<<
>>

Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция

Под послепетровской эпохой мы будем понимать период

русской культуры от начала реформы Петра Великого до

смерти Пушкина. Этот период вошел в историю как время

разрыва со средневековой традицией и создания новой

культуры, полностью секуляризированной. Тем более ка-

жется странным ставить для него вопрос о конструктивной

роли христианской традиции. Восемнадцатый век - век

Просвещения, рационализма, век воинствующей антицерков-

ности, шедший под знаком вольтеровского "раздавите га-

дину", как кажется, в господствующих тенденциях был ан-

тихристианским периодом русской культуры.

Именно так он

и оценивался поколением 1830-1840-х гг., которое, придя

на смену Просвещению, склонно было видеть в культуре

XVIII в. "искусственность", "оторванность от националь-

ных корней", "разрыв с народным мировоззрением". Своей

же задачей это поколение считало восстановление прер-

ванной традиции. Эта тенденциозная и многократно повто-

ряющаяся в историях различных культур версия была восп-

ринята на веру последующей публицистикой, легла в осно-

ву ряда до сих пор пользующихся доверием концепций ис-

тории русской культуры. Реальность была сложнее.

Говоря о Петровской эпохе, мы не коснемся того, что

создание секуляризированной культуры самими ее создате-

лями осмыслялось в традиционных формах как новое креще-

ние Руси. Так, например, в трагикомедии "Владимир" бу-

дущий сподвижник Петра и автор "Духовного регламента"

Феофан Прокопович изобразил царя-реформатора под проз-

рачной маской Владимира Святого, а его противников,

сторонников традиционного православия, представил ко-

рыстными и невежественными языческими жрецами. В этой

связи следует отметить, что слова "просветитель" и

"просвещение", будучи кальками европейских "Eclairer" и

"Lumieres", одновременно совпадали с церковнославянски-

ми омонимами, имевшими традиционно христианское значе-

ние апостольской деятельности по просвещению (крещению)

язычников.

Интересующая нас проблема лежит глубже, чем эта, в сущ-

ности, поверхностная публицистическая параллель, кото-

рая любопытна лишь как свидетельство привычности форм

мышления люден Петровской эпохи. Нас, однако, в данной

связи будут занимать не публицистические аллюзии, а ко-

ренные конструктивные идеи культуры.

Средневековая традиция русской культуры создала

двойную модель - религиозной и светской письменности.

При этом степень авторитетности каждой из них была раз-

личной. Церковная литература, отличавшаяся языком, сис-

темой жанров и стилем, воспринималась в своих основах

как боговдохновенная и поэтому безусловно истинная. Пи-

сатель в рамках этой культуры - в идеале - не был соз-

дателем текста, а был его передатчиком, носителем выс-

шей истины. Поэтому от него требовалась строгая нравс-

твенность в личной жизни. Этический облик того, кому

доверена Истина и кто имеет право говорить от ее лица,

представлял собою что-то высшее, не отделенное для чи-

тателя от текста его произведения. Кроме слитности ав-

тора и текста, боговдохновенность литературы связана

была с ее автономностью от мирской власти. Литературе

приписывалась пророческая функция, что естественно вы-

текало из средневеково-религиозного представления о

природе Слова.

Создание светской, полностью мирской литературы на

основе русской светской культурной традиции, с одной

стороны, и европейских влияний, с другой, должно было

лишить Слово его мистического ореола и превратить его в

слово человеческое, подлежащее проверке и критике.

Обращаясь к литературе XVIII в., мы действительно

сталкиваемся именно с такой трансформацией. Но вместе с

тем мы неожиданно для себя встречаемся и с явлениями,

ей противоположными.

