<<
>>

3.1. София в русской религиозной традиции  

Главные представители «софиологии», каковыми можно считать основоположника всего течения Вл. Соловьева, а кроме него П. Флоренского и С. Булгакова, не были ни чистыми философами, ни чистыми теологами.
Они сознательно стремятся к синтезу философии

121

и религии, исходя из мысли о неполноценности и ущербности их в отрыве друг от друга. Разумеется, попытка синтетического видения мира не может ограничиться только философией и религией, дополняясь искусством и наукой, но первые две сферы духа все же играют главную роль в их исканиях. Богословие и философия сплелись здесь в нерасторжимое целое.

Такая категория, как «София», отражает это единство теологии и философии самым непосредственным образом, воспроизводя в то же время все особенности русской православной традиции. От византийской она имеет значительные отличия. Дело в том, что София, или Премудрость Божия «Притчей Соломоновых», несет в себе антропоморфный мифологический смысл — это персонификация ума, гипостазированная личностность, по всей вероятности, сложившаяся под влиянием греческой мифотрадиции, где Мудрость всегда ассоциировалась с богиней Афиной, к тому же и рожденной из головы бога в виде прекрасной совершенной женщины. София Ветхого Завета — прежде всего персонификация такой женщины, представляющая широкую возможность разнообразной интерпретации этого библейского образа. Отсутствие черт изобразительных заменено в Ветхом Завете выразительной характеристикой духовного склада Софии; ее предсказания, предостережения, поучения и наущения, предуказания, дающиеся с материнской заботой, а иногда и суровостью, но всегда с верой в разумное их приятие человеком, к которому они обращены, рисуют образ величественный, благородно-могущественный и в то же время провидческий и гуманный, демонстрирующий готовность помощи, сострадания, с одной стороны, и сопереживания и сорадования — с другой.

Библейский этот образ можно сравнить, по-моему, с Василисой Премудрой русских волшебных сказок, внешний облик которой предоставлено создавать фантазии каждого слушателя («ни в сказке сказать, ни пером описать»), и в то же время максимально сблизить духовный облик.

Не знаю, занимались ли фольклористы «мифологемой» Василисы Премудрой, но тема эта сколь глубока, столь же и интересна. В ней сплетаются древнейшие пласты мифосознания с христианской традицией. Василиса в переводе с древнегреческого означала бы «царица, владычица», контаминируя с Царицей Небесной, Богородицей.

П.А. Флоренский, пытаясь наметить различие между греко-византийским восприятием библейского образа Софии и его рус-

122

ским народным восприятием, отмечает то обстоятельство, что толкование византийских богословов определено глубокой греческой философской традицией, прежде всего неоплатонизмом и стоицизмом, что приводит к отвлеченно-абстрактному пониманию «Премудрости, Мира и Силы только олицетворенными понятиями»123. В самом деле, неоплатоновское учение об «уме» возникло из космологических построений, начиная с Анаксагора, и представляет собой абстрактное свойство природы. Здесь «ум» деперсонифицирован полностью. И само олицетворение, имеющее место в богословских трудах, по сути дела, вторично и внешностно. Философ- ско-теологическое понимание выполняет только служебную функцию в делах религиозных, и если суммировать усилия богословов, то рисуется образ чистой премудрой женственности-девственности как потенциальной носительницы промыслительного могущества рождения, созидания. «Но отвлеченностями люди не живут, — замечает философ, — и произошло то, что должно было произойти. А именно стали искать для Софии конкретных представлений»124.

И действительно, русская религиозная традиция усиливала мифологическую образность ветхозаветной Софии, часто связывая, а то и просто отождествляя ее с Богородицей, к которой в русском народе существовало особо трепетное, нежное отношение. Отсутствие на Руси какой-либо самостоятельной философской традиции как факта общественного народного бытования, языческое миросозерцание приводили к восприятию христианства, пониманию Библии в мифо- образных формах. Этот факт имел своим важнейшим следствием то, что образы мифосознания, языческих божеств довольно легко отождествлялись с христианскими, происходила своеобразная контаминация.

Широко известны сближения и замены в народном сознании Перуна, например, Бога-громовержца, со святым Георгием; святой Николай-угодник замещает Волоса (Велеса) как скотьего бога, бога домашних животных вообще; Макошь, «водяная и земляная матушка», контаминирует с образом Параскевы Пятницы и т. д., и т. п. Итогом же этого процесса было довольно быстрое исчезновение славянской языческой культуры, не зафиксированной в письменности, пришедшей вместе с христианством.
  1. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. Т. 1(1). С. 384.
  2. Там же.

