<<
>>

3.2. «София» как центральный пункт философских построений типа «всеединства»  

Основателем теории «всеединства» и родоначальником всех построений такого типа выступает В.С. Соловьев, блестящий русский ум, в котором русская философская мысль обрела, наконец, самостоятельность, вызревшую самобытность.
И именно о нем в известной работе В.В. Зеньковского «История русской философии» говорится, что «основные учения Соловьева могут быть вообще излагаемы без его софиологии»130. «Проблема Софии есть скорее "вторичная" тема в философии Соловьева, и если она встречается в разные эпохи его жизни, то это само по себе вовсе не означает, — пишет критик, — что здесь был творческий узел его исканий»131. Однако утверждение это оспаривается не только другими авторами, но и самим В.В. Зеньковским, когда он рассматривает «метафизику всеединства» в различных ее послесоловьевских вариантах. Он замечает, например, что Е.Н. Трубецкой вносит последовательность и единство
    1. Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. 2. Ч. 1. С. 22.
    2. Там же. С. 17.

127

в концепцию Соловьева, особенно прояснив как раз понятие Софии. И это никак нельзя рассматривать особенностью воззрений Е. Трубецкого. Обобщая разнообразные формы данного течения в русской религиозной философии, отец В. Зеньковский пишет, что «крупнейшие мыслители нашей эпохи (а это Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков. — Л.К.) берут у Вл. Соловьева преимущественно его учение о "всеединстве"» — именно эта метафизическая концепция, хотя и развиваемая всеми по-разному, определила пути философской мысли у названных авторов. Однако, «чтобы понять внутреннюю диалектику в развитии этой идеи "всеединства", надо принять во внимание ее софиологический аспект —

132

здесь лежит, на наш взгляд, ключ к его диалектике» .

Итак, «мы должны решительно подчеркнуть», что к «центральным идеям не принадлежала идея (или интуиция) Софии»133, с одной стороны, и в то же время здесь отыскивается ключ — центральная из всех центральных идей — к любому построению «всеединства» и всем подобным построениям сразу, с другой стороны.

Противоречие это, никак не вытекающее из сути предпринятых Зеньковским анализов, объяснено может быть только какими-то личными или случайными привходящими обстоятельствами.

Нет, мой тезис таков: категория «София» — это средостение всякого философско-теоретического построения типа метафизики «всеединства», в том числе и философии Вл. Соловьева, и, как и средостение, эта категория, выполняя разнообразные функции, наполняется разнообразным же содержанием. Множество ликов Софии тем не менее не разрушает ее единства, ее решающей роли, когда мы эту роль сумеем увидеть.

Исследователи русской философии неизменно отмечали ее этический пафос, в морали видели одно из важнейших одушевляющих ее начал, не только пронизывающих все теоретические построения русских мыслителей, но и побуждающих к самому занятию философией. Можно сослаться на слова одного Н.О. Лосского, который в своей «Истории русской философии» писал, что «даже занимаясь областями философии, далекими от этики, они, как правило, не

    1. Зеньковский В.В. Указ. соч. Т. 2. Ч. 2. С. 144. Чуть дальше, завершая общую оценку концепции «метафизики всеединства», он еще раз повторяет: «Для русской философии, развивающейся в установках, присущих Православию, софиологическая тема есть. тема решающая...» (с. 147).
    2. Там же. Т. 2. Ч. 1. С. 18.

128

упускали из поля зрения связь между предметами их исследований и этическими проблемами»134. Конечно, не Вл. Соловьев положил начало этой этизации философии, но он был ярчайшим ее выразителем. Создатель философской системы «всеединства» вдохновлялся идеей моральной гармонии, когда целостность, организацию, системность рассматривал в качестве реально-зримого выражения добра в мире, а всякую дифференциацию, разложение, раздробление, разделение, изоляцию и самозамыкание — в качестве онтологического выявления зла.

Отсюда и само «всеединство» — мир как абсолютное целое, в котором не только истаяло все относительное, но оказалась снятой сама противоположность между природной посюсторонней субстанцией жизни и трансценденцией — это этизированная, насквозь пропитанная ценностным субстратом онтология.