Исследователь русской культуры XVIII в. не может не

задуматься над фактом, соответствий которому он не на-

ходит в культурах западноевропейских: принципиально

различное отношение в обществе к труду художника, архи-

тектора, актера и т. д., с одной стороны, и к творчест-

ву поэта, с другой. В западноевропейской культуре XVIII

в. поэт находится в одном ряду с другими деятелями ис-

кусств. Пушкин приводил слова Руссо "que c'est le plus

vil des metiers" ("самое подлое из всех ремесел") (XI-

II, 59). В русской культуре XVIII в. мы сталкиваемся с

принципиально иным положением: живописец, архитектор,

музыкант, актер - люди "низких" занятий. Это профессии

для крепостного (наряду с поваром и парикмахером),

вольноотпущенника или иностранца. Не случайно слово

"художник" в языке XVIII в. применяется к ремесленнику,

человеку, работающему руками ("тупейный художник" - па-

рикмахер; Петр I получил в Кенигсберге диплом на звание

"в метании бомб осторожного и искусного огнестрельного

художника"'). Ср. также у Е. Баратынского:

Опрокинь же свои треножник!

Ты избранник, не художник!2

________________________________________

1 Богословский М. М. Петр I: Материалы для биогра-

фии. М., 1941. Т. 2. С. 58.

2 Баратынский Е. А. Полн. собр. стихотворении: В 2

т. Л., 1936. Т. I. С. 224.

________________________________________

Творчество поэта не считалось в России XVIII в. ремес-

лом и резкой гранью было отделено от остальных ис-

кусств. Поэзия - "язык богов", благородное занятие.

Обучение поэзии включается в программу Шляхетского кор-

пуса как достойное. Поэзия закрепляется в социальном

отношении за "благородным сословием". Если в XVIII в.

понятия "поэт" и "дворянин" еще отнюдь не тождественны,

то к первой трети XIX в. поэзия почти полностью делает-

ся монополией дворянства.

Профессионализм в поэзии, равно как и оплата литера-

турного труда, воспринимается как нечто противоположное

самой сути ее высокого предназначения. Характерно, что

в XVIII в. из всех видов литературного труда оплачива-

ются только переводы. Представление о поэзии как языке

богов из обычной барочной метафоры превращается в биб-

лейскую идею поэта-пророка. Язык богов превращается в

язык Бога. А. Б. Шишкин обратил внимание на то, что в

эпиграфе из Горация, предпосланном известному сборнику

"Три оды парафрастические псалма 143, сочиненные чрез

трех стихотворцев, из которых каждой одну сложил особ-

ливо..." (СПб., 1744), слова "divinis vatibus", упот-

ребленные Горацием для обозначения поэтов, могут также

переводиться как "божественные поэты-пророки, поэ-

ты-прорицатели". Таким образом, поэт выступает в роли

носителя высшей истины, а поэтическое слово получает

ценность слова, дарованного свыше, наделенного особой

авторитетностью, становится Словом.

Для того чтобы выполнить эту высокую общественную

миссию, поэт должен, однако, обладать каким-то особым

полномочием. Слово, переставшее быть боговдохновенным,

должно обрести другого, равного по авторитету, вдохно-

вителя. В первой половине XVIII в. в поэзии Ломоносова

таким вдохновителем делается государство. Заняв то мес-

то высшего авторитета, которое традиционно принадлежало

церкви, государство под пером Ломоносова стремится

присвоить себе и авторитетность поэтического слова. Ди-

хотомия "поэзия - проза" как бы замещает средневековое

"церковнославянский язык - русский язык". Однако уже

начиная со второй половины XVIII в. общественный авто-

ритет государства снижается. Одновременно происходит

процесс отделения поэзии от государства и превращение

ее сначала в самостоятельную, а затем и в противостоя-

щую государству силу. Поэзия занимает вакантное место

духовного авторитета. Унижение русской церкви петровс-

кой государственностью косвенно способствовало росту

культурной ценности поэтического искусства. При этом на

поэзию переносились многие традиционные религиозные

представления. В результате мы можем отметить, что се-

куляризация культуры не затронула глубоких структурных

основ национальной модели, сложившихся в предшествующие

века. Сохранился набор основных функций, хотя и измени-

лись материальные носители этих функций.

