3. Символ

В конце первого раздела мы оставили Альбертину в тот момент, когда она превращалась в «метафизическое апостериори». Что это значит? А то (см. Лекцию 24), что мета-физические («безначальные») силы, структуры, идеи, не зависящие от времени и обстоятельств, априорно формирующие опыт жизни, всегда исполняются, — если исполняются, если мы в них “попадаем”, — фактически, тут-теперь-так, в таких-то — случайных — обстоятельствах.

478

как фактам, избыточные значения. Соединение фактической случайности и априорной непреложности делает ситуацию единственной и необратимой, придает ей роковые черты. Складывается судьба. «Богиня времени» вошла («упаковалась») в Альбертину, срослась с ее телом, сплелась с чертами ее лица и характера, укрылась в тайне ее жизни. Отныне Альбертина стала судьбой Марселя, потому что та же самая априорная форма, — а не психологический выбор — действует в нем самом687.

М.М. иллюстрирует эту метафизику фактичности простым примером игры, в частности, игры в шахматы (с. 391-392, 433). В силовом поле игры, определенном не только формальными правилами, но и индивидуальным искусством игроков, костяные или деревянные фигурки наполняются незримыми интенсивностями, значимостями. Они оказываются не только королями и королевами вообще, но и чем-то, созданным случайной ситуацией игры, когда пешка может приобрести значение решающей фигуры, а их конфигурации — силу судьбы. Разница, кажется, лишь в том, что в жизненной игре по метафизическим правилам нам дано сыграть только одну партию или же не сыграть вообще, что автоматически записывается в абсолютный проигрыш («Взгляни — и мимо!»). Правила — по отношению к игре — априорны, безначальны (игра идет по ним, но не с ними) и всегда вложены в сложившуюся ситуацию.

Я сказал “нам дано сыграть одну партию”, но у М.М. это не совсем так. Именно потому, что метафизическое апостериори случайно, оно и может быть транспонировано от случая к случаю. Необратима здесь форма. Оказывается, сама форма любви Марселя кристаллизовалась и сделалась необратимой “по случаю” любви Свана к Одетте (см. с .402). Более того, эта “архетипическая форма” мигрирует в любовь к Альбертине из детской потребности в поцелуе матери перед сном. «Вот из чего питается любовь к Альбертине, которая, в свою очередь, является формой последующих любовей...» (с. 481). Все эти серии случаев (с. 483) любви метафизически — или формально — тавтологичны, это формальные аналогии, они корреспондируют друг с другом и метафорически заместимы. Поэтому дурную бесконечность незавершаемых реалий «прерывает внутренняя

687 Работу такого же “механизма” М.М. часто демонстрирует в этической сфере. Мы надеемся

проявить свою добродетель, когда к тому будет подобающий случай, фактические же ситуации

кажутся нам слишком случайными, слишком психологически или политически содержательными

казусами, это всегда не тот случай. Между тем, кристаллическая структура формального априори

именно потому, что она не зависит от случаев, не предполагает особого случая, а требует

ответственного (перед ней) деяния здесь-теперь-так (ср. эпизод Лунина в истории декабристов, — с.

260-281).

688 Разумеется, Л. Витгенштейн вновь оказывается где-то по соседству. В нашем контексте понятней

становится его фраза: «Феноменология это грамматика» (Wittgenstein L. Big Typescript, p. 437. — Цит.

по статье: Guest G. La Phenomenologie de Wittgenstein, в изд. Heidegger Studies. Berlin.1991. Vol.7.

Р.53.)

479

структура аналогии, та, которая в совершенно разных предметах производит один и тот же эффект» (с. 315). Целое мы выхватываем из времени и удерживаем метафорическими связями (отсюда, конечно, и склонность самого М.М.

Здесь-то и располагается наша критическая точка.

Как же раскрывается феномен в феноменологии М.М., — как произведение или как символ? На мой взгляд, эти два понимания несовместимы друг с другом. И хотя в речи М.М. они тесно переплетаются, незаметно переходят друг в друга — не столько по недосмотру, сколько потому, что оба превращения вполне допускаются понятием феномена, — тем не менее можно заметить здесь и следы их внутреннего противоборства.