Оно — всеединство — это, с одной стороны, идеал и цель стремления (= Богочеловече- ству), мысль наша о неслиянной слиянности всех людей в прошлом, настоящем и будущем с очеловеченной, антропоморфизированной природой и самим Богом. Как писал поэт,

В нем не было ни лжи, ни раздвоенья —

Он все в себе мирил и совмещал.

Однако этот идеал — не просто факт психологии, субъективное переживание, которое, хорошо бы, как можно шире распространялось. Всеединство, с другой стороны, образует самую сущностную суть бытия, присутствуя в нем вопреки всякой изоляции, всякому отъединению и отпадению частей любого рода и уровня от мирового все- космического целого. «Теория всеединства,— писал Вл. Соловьев в ранней своей работе «София. Начала вселенского учения», — имеет в качестве исходного начала абсолютное первоначало всего существующего, в качестве завершения или цели — совершенство или вечное добро всего, что существует, в качестве средства или посредствующего звена — отношение и взаимодействие богов и людей»135. И поскольку как «абсолютное первоначало», так и «вечное добро» представляют собою только условие и только цель, сама суть бытия, его процесс заключается во «взаимодействии богов и людей». Это частная, соловь- евская форма универсального философского отношения субъекта и

    1. ЛосскийН.О. История русской философии. М.: Правда, 1991. С. 471.
    2. Соловьев В.С. София. Начала вселенского учения // Логос. 1991. № 2. С. 186.

129

объекта, в котором скрыта differentia specifica философии. Теория «всеединства» — частный случай философских моделей, особая разновидность одного из двух универсальных классов философских систем, в которых в конечном итоге принципиально по-разному решается вопрос о характере субъект-объектных отношений.

Один из этих классов отдает активность объекту, ставя субъект так или иначе в зависимое и страдательное положение по отношению к объекту.

Оно, это страдательное состояние субъекта, иной раз сложно опосредствовано активностью субъекта, как это имеет место в случае системы Вл. Соловьева, но в конечном счете все равно сохраняется. Другой класс, напротив, активность передает субъекту. Объект в той или иной мере оказывается зависимым от субъекта и определяется частично или полностью деятельностью последнего. Особым случаем подобного класса систем является философия трансцендентального идеализма, философия Канта. По сути дела, Кант — основатель этого класса философских моделей бытия, а сам переход от первого класса к последнему и составляет сущность «коперниканского переворота» в философии. Но Кант совершил свой «переворот» с максимальным учетом всего истинного, что есть в системах первого класса. Интерпретаторы кантианства не всегда обращали на это обстоятельство свое внимание, делая из Канта субъективного идеалиста и тем упрощая характер его построения, тогда как по самому существу философской системы великого кенигсбержца для ее характеристики можно воспользоваться термином С. Л. Франка — «монодуализм»136.

Но сейчас речь идет о построениях типа «всеединства», которые при всем влиянии на них философского трансцендентализма — и прямого, и опосредствованного ролью Вл. Соловьева — оставались объективирующими.

Если схематизировать представление о «едином» в русле софио- логического течения русской религиозной философии, то это «единое» складывается из трех непременных составляющих его частей: Бога — Человека — Космоса (или Природы). Человек служит здесь связующим звеном, обеспечивающим единство без него абсолютно не отождествляющихся частей: Бога как творца (трансценденции) и Природы, природного космоса как твари. Если в системах спинозистского толка, пантеистических, эти две стороны единого мира тождественны как natura naturans и rntura naturata при идее природы как

136 См.: Франк С. Непостижимое // Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 372.

130

causa sui, то религиозное мировоззрение исходит здесь из строгого удвоения бытия и разделяет мир Бога и сотворенный мир как принципиально различные миры. Мир дуалистичен (и философски должен толковаться дуалистически за пределами акта творения: он монистичен до креации, но после нее — двойствен. Православная теология (от имени которой дает свои оценки философам «всеединства» отец В.В. Зеньковский) настаивает на решающей роли акта творения в удвоении мира, в водворении в нем дуализма. Поэтому термин «монодуализм» как нельзя более удачен и в отношении к последовательному богословию, а не только в применении к Канту. Содержание этих монодуализмов философски различно, но структура одна и та же: мир вещей в себе в какой-то момент необходимо порождает человека, в этом акте удваиваясь, так как с человеком появляется осубъективленный мир, появляется сложное, гносеологическое и практическое одновременно, отношение между человеком и вещами в себе. — Ситуация, без сомнения, монодуалистическая.