123

Понятийно-отвлеченное истолкование Священного Писания было чуждо русским людям. Вот почему на Руси — живой иконный образ Софии Премудрости Божьей, уникальный в христианском мире. «Икона Софии Премудрости Божьей существует во многих вариантах, и это одно уже доказывает, что в софийной иконописи было подлинное религиозное творчество, — исходящее из души народа,— а не внешнее заимствование иконографических форм», — пишет П.А. Флоренский. Из его анализа этих форм следует, что в целом сложилось три типа толкования Софии, хотя и взаимосвязанных, образующих единство, но разнствующих. Первый тип, толкующийся как Слово Божие, как Иисус Христос, более других связан с каноническим богословием, ибо по промыслу Божию словом сотворен мир. Само Слово как идеальная субстанция, как обоженная плоть, духо- носная материя несет в себе мощь и силу бытия, его смысл и правду, его святую и чистую красоту. Здесь среда, в которую погружен образ, по самой его композиции несет глубокий смысл: Софию окружают небесные сферы, усеянные звездами, предводительствуемые Солнцем, что указывает на «космическую власть Софии, на ее правление над всею вселенною, на ее космократию»125. Второй тип представляет Софию Богородицей, и это наиболее конкретный и наиболее распространенный способ понимания софийского сюжета. Непорочность и девственная чистота — условия изрекающего рождения Слова Божия.

Авторитет Богородицы, укорененный самыми исконными идеями и настроениями славянского и праславянского мифа, находит здесь свое выражение в новой форме, погруженной уже в более абстрактную, более отвлеченную духовно-культурную среду, привносимую в народное сознание христианством. «.Спаситель, София и Божия Матерь — в последовательном иерархическом подчинении»126 представляются иконою, но два первых оказываются в народном сознании как бы ипостасями последней. И, наконец, третий тип понимания софийного сюжета находит свое выражение в идее Церкви как соборного человечества. Церковь в этом истинном ее понимании связана как с Христом, так и с Богородицей, объединяя и отождествляя их одной идеею.

И подводя итог своему исследованию, П.А. Флоренский пишет: «Три главные аспекта Софии-Премудрости и три типа понимания ее в

  1. Флоренский П.А. Указ. соч. С. 375.
  2. Там же.

124

разные времена и в разных душах получают по очереди свое преобладание. Парение богословского созерцания, подвиг внутренней чистоты и радость всеобщего единства» — это «тройственная жизнь веры, надежды и любви.»127

Если вдуматься в мировоззренческий смысл всех трех форм со- фийного сюжета русской иконописи, то можно увидеть, что за ними скрыты или, напротив, в них выявлены три философ- ско-мировоззренческих столпа: Бог, Природа и Человек. Бог-Слово представляет небо, космический порядок и строгую закономерность проявления небесных процессов. Это на Земле возможны колебания, отступления, забегания вперед и прочее; может задержаться весна, слишком рано прийти зима, вдруг грянет среди зимы чуть ли не лето. — на небе такое невозможно: движение Луны, положение Солнца среди созвездий, движение планет подчинены неукоснительному следованию Слову-Закону. Это мирокосмический смысл Софии, сосредоточенный на объяснении структурных законов космоса, законов функционирования природы.

Мать-Природа, в свою очередь, выявляет, проявляет эти законы.

Где-то в своей глубине, в таинственной сущности природа в конечном счете демонстрирует то же постоянство, ту же законосообразность, и прежде всего — неукоснительно исполняемый ею закон рождения. Богородичная суть природы, несмотря ни на что, выступает во всей своей неудержимой силе, хотя, кажется, и нет больше этой силы, расточилась она, истаяла. Она, природа, может умереть, застыть, скованная намертво льдом и снегом, мертвящей пустотой мороза. И представить нельзя, что может вспучиться могучий лед, осядет глубокий, чуть не до пояса берез и сосен снег, поголубеет зеленое от мороза небо. Но свершается все это. Она-то, женственная рождающая мощь природы, и предстает в сознании народном Софией-Богородицей. Родовое и рождающее начало как сокровеннейшее выражено в этом образе.

И наконец, человек — в согласии, в единстве с другими людьми, носитель божественных и природных законов. Вразумленное человечество, Премудростью направленное к одному целому, к Собору, и именно Софийный Закон есть сила единения. Все человечество единого рода («нет ни эллина, ни иудея»), долженствующее жить в единстве на единой для всех Земле.

