<<
>>

3.3. Стоит ли, а если стоит, то где и как искать Софию у Канта?  

Разумеется, для системы, в которой религия заключена в строгие рамки разума, София в ее персонифицированном виде чужда и встречена быть не может. Но значит ли это, что не может быть и никаких соответствий этой идее?

Все, что связано с мистикой, Кант предоставляет «догматической метафизике», всегда поверяя «мистические грезы» средствами рационально построенной системы метафизики.

Вл. Соловьев не проходит мимо этой особенности критицизма: он утверждает, что в критике чистого разума рационалистическая философия окончательно освобождается «от всякой связи с теологией»144. Но освобождение от теологии не освобождает от положительных проблем, от реального содержания, заключенных в теологическую, или мистическую, оболочку.

Для критицизма, несомненно, фундаментальной проблемой оказалось отношение априорных форм сознания со связями и отношениями бытия самого по себе, или, более общим образом, — отноше-

144 Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 166.

136

ние содержания сознания к содержанию бытия. Вл. Соловьев писал в «Философских началах цельного знания», что «для истинности познания, очевидно, необходимо, чтобы центр познающего так или

145              /

иначе совпал с центром познаваемого» , и в его мистицизме (как он сам определяет свою позицию) эту роль центра играет София, представляя и в познающем-человеке, и познаваемом-природе истинно-сущее начало, то есть Бога: теологический аспект Софии как центр антропологии (София как Богочеловечество) и космологии (София как вразумленная природа) объединяет их в одно целое. Испытывая влияние имевшихся во второй половине XIX века подходов в интерпретации Канта, а это как представители немецкого классического идеализма от Фихте до Гегеля, так и неокантианцы, Вл. Соловьев писал: «Логика критицизма, разлагая наше познание и придя к двум последним, неразложимым элементам — эмпирическому бытию как материалу и априорному разуму как форме, — оставляет открытым вопрос о внутреннем отношении этих двух элементов, тогда как в этом отношении вся суть дела.»146.

Почему не увидел Вл. Соловьев, как и большинство его предшественников, что решение этой «сути дела» Кантом предложено? Я думаю, как всегда, не просто понимание текста, а его принципиальная оценка осуществляется из установки, из идеи, одушевляющей поиск соратников по философскому труду, из несомой в душе интерпретатора собственной «истины». Без страстно видимого и столь же страстно желаемого ключа «истины», открывающего двери всех больных проблем человечества, нет и не было подлинного философа. Для русского гения такой ключ — это убеждение в наличии всемогущего и всеблагого помощника человечеству; от последнего требуется только понять и принять готовую пролиться в этом случае помощь, которая и пресуществит страждущую действительность: «Мы знаем природу и материю, отделенную от Бога и извращенную в себе, но мы верим в ее искупление и ее соединение с божеством, ее превращение в Богоматерию и посредником этого искупления и восстановления признаем истинного, совершенного человека, то есть Богочеловека в его свободной воле и действии»147. (Здесь Богочеловек — это Иисус Христос.) В конечном счете, для Вл. Соловьева человек — страдательное существо, он несет в себе
  1. СоловьевВ.С. Соч. С. 225.
  2. Там же. С. 224.
  3. Там же. Три речи в память Достоевского. Третья речь. С. 313.

137

объектное бытие не только на феноменальном уровне — он и в глубинах духа остается объектом. Философ пишет, что «если действительное наше познание о внешних явлениях зависит от действия на нас внешних существ или вещей, то также и действительное познание или умственное созерцание трансцендентных идей должно зависеть от внутреннего действия на нас существ идеальных, или трансцен- дентных»148. Именно это убеждение, или скорее предубеждение, не позволяет величайшему знатоку Канта, каким по праву можно считать Вл. Соловьева, по достоинству оценить предложенное Кантом решение проблемы связи объекта и субъекта. «Если бы Кант вполне ясно определил логическое отношение между понятиями явления и вещи в себе, а также между понятиями "познанное" и "познаваемое", вместо того, чтобы ограничиваться в этом пункте неопределенными и фигуральными выражениями, то он, вероятно, избежал бы того заблуждения, которое оказалось таковым для его философии и привело к ее саморазложению»149, — упрекает Соловьев Канта, и нельзя не признать определенной справедливости этого упрека.

Однако так ли уж «неопределенно и фигурально» выражены мысли Канта? Не сталкиваются ли здесь намерения как пишущего, так и читающего? Кант, пишущий, впервые проводит столь строгое различие между явлением и вещью в себе (это утверждение можно и оспаривать), а главное — делает из этого различия далеко идущие выводы (что уже бесспорно).