Что касается теорий «всеединства», то В.В. Зеньковский с позиций метафизики Православия выдвигает против них два возражения, общих, несомненно, связанных и предполагающих друг друга. Первое заключается в том, что «пантеизм, как "горе-злочастие" в русской сказке, так прилепляется к всеединству, что совсем сбросить его становится невозможным»137. Второе же состоит в том, что любая концепция всеединства «по существу не может вместить в себя основного принципа христианской метафизики — идеи творения»138. Обобщение же этих двух черт может быть выражено в «навязчивом соблазне монизма», «софиологическом монизме».

И действительно, при строгом в логическом отношении монизме ни идея трансценденции как полноправной части мира, ни идея творения (из ничего!) невозможны и должны быть отвергнуты как противоречащие монизму. Однако за признание трансценденции и творения приходится платить отказом от научно-теоретической картины мира, что вовсе не легко сделать в конце XIX — начале XX века, несмотря на драматические события в развитии науки на переломе столетий, связанные с испытанием классического научного наследия на абсолютность. Стремление человеческого разума к рациональности проявляется в попытках философского постижения Бога, того, что стали называть «Богом

      1. Зеньковский В.В. Цит. соч. Т. 2. Ч. 2. С. 151.
      2. Там же. С. 184.

131

философов». Школа «всеединства» и «софиологии» была вызвана этим стремлением согласовать, объединить, слить в органической целостности религию, философию, науку, а вместе с ними и искусство. Именно такую цель провозгласил как главную основатель школы Вл. Соловьев, которую и попытался реализовать всем своим творчеством, но прежде всего в «Философских началах цельного знания».

Особенности «всеединого» идеализма таковы, что здесь мифооб- разное мышление религии легко трансформируется в логические абстрактно-понятийные конструкции философских схем, а от них вновь без каких-либо затруднений осуществляется переход к иконическому (и иконному) видению мира. Надо иметь достаточно богатое воображение, чтобы — особенно вместе с Вл. Соловьевым с его двойным талантом к художественному мистицизму и чеканному логическому конструированию, зачастую отливающемуся в силлогистические формы, — совершать отождествления (и обратные операции разото- ждествления) Бога с Космосом, последнего с Организмом, Организм с Человечеством, Человечество с Церковью, Церковь с Богочеловече- ством, а это вновь с Богом. И затем опять Единое — с Организмом, Организм с Индивидуальностью, Индивидуальность с Христом, Христа с Любовью, Любовь с Волей, Волю с Благом, Благо с Единосущим, а это и есть Бог. Натуру художественную все это приведет в восторг чудесной игрой превращений и переодеваний, а натуру сухую и склонную к строгости формализмов может довести до бешенства. Зато мало найдется равнодушных при чтении такого рода текстов.

Итак, «всеединство» — это слитые в одно целое «Бог-Человек-Космос». Но, будучи слиты в целое, они должны быть тождественны, должны иметь объединяющее их сродственное начало. Этим-то началом и выступает идея «Софии». Ее трудно назвать категорией из-за многопланового содержания и многообразных функций, которые выполняет София в системах софиологов. По сути дела, София должна рассматриваться основным системообразующим принципом построения философских конструкций «всеединства». Если обобщить то многоплановое и многофункциональное содержание, которое возлагается «всеединством» на Софию, то можно выделить три основных аспекта ее:

        1. теологический аспект;
        2. антропологический аспект;
        3. космологический аспект.

132

В этих трех отношениях именно антропологический аспект является центральным: «Средний термин, или связующее звено, посредством которого природное бытие объясняется или выводится из бытия божественного, есть, как мы знаем, человечество (курсив мой. — Л.К.) в качестве конкретного единства всех начал»139. Разумеется, речь не идет о человечестве как природном явлении, ибо оно представляет собою единство многообразного, большого числа индивидов с их уникальным личностным началом, — речь идет о человечестве как умопостигаемом существе, всечеловеческом организме как «вечном теле Божием» и «вечной душе мира». Можно обратить одно из суждений Вл. Соловьева, да он и сам это делает, и мы получим: «Идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе, есть София»140.