127 Флоренский П.А. Указ. соч. С. 391.

125

Недаром А.Ф. Лосев, обсуждая идею Софии, писал, что «.византийская София обогащалась на Руси сразу с двух сторон: вместо одной только идеи она становилась еще и живым телом, а вместо отвлеченного образа — также и принципом социально-исторического развития»128.

Такое многообразие бытийствующих толкований Софии с трудом поддается философскому обобщению, о чем свидетельствует творчество Вл. Соловьева. Уж на что систематизирующий ум, умеющий видеть единство весьма различных философских построений, убедительнейшим образом продемонстрированный Вл. Соловьевым в его первой же большой работе «Кризис западной философии», но и этому умеющему перемолоть в одно («всеединство») разнообразнейший материал уму весьма трудно было овладеть многоразличным софийным содержанием. Поражаясь этому обстоятельству, А.Ф.

Лосев отмечает в творчестве Вл. Соловьева относительно подходов к пониманию мифологемы-философемы Софии (а здесь, в этом понятии-образе, причудливо совместились черты мифа с чертами абстрактных философских категорий) «аспекты абсолютный, богочело- веческий, космологический, антропологический, универсально-феминистический, магический, национально-русский и эсхато- логический»129. Объяснить это можно только тем, по-моему, что Вл. Соловьев в своем творчестве предстает далеко не только философом. Он и поэт, и писатель, и ученый, и теолог, и мистик, и социолог, и историк. И в каждом своем качестве, в каждой из многообразных ипостасей он касается проблемы Софии как центральной для его мировоззрения. Все эти аспекты скорее связаны с множеством форм выражения философских идей в творчестве Вл. Соловьева, нежели с множеством самостоятельных смыслов Софии. Основатель философии «всеединства» использовал множество жанров — от изящных лирических стихотворений, журнальных заметок и статей до объемных философских трактатов; и естественно, особенности жанра накладывают печать на содержание, а склонность к мистическому визионерству, свойственная Вл. Соловьеву, при наличии прекрасной иконной традиции, которая развивается от истоков православия, не могла не выразиться в гипостазировании и персонифицировании философской категории.
    1. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990. С. 427.
    2. Там же. С. 256.

126

Многообразие смыслов к тому же не отменяет тенденции к единству, глубинному основанию всех аспектов. Эту тенденцию демонстрирует сам Вл. Соловьев, но особенно — следующие за ним «со- фиологи»: философия перестала бы быть сама собой, если бы ограничилась лишь описанием имеющегося в наличии многообразия. По сути дела, и здесь, на этом мыслительном уровне, ситуация поворачивается к нам своей ставшей уже достаточно тривиальной стороной: мир настолько пестр, многокрасочен, разнолик, что привести его к общему знаменателю, найти объединяющий принцип кажется немыслимым и даже ненужным. Ну думали ли физики, сталкиваясь с невероятным разнообразием и множеством электрических и магнитных явлений, что все они окажутся производными одного начала — электромагнитного взаимодействия? Я не говорю уже о современной теории великого объединения.

 

<< | >>
Источник: Калинников Л. А.. Кант в русской философской культуре: Монография. - Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта,2005. - 311 с.. 2005

Еще по теме 3.1. София в русской религиозной традиции  :

  1. Русская религиозная философия в ХХ в.
  2. ЧАСТЬ II Проблема кризиса европейской культуры и русская философская традиция
  3. § 44. Неразработанность вопроса о формах глагольного времени в русской грамматической традиции
  4. 3.1. София в русской религиозной традиции  
  5. § 44. Неразработанность вопроса о формах глагольного времени в русской грамматической традиции
  6. Русская религиозная философия второй половины XIX-XX вв.
  7. Глава 11 Семиотическая адекватность в русской религиозной философии
  8. София и черт. (Кант перед лицом русской религиозной метафизики)
  9. § 44. Неразработанность вопроса о формах глагольного времени в русской грамматической традиции
  10. Этические искания русских религиозных философов конца XIX – начала XX вв. В.С. Соловьев «Оправдание добра».
  11. 4. Учение В.С. Соловьева как вершина русской религиозной философии
  12. 2. Русская религиозная философия
  13. Русская философия
  14. 5. Русская религиозная философия конца XIX - начала XX вв. Рубеж XIX-XX вв. нередко называют Серебряным веком русской культуры, ее религиозно-философским Ренессансом.
  15. Проблема смысла жизни в русской религиозной философии