Вот М.М. со знанием дела описывает структуру символа. «Символ есть вещь, состоящая из двух половинок: вещественной половинки, проросшей в объект, то есть чего-то видимого,<...> и того, что проросло в нашу сознательную жизнь. Соединение их и есть понимание» (с. 299). Причем, сознательная жизнь здесь усматривается как «персональный корень» (Пруст) впечатления или вещи. В развертывании этого персонального корня до вещественного присутствия вроде бы и состоит «работа художника» (с. 300). Но если это символ, если произведение (или феномен) поняты как символ, вступает в действие закон ана-логии или метафорической тавтологии, и персональный корень оказывается универсальной структурой сознания (когитальное состояние) или частью универсальной души (не случайно тут возникает тема мистики). Поэт, — цитирует М.М. Пруста, — «обменял свою индивидуальную душу на душу универсальную» (с. 303). «Потому что понимание — это всегда понимание общего или того, что частица переживаний является в действительности не только моей, но частицей универсальной человеческой души» (с. 184). Иными словами, персональный корень символа разрешается в универсальное, а персональность вообще отбрасывается в психологическую индивидуальность, ибо что такое, в самом деле, частица универсального?! А между тем, философский элемент, помним мы, замкнут на индивидуальное сознание, всеобщее может мыслиться только лично, понимать, как и умирать, могу только я...

Далее. Мы (вместе с вещами) выхватываемся из «автоматического

480

природного режима рассеивания», из неопределенного, безразмерного — пределом, формой произведения (с. 312, ссылка на Пифагора). Мы помним также, что волну воспроизводящего усилия, которым держится все в мире (и я, и сам мир) со-держит, держит на себе форма (с. 264). Но по логике символической универсализации определенные “я” попадают в разряд “натуральных” и вместе с ними редуцируются к нулевому “я”, которое поэтому видится безразмерным и неопределенным (апейрон Анаксимандра), причем теперь эта неопределенность вовсе не связывается с «природным режимом рассеивания», а напротив, оказывается истинным Я, «хранителем определенного рода материала сознания». Так все же “формой произведения” или неопределенным “материалом сознания” держимся мы в состоянии присутствия? «И это же (нулевое. — А.А.) “я” есть “я” поэта или художника <...> некоторый действительный внутренний человек. Но всегда лишь возможный человек. <...> Человек всегда определен, и всегда мы можем сказать: то, что определено, — это не то. А то, что остается неопределенным, — всегда какое-то и всегда никакое, ни одно из каких-либо, но некоторый внутренний универсальный человек» (с. 356). Универсальный человек или возможность изменения, свойственная живому? «...Есть некий большой поэт, оттисками (символами. — А.А.) которого являются Гюго, Виньи, Леконт де Лилль, Бодлер. Все они оттиски поэта, который один с самого начала мира. <...> Являются перевоплощениями или метаморфозами одной и той же души. <...> Поэт един с самого начала мира» (с. 357). И совершенно последовательно на другой странице М.М. вместе с Прустом вспоминает мысль французских символистов конца XIX века о correspondances, «так называемых символических соответствиях или символической перекличке между одним и другим» (с. 358). А поскольку философ, верующий, любящий рождаются в том же универсальном “апейроне” и пронизаны теми же универсальными структурами сознания...

(Между тем, если уж мы вызвали тени великих греков, — Пифагора и Анаксимандра, — если неприметно втянулись в “полемос” между пределом и беспредельным, стихией и идеей, единым и многим, — нечего надеяться на мифические “метаморфозы”, пусть мы и перенесем поле битвы в “поле сознания” или в “феноменологическую материю”).

М.М. чувствует эту трудность и говорит о роковой проблеме «авторского “я”, которое само является проблемой, ибо это амальгама многих пластов времени, многих “я”» (с. 316). В этой-то “амальгаме” вся трудность, действительно, и заключена. С одной стороны, мы получаем некое сознание вообще, то ли бессубъектное, то ли сознание некоего одного — всеобщего — Ego («нулевая субъективность, не имеющая качеств и свойств», с. 351), по отношению к которому все наши “я” (не только

481

психологические, но и авторские) суть лишь участненные оттиски, или органы, или состояния некоего гигантского «сознательного тела» (с. 370). Это, разумеется, не выдумка М.М., а “чистое сознание” феноменологии. Хотя место это могут теперь занимать, например, “структуры”. А чаще всего роль бессубъектного субъекта возлагают нынче на язык. С другой же стороны, в нашей амальгаме возникают сложные отношения, раздирающие эту феноменальную материю. В одном месте, разбираясь с субъектом перед лицом феноменальной материи, М.М., мне кажется, острее всего передает мучительную многосмысленность этой проблемы: «С такими явлениями мы вступаем в область коммуникации ума с умом, “я” с “я” (причем не с другим “я”). Мы вступаем в область коммуникации ума с умом в том смысле, что между одним и другим есть расстояние <...>. В интервале расстояния мы не имеем никаких свойств. <...> В моих свойствах, если они у меня есть, крутится машина, которая мыслит, думает, производит, — а вовсе не какое-то “я”. <...> Здесь термин “мой” мы должны фиксировать в интервале между умом и умом. Только в этом интервале существуют феноменальные состояния... <...> Между тем, это для нас совершенно слито: “я” равно “я”...