С помощью этого различия он справляется с результатами Юмовой критики гносеологии, отвергая агностицизм, но удерживая идею субъективной относительности знания. Имея такие намерения, он, разумеется, подчеркнуто резко отделял явления от вещей в себе, что и застревает в сознании читателя, как заноза, беспокоящая постоянно и не дающая ни на чем ином сосредоточиться. Но и Вл. Соловьев, читающий, не принимает идеи самодеятельной активности субъекта, которому никак не даются на- дэмпирические связи и закономерности бытия самого по себе в качестве действия объекта и который обязан с помощью продуктивного воображения, опирающегося на трансцендентальный схематизм целостной апперцепции, построить эти связи сам и самостоятельно в своем сознании, без какой-либо подсказки извне, изобретая при этом, само собой разумеется, много гипотетически лишнего и неоправды-
  1. Соловьев В.С. Соч. Философские начала цельного знания. С. 207.
  2. Там же. С. 282.

138

ваемого. В такой ситуации Вл. Соловьев вообще мог пройти мимо предложенного Кантом способа связи явлений и вещей в себе, подобно тому, как это сделали многие его предшественники и последователи, но он проницательный и объективный читатель.

Здесь мы имеем один из самых важных пунктов интерпретации философской системы Канта: как должно читателю относиться к понятию «вещь в себе»? Как к познающемуся, хотя и не могущему быть познанным, поскольку предполагается потенциально бесконечный процесс познания? Или как к такому, перед которым замирает беспокойный человеческий разум, умолкает человеческий язык со всеми его возможностями «выразить невыразимое»? Пример последнего мог бы быть найден только в абсолютно апофатическом богословии, ставящем, как заклятие, свое «Не», после которого язык и разум обязаны онеметь.

От ответа на этот вопрос и будет зависеть решение нашего вопроса: можно ли найти в системе критической философии какое-то соответствие идее Софии из соловьевской философии «всеединства» и вообще всей школы всеединства?

Решение будет положительным, если верно, что мир вещей в себе — это совокупность всего возможного опыта (разумеется, вещь в себе берется нами в смысле средства аффицирования чувственности), а опыт, как известно, представляет для Канта систему закономерно структурированного знания.

Тогда должно быть верно положение о том, что мир вещей в себе, по крайней мере в возможности, потенциально, содержит в себе совокупность всех когда-либо могущих быть обнаруженными закономерностей, в том числе и таких, которые с нынешней точки зрения выглядят фантасмагорически, сумасшедшими и могут быть приняты за чудеса. Все дело в состоянии наличного опыта и его перманентной ограниченности, которым задаются пределы природного бытия, — чем обширнее действительный, наличный опыт, тем больше возможностей для нахождения новых, все более маловероятных явлений и их связей, тем стремительнее может развиваться картина природы и сама природа быть развиваема и формируема людьми. Только бесконечность процесса приводит к тому выводу, что абсолютная совокупность всего как- и когда-либо возможного опыта уже не есть опыт и как таковая непознаваема (всегда остается непознанной).

В кантоведении общепризнанной является точка зрения, что в диссертации 1770 года «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» закладываются основы трансцендентального идеализма, совершается переход на критические позиции;

139

и ряд базисных идей выражен здесь значительно определеннее и куда менее фигурально, чем впоследствии в «Критике чистого разума» и «Пролегоменах.»150. Диссертацию одушевляет идея, согласно которой мир сам по себе должен мыслиться нами как единый, «а связь, составляющая сущностную форму мира, рассматривается как принцип возможных влияний друг на друга субстанций, составляющих мир» (2, 387)151. Хотя эта связь и не дана непосредственно ни нашему рассудку, ни разуму (в диссертации строгое различие между ними не проводится), но мы должны мыслить о нем как о связном, как о пронизанном отношениями, хотя и не по принципам предустановленной гармонии или окказионализма, а по принципу «физического влияния». По сути дела, это та картина мира, которая предстает со страниц «Всеобщей естественной истории и теории неба», где Вселенная представляет собой связную систему, эволюционирующую в соответствии с естественными закономерностями то в направлении организации, то в направлении дезорганизации космической материи, находясь под определяющим воздействием сил притяжения и отталкивания.

В «Критике чистого разума» эти идеи оформились в теорию регулятивного применения разума, служащего для ориентации в мире как связном целом, для придания систематического единства рассудочным знаниям. Эта способность разума исходить из гипотезы возможной системной целостности мира вещей в себе (в смысле всего возможного опыта в его абсолютной полноте) «служит для того, чтобы подыскать (точнее, подыскивать.