Сказанным, в частности, объясняется особая роль, ко-

торую сыграли в русской поэзии нового времени переложе-

ния псалмов. Западноевропейская поэтическая традиция

XVII-XVIII вв. также знала этот жанр, но он никогда

________________________________________

1 Шишкин А. Б. Поэтическое состязание Тредиаковско-

го, Ломоносова и Сумарокова // XVIII век. Л., 1983. Сб.

14. С. 237.

________________________________________

там не занимал центрального места, и Ж.-Ж. Руссо, при

всей его известности, никогда не входил в сознании сов-

ременников в число первенствующих поэтов своей эпохи.

Между тем в России переложения псалмов, хотя и восходят

своими корнями к XVII в. (С. Полоцкий), именно в XVIII

в. становятся жанром, вытесняющим государственную оду и

формирующим в своих недрах гражданскую поэзию. Перело-

жения псалмов вырабатывают образ поэта-пророка, обличи-

теля земных властей. Опираясь на эту традицию (с прямой

цитацией Державина), Рылеев может позже сказать, назвав

поэта "служителем избранным Творца":

О так! нет выше ничего

Предназначения Поэта:

Святая правда - долг его;

Предмет - полезным быть для света.

Служитель избранный Творца,

Не должен быть ничем он связан;

Святой, высокий сан Певца

Он делом оправдать обязан.

Ему неведом низкий страх;

На смерть с презрением взирает...

Характерно, что Державину, написавшему "Властителям

и судиям" - переложение псалма 81, пришлось доказывать,

что "царь Давид не был якобинцем"2.

Не менее существенно и то, что в литературной тради-

ции XVIII в. прочно сложилось представление о том, что

авторитетность поэтического текста, право говорить от

лица Истины завоевывается самопожертвованием, личным

служением добру и правде и в конечном счете подвигом. В

западноевропейской традиции отчужденность автора от

текста воспринималась как норма: никому не приходило в

голову ставить под сомнение педагогическую ценность

идей "Эмиля", ссылаясь на то, что автор этого гениаль-

ного произведения собственных детей отдавал в воспита-

тельные дома, даже не записывая их номеров. Между тем в

русской литературе, начиная с XVIII в. - от Ломоносова

до Державина, - литературная полемика неизменно пере-

растает в критику личного поведения автора. Позитивист-

ская историко-литературная традиция охотно объясняла

это "незрелостью" русской критики, якобы не способной

еще отличить идеи от лиц. Мы увидели бы здесь продолже-

ние традиции, связывающей право на истину и ее пропо-

ведь с личностью того, кому она доверена. В сознании

Радищева это оформится в идею личного подвига как необ-

ходимого условия действенности поэтического слова. Само

понятие действенности связано с представлением о нераз-

рывности слова и поведения (ср. у Рылеева "дело" как

оправдание высокого сана певца):

________________________________________

Рылеев К. Ф. Полн. собр. стихотворении. Л., 1934.

С. 171. 2 См.: Державин Г. Р. Стихотворения. Л., 1933.

С. 451.

________________________________________

Одно слово, и дух прежний

Возродился в сердце римлян,

Рим свободен, побежденны

Галлы; зри, что может слово;

Но се слово мужа тверда...

"Муж тверд" в текстах Радищева - это обозначение ге-

роя, готового подкрепить слова убеждения, жертвуя собс-

твенной жизнью - "шествуя смерти во сретение". Именно

эта способность подкрепить авторитет слова мученическим

подвигом дает право на место пророка. Традиция эта ока-

залась более прочной, чем сменяющие друг друга эпохи

литературной эволюции. Она звучит в словах Н. А. Некра-

сова: "дело прочно, / Когда под ним струится кровь".

Некрасов писал о Чернышевском:

Его еще покамест не распяли,

Но час придет - он будет на кресте;

Его послал Бог гнева и печали

Царям земли напомнить о Христе.