Еще один оборот тех же мучений. В начале, говорили мы вслед за М.М., присутствует начинание, — героическое, артистическое, интеллектуальное — авторское начинание. В заключительной Лекции М.М. напоминает о риске, эксперименте (даже экспериментальной вере), в которых я только и могу сбыться, помещая себя «в мир в качестве первичного единственного автора того, что существует в мире на уровне воспринимаемого» (с. 532). Тема этой последней лекции: «произведение искусства как структура искупления». Если немного договорить, получается чрезвычайно сильное утверждение. В произведении искусства — поэзии, мысли или веры, творится — в единственном неповторимом экземпляре — мир с человеком (автором) в нем как бы на пробу возможного спасения, во всей красоте, разумности, достоинстве и...

482

тревоге риска, ничем не обеспеченного начинания. — Но бессубъектный символ говорит: нет. Мы пребываем в метаморфозах безначального бытия

— бытия чистого сознания или феноменальной материи. И когда мне

кажется, что я, к примеру, понял мыслителя, пусть и сам творчески

подумав его мысль, то это получилось потому, что я ее уже понимал, что

мы оба оказались в корреспонденции относительно чего-то одного. «Это

оно существует, а не я понял» (с. 387).

Все эти превращения, ускользания, противоречия крайне далеки от простой путаницы или неряшливости мысли. Внимательный читатель усмотрит и за моими недоуменными вопросами и решительными противопоставлениями какую-то противящуюся им силу, сказывающуюся помимо моей собственной слабости. Она, видимо, исходит от начал, до которых мы так и не докопались.

Рискну, однако, закончить определенным предположением.

Можно различить в размышлениях М.М. два полюса. Первый: феноменальное событие, которое ставит во главу своего “метафизического” угла М.М., в котором он видит начало сознательной жизни, есть произведение, или, — поскольку речь идет о жизни сознания,

— бытие в интенции на произведение, бытие перед лицом возможного

произведения. Подчеркну, речь идет не о занятиях специальными

искусствами, тем более не о жизни как искусстве, а о начале возможной

полноты присутствия человека в бытии и бытия в человеке. Смысл

присутствует в мире, т.е. мир осмысливается, а смысл является — каждый

раз единственным, неповторимым, “фактичным” образом, — во плоти

(феноменальной) произведения. Во втором разделе статьи я попытался

наметить кое-какие черты так понятого произведения.

Второй полюс формулируется следующим образом: «Между мной и богиней689 — всегда предметы или фигурации» (с. 391). Тогда черты близких людей, имена, местности оказываются случайными, не имеющими собственного значения указателями извечных символических “фигураций”. Произведение же, которое воплощает единственное раз-и-навсегда-бытиё вот этого голоса, глаза, чувства, ума, которое обращено к другим столь же лично-уникальным умам и чувствам690, — устраняется. В силовом поле

689 Речь, напомню, идет о прустовском образе “богини времени”, о мгновенной увековеченности жизни в полноте ее переживания; к ней-де, а не к ее случайному воплощению и устремлена наша неутолимая любовь.

690. Книга близкого по духу М.М. французского философа Ж.Делеза “Пруст и знаки”, на которую я уже ссылался, с пафосом доказывает, что только в структуре художественного произведения возможно общение в полном — онтологическом — смысле слова. “Что такое сущность как она раскрывается в произведении искусства? Это различие. Различие предельное и абсолютное. Именно различие образует бытие, которое заставляет нас постигать бытие”(Deleuze J. Op.cit., p.51). “Нет никакой интерсубъективности, кроме художественной (artistique)”(ib., p.53).

483

«метафизической игры» — в бессубъектном промежутке — живут “межеумочные” конфигурации, структуры сознания или символические иероглифы.

Так из страны Мамардашвили намечаются для меня два пути. Один — через произведение — к полноте индивидуации (исторической, культурной, личной), другой — через символ — в ничто, никто, никуда.

1996.

484

А.В. Ахутин. ПОВОРОТНЫЕ ВРЕМЕНА. Статьи и наброски. 1975-2003.

IV. Рубеж ХХ века 2. Оно-бытие или Ты-бытие