— Л.К.) принцип к многообразному и частному применению рассудка и тем самым привести (приводить. — Л.К.) его также к случаям, которые не даны, и придать ему связность» (3, 555), «вносить систематическое единство в зна-
  1. Из последней литературы на эту тему я могу назвать монографии: 1) Kreimendahl Lothar. Kant — Der Durchbruch von 1769. Jurgen Dinter. Koln: Verlag fur Philosophie, 1990; 2) Laywine A. Kant's early metaphysics and the origins of the critical philosophy. Ridgeview Publishing Company. California: Atascadero, 1993. Лотар Краймендаль теоретический «прорыв» Канта к критицизму тесно связывает с влиянием на него Д. Юма, с изучением «Трактата о человеческой природе.», и прежде всего глав 1, 4, 7 из кн. 1 ч. 1 «О познании», начало которого относится к 1769 году; а Алисон Лейвайн отмечает существенную роль Лейбница в этом процессе. Но оба исследователя исходят из того, что диссертация 1770 года — это уже, по существу, вполне «критическое» произведение.
  2. См. также с. 397, где Кант пишет, что «форма умопостигаемого мира допускает принцип объективный, то есть некую причину, благодаря которой существует связь между вещами» (2, 397).

140

ние» (3, 557). Ведь «разум предполагает систематическое единство различных сил, так как частные законы природы подчинены более общим законам, и экономия принципов становится не только принципом экономности разума, но и внутренним законом природы». «В самом деле, — продолжает Кант, — нельзя понять, каким образом логический принцип достигаемого разумом единства правил мог бы иметь место, если бы не предполагался трансцендентальный принцип, благодаря которому такое систематическое единство как присущее самим объектам допускается a priori и необходимо» (3, 557).

Можно приводить бесчисленные подтверждения из всех трех «Критик.», и не только из них, этой основополагающей гносеологической мысли критического Канта, что, во-первых, относительно мира вещей в себе (когда это понятие не пусто) разум должен сделать регулятивным принципом своего исследования «систематическое единство, порядок и целесообразность устройства мира».

Во-вторых, ни при каких обстоятельствах связи и отношения, гипотетически допустить существование которых мы обязаны, не могут быть даны нам непосредственным действием объекта на нас, поскольку непосредственно мы контактируем с объектом только на уровне чувственности, для которой и организованный, возможно (мы обязаны такое допускать), объект предстает хаотическим материалом. В-третьих, конкретную картину тех или иных закономерных связей и системных отношений мы должны построить сами с помощью присущей нам способности к трансцендентальному продуктивному воображению на основе априорного схематизма, то есть эта картина может быть только результатом активной мыслительной деятельности субъекта. В-четвертых, мыслить — еще не значит познавать, но если мы мыслим нечто неизвестное, это вовсе не означает, что мы мыслим непременно невозможное. Вполне возможно, что мыслимое нам удастся отыскать эмпирически. Только эмпирически-практическое отношение к миру и делает наше мышление познанием, мыслимые образы обращает в знание. Важна в этом отношении прекрасная работа Канта «О поговорке "Может быть это и верно в теории, но не годится для практики"» (1793), где он доказывает, что чем совершеннее и полнее теория, тем она ближе к практике, а «практикой называется не всякое действование, а лишь такое осуществление цели, какое мыслится как следование определенным, представленным в общем виде принципам деятельности» (4 (2), 61).

Эта с необходимостью допускаемая нами восходящая от уровня к уровню всеобщая организация природы, завершающаяся идеей природного мира как абсолютного системного целого, по сути своей соот-

141

ветствует идее Софии как такому же организующему мир началу в системах «всеединства». В первом случае эта идея всеобщей закономерной связности бытия, которая одна только объясняет нам успешные действия в овладении природным сущим и дает надежду на возможности разума выйти победителем из ситуации любой сложности, сколь бы могущественной и превосходящей наши силы ни казалась природа, существует в виде рационального философско-научного принципа, дающего разуму возможность гипотетико-дедуктивно продвигаться к овладению все более сущностными глубинами природы; во втором случае эта же идея принимает мистический облик Софии, помогающей нам в акте мистической интуиции ее увидеть, узреть хотя бы края одежды и успешно реализовать увиденное, ибо истинный образ — это сама онтологическая суть. Обе философские позиции по-своему объясняют реальное стремление человечества к построению универсальной законченной картины мира, к его (мира) абсолютному очеловечению, полной антропоморфи- зации. Время от времени появляется в сознании общества надежда на завершение его усилий в этом отношении. Так было в конце XIX века, когда заканчивалось построение классической научной картины мира, занявшее примерно три столетия и могущее быть условно ограничено именами Исаака Ньютона и Германа Гельмгольца. Так обстоит дело и сейчас, в начале XXI века, когда оказались достигнутыми существенные успехи в деле «великого объединения» универсальных физических сил на базе квантовой хромодинамики. Видимо, разговоры о конце физики будут периодически возникать и впредь — стремление понять все, обладать абсолютной истиной, сравняться с Богом из человеческой природы не устранить. Но столь же вечным должно быть и предостережение — «.тот ясный и для всякого будущего неизменный взгляд на мироздание, который, как можно надеяться, при дальнейшем наблюдении всегда будет развиваться, но никогда — этого бояться не надо — не будет деградировать» (4(1), 501).