Особенность Софии состоит в том, что она в одно и то же время предстает тождеством тела и духа, «духовной материей», «истинным духовным телом»141. «София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства»142. Я обращаю внимание на этот оксюморон, с необходимостью употребляемый Вл. Соловьевым в самых различных синонимических сочетаниях.

Именно тут мы, на мой взгляд, подходим к самой тайне Софии: «всеединство» — это вариант тождества объекта и субъекта, при котором онтологическое начало и начало гносеологическое, бытие и сознание, будучи едиными в начале и противопоставленными фактически сами в себе, в результате мирового процесса возвращаются к этому единству в образе Богочеловечества. Идея Софии — своеобразный вид, особая форма одежды, в которую драпируется рационалистическое в сути своей положение о тождестве законов бытия и законов сознания, положение об окончательной антропоморфизации природы, ее обра- зумлении, когда любое многообразие выявит свое единство, случай станет выражением закона и тем самым исчезнет из бытия.

София — это и есть персонифицированный Закон. Закон в форме Логоса (Слова), теоретическая конструкция высочайшей абстракции — это теологический аспект Софии. Тот же Закон как отношение единства многоразличных явлений природного мира (единое поле? единый физический вакуум?) — это космологический аспект Софии.

      1. СоловьевВ.С. Соч.: В 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 2. С. 120.
      2. Там же. С. 131. Соловьев сам производит это обращение.
      3. Там же. С. 160.
      4. Там же. С. 108.

133

Совпадение этих аспектов в антропологической природе, умение человека увидеть, «узреть» разумом единство природы как основу своего практического господства над ней делают антропологический аспект Софии центральным. Человек — творческое, свободное существо, умеющее создать образ Закона (Логос, Слово, божественная ипостась Христа), который это свободное существо в состоянии практически отыскать в предсуществующем по своим объективным законам мире. Тем самым в акте деятельного существования человека реально онтология и гносеология отождествляются, законы науки становятся законами бытия природы: «. человек является естественным посредником между Богом и материальным бытием, проводником всеединящего божественного начала в стихийную множественность, — устроителем и организатором вселенной»143. София как «душа мира, или идеальное человечество» — это и есть сущностное отношение, скрепляющее множественность и образующее из него единство, единый организм мира — мировое все.

Законы природного мира, восходящие ко все более универсальным, и в пределе к единому закону, как раз и отвечают тому выраженному в оксюмороне противоречию, которым играет Вл. Соловьев. Они материальны (как законы космоса), но это материальность невещественная, материальность отношения, с одной стороны, и в то же время, с другой стороны, эти законы (как содержание сознания человечества) духовны, но духовность эта материализующаяся, воплощающаяся: и слово плоть бысть.

Закономерность процессов бытия и София. Два термина, соотносящихся друг с другом и единым объектом. Первый выражает этот объект реалистически, материалистически, второй — мистически-богословским образом. Единство множественности и есть закон, обнимающий множество фактов одним существенным отношением. Мысль наша в состоянии эту специфику законосообразности идеализировать и создать понятие-идеализацию «закон законов». Его можно гипостазировать, персонифицировать и наделить именем: в человеке неистребимо живет потребность все видеть в эмпирически-обыденном свете, в осязаемо понятных формах, когда он — человек — в его естественнотелесных свойствах воплощает самую суть бытия мира; он все выявляет через себя как своеобразную призму, даже систему призм, в самом начале которой находится особый,

143 Соловьев В.С. Соч. С. 140.

134

преобразующий мир объектов оптический прибор — обыденная мифо-обрядовая картина жизни человеческого рода.

Оба подхода различаются, если обратиться как бы к Кантову пониманию ситуации, как «трансцендентально-критический» и «догматический». Можно поверять все продукты своей душевно-духовной деятельности трансцендентальной рефлексией, то есть включать свои метаспособности следить как за отношением результатов деятельности сознания к способностям души, с одной стороны, так и за отношением этих результатов к возможностям практически-реальным, возможностям объективации— с другой. Можно этого и не делать, или, скорее, исходить из установки на отождествление продуктов сознания и актов рефлексии, на тождество картины бытия, рисуемой сознанием, с ме- такартиной, получаемой рефлексией над ней.

Однако закономерность процессов бытия и София тождественны только с гносеолого-содержательной точки зрения. За пределами этого подхода идея Софии сложнее и многофункциональнее. И теология, и антропология, и космология могут быть предметами познания, сводящимися в конце концов к одному предмету — всеобъемлющему Закону. Но, если выйти за пределы содержательно-гносеологического подхода, когда рассматриваются сами способности души, с помощью которых мы в состоянии иметь и теологию, и антропологию, и космологию, оказывается, что это продукты различно функционирующих способностей: теология максимально полно сопряжена с волей, как ее понимают и Кант, и Соловьев; космология — с представлением, а антропология — с чувством, хотя это и не исключает представления и чувства в продуцировании теологических понятий, чувства и воли в продуцировании космологических понятий, представления и воли — для антропологических. София, связанная со всем содержанием души, несет поэтому в себе не только гносеологическое содержание — знание; помимо этого она несет в себе пракселогическое содержание — благую волю, определяющую моральные нормы, а также аксиологическое содержание — многообразие чувств, объединенных чувством прекрасного, — ценности. Премудрость в этом как раз и состоит, что она есть знание, но знание, пронизанное добром и потому несущее в себе не просто красоту, а прекрасное. Не случайно в народном сознании прекрасное и премудрость отождествляются. Красоты недостаточно для выражения софий- ной сущности, красота может иметь место и без того, чтобы быть премудрой. Так, говорят: «красная девица» — вовсе не наделяя ее какой-то особой разумностью. Только высшая степень красоты — прекрасное —

135

может быть атрибутом Софии. Потому-то чаще всего слово «прекрасное» применяется, когда речь идет об эстетической оценке явлений духовного плана, той самой «духовной телесности», или «материи духа», которые и есть софийное начало мира.

Многоплановость идеи Софии делает ее незаменимой сущностью любого построения философско-теологической модели типа «всеединства», особенно таких моделей, которые верны общей логике модели, которые последовательны. Такова система Вл. Соловьева, и именно поэтому ее упрекают в монизме, пантеизме и монофизитстве, в том, что она исключает фундаментальную теологическую идею — акт Божественного творения. Для таких построений, которые жертвуют философско-логической последовательностью ради верности религиозному догмату, как это делает, к примеру, Е. Трубецкой, приходится ограничить содержание Софии только теологическим аспектом. Однако тогда уже не может идти речи и о подлинном «всеединстве».

 

<< | >>
Источник: Калинников Л. А.. Кант в русской философской культуре: Монография. - Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта,2005. - 311 с.. 2005

Еще по теме 3.2. «София» как центральный пункт философских построений типа «всеединства»  :

  1. Крещение как поворотный пункт нравственной жизни.
  2. Личность как центральный элемент социальной системы. Структура личности.Понятие личности, социальная сущность личности.Личность как субъект и объект социальной жизни.Процесс социализации - понятие, сущность, факторы, этапы. Социальная адаптация и интериоризации.Социальный тип личности.
  3. 2. ЭТНОЭКОНОМИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ КАК ЦЕНТРАЛЬНЫЙ ЭЛЕМЕНТ НЕОЭКОНОМИЧЕСКОЙ МОДЕЛИ
  4. 3.1. София в русской религиозной традиции  
  5. 3.2. «София» как центральный пункт философских построений типа «всеединства»  
  6.   «ДОВЕРИЕ» КАК СПОСОБ РЕАЛИЗАЦИИ ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ
  7.   «ВЕСНЫ И ОСЕНИ ЛЮЙ БУВЭЯ» КАК ПАМЯТНИК ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ПРОЗЫ
  8. § 1. Природа как важнейший объект философского осмысления
  9. ПРИНЦИП ПРОТИВОРЕЧИЯ КАК АНАЛИТИЧЕСКИЙ ИНСТРУМЕНТ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ
  10. Мир политического как объект политико-философской рефлексии
  11. Глава 7 НЕМЕЦКАЯ КЛАССИКА КАК ВЕРШИНА КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
  12. 6. Мышление как центральный показательный процесс в деятельности юриста.
  13. Экспериментальный метод – как центральный метод среди эмпирических методов психологического исследования.