Кстати, и Кант, и Вл. Соловьев, размышляя над закономерной организованностью мира, стремились к ее субстантивированию. О соловьевском представлении особой нематериальной телесности, невещественной вещественности Софии мы уже имели возможность сказать. Но и Кант на протяжении всей жизни стремился построить динамическую теорию физической материи, объяснить ее свойства особыми силами, лишь бы они обнаруживали себя в эксперименте, найти переход от абсолютно простого к абсолютно сложному, от дальнодействия к близкодействию и наоборот. Поисков субстантивного начала требовала последовательность мысли, характери-

142

зующая великих мыслителей. И здесь в очередной раз нельзя не подивиться таинственному совпадению законов разума, стремящегося к последовательности, с законами природы, нисходящими (в кантов- ском понимании нисходящего ряда, то есть движения от следствий к причинам), но нескончаемо нисходящими, к единству.

Я мог бы отметить здесь тот факт, что Кант понимал склонность человеческого существа к мистификации всего непонятно таинственного и выходящего к границам умозрения, которая помогает дать «якобы» окончательный ответ. Принцип систематического единства мира должен оставаться регулятивным. «Однако посредством трансцендентальной подмены мы неизбежно также представляем себе этот формальный принцип как конститутивный и мыслим это единство, гипостазируя его» (3, 536). Гипостазирование же в такой ситуации естественно заканчивается антропоморфизацией и персонификацией — в конце концов, мы можем постигать мир только через себя. Свидетель всему этому — «София». Бороться с такой «необходимо неизбежной» иллюзией трудно, но не бороться нельзя, нельзя тешить себя пустыми надеждами: ведь рано или поздно придется очнуться, стряхнуть иллюзию и оказаться с миром один на один. Для Вл. Соловьева такой финал в рассуждениях Канта объясняется тем, что кёнигсбергский мудрец не сумел до конца выбраться из объятий рационализма и не поднялся до подлинной «цельности» сознания, которая не ограничивается единством эмпирии и теории, по требует синтеза с религиозной верой. Вл. Соловьев выделяет Канта из общего ряда мыслителей, но не может принять выводов трансцендентальной диалектики.

* * *

Итак, стоит ли искать Софию у Канта? Ответ ясен: стоит, если эту идею удастся демистифицировать, и нет, если попытки демистификации бессмысленны. Для операции демистификации я привлек сильнодействующее средство — систему Канта. Такое встречное просвечивание далеких друг от друга систем создает на пересечении пучков света интерферирующий экран, на котором яснее проступают черты не только Софии. Становятся более ясными идеи трансцендентальной диалектики Канта.

Поиски соответствия идее Софии в системе Канта могли бы быть и более легкими, если бы Кант, построивший «Критику практического разума» на «антиномии практического разума», а «Критику способности суждения» — на антиномии вкуса, и «Критику чистого разума» построил

143

бы на эксплицированной антиномии познания, не затемнив ее антиномиями космологической идеи чистого разума. Но это уже особый вопрос.

144

 

<< | >>
Источник: Калинников Л. А.. Кант в русской философской культуре: Монография. - Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта,2005. - 311 с.. 2005

Еще по теме 3.3. Стоит ли, а если стоит, то где и как искать Софию у Канта?  :

  1. 23.1. Общая характеристика
  2. 3.2. Государственное управление в этот период.
  3. 2.2. Собирание доказательств в досудебном производстве по уголовным делам о хулиганстве
  4. О непрерывной работе
  5. § 1. Особенности производства отдельных следственных действий
  6. N 2. Организационно-тактические особенности расследования
  7. Предвидение виновным последствий предстоящего деяния
  8. сознане виновным противоправности своего поведения.
  9. III. Законодательные сборники старой Руси и ученое правоведение. Подьяческая юриспруденция, как продукт способа возникновения законодательных сборников и суррогат научной школы
  10. А. Естественно-правовые конструкции, черпавшие свои посылки в разуме и его логических заключениях
  11. 3.3. Стоит ли, а если стоит, то где и как искать Софию у Канта?  
  12. § 2. Организация осмотра места происшествия