("Н. Г. Чернышевский")

Здесь характерно все: и осмысление связи обществен-

но-литературной деятельности с мученичеством, и то, что

распятый на кресте отождествляется не с Христом, а с

предтечей, пророком, посланным от Бога гнева и печали

(то есть библейского Бога), и то, что послан он затем,

чтобы земным царям напомнить о Боге милости.

Любопытен пример Рылеева. При жизни он воспринимался

как второстепенный поэт. Отзывы Пушкина и Дельвига о

творчестве Рылеева - неизменно насмешливые, а известная

строчка: "Я не поэт, я гражданин" - казалась Пушкину

комической. Однако стоило свершиться казни и за образом

Рылеева-поэта обрисоваться фигуре Рылеева-мученика, как

в сознании поколения Лермонтова и Герцена он уверенно

занял место в числе двух-трех главных поэтов.

Идея мученичества, подвижничества, безупречности

личного поведения отнюдь не была обязательно связана с

политическим радикализмом. Не в меньшей мере она владе-

ла, например, Гоголем, который не только теоретически

обосновал ее (вторая редакция "Портрета", статья "Исто-

рический живописец Александр Иванов" в "Выбранных мес-

тах из переписки с друзьями"), но и практически реали-

зовал ее в своей трагической гибели. Слова Гоголя из

письма Белинскому (черновые варианты): "Есть прелесть в

бедности", "Я возлюбил свою бедность"2 - могли быть

произнесены Франциском Ассизским, и естественно пола-

гать, что параллель эта не была случайной. Впрочем, Го-

голю могло прийти в голову и другое имя - имя Григория

Сковороды. В любом случае бездомный образ жизни, посто-

янная жизнь под чужим кровом, принципиальный отказ от

быта в сочетании с наивным и многих раздражавшим, ка-

завшимся даже нескромным убеждением в своем

________________________________________

Радищев А. Н. Полн. собр. соч.: В 3 т. М.; Л.,

1938. Т. 1. С. 90. 2 Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: [В

14 т. М.], 1952. Т. 13. С. 437.

________________________________________

праве поселиться в чужом доме отчетливо воспроизводили

идеалы странствующей, нищей святости, на которую имеет

право тот, кто пророчествует во имя Господа или юродс-

твует во Христе. Можно было бы вспомнить также, какие

муки причиняло Льву Толстому сознание того, что он жи-

вет не так, как проповедует.

Голос высшего авторитета звучит в поэзии XVIII в. не

только в политических или протестующих, переосмысленных

псалмах. Он, с одной стороны, ощущается в интонациях

космической поэзии от Ломоносова до С. Боброва, где

мощными чертами ветхозаветного Творца наделяется Закон

Природы, с другой - в прении Бога и человека ("Ода,

выбранная из Иова"), закладывающем традицию спора о

"правде на земле" и "выше".

Подводя итоги сказанному, нельзя не заметить, что

Бог, у которого литература XVIII в. заимствует свой ав-

торитет, - это грозный ветхозаветный Бог, и библейская

поэзия этой эпохи вся отмечена чертами мощи и гнева.

Это был внецерковный Бог, вполне совместимый с идеями

деизма и позволявший сохранить традиционную бинарную

модель культуры. Сложнее обстояло дело с собственно

христианскими идеалами.

Идущая от античной культуры идея гуманности вошла

как неотъемлемая часть в европейскую христианскую циви-

лизацию. Однако исторически отношения христианской и

гуманистической традиций складывались порой очень слож-

но. От Ренессанса до Просвещения складывалась концепция

замены богочеловека человекобогом, обожествления прек-

расной природной сущности человека, утверждения его

предназначенности земному счастью. От слов Руссо: "Все

прекрасно, выходя из рук Творца, все портится в руках

человека" - до крылатой фразы В. Короленко: "Человек

рожден для счастья, как птица для полета" - проходит

единая нить гуманистической культуры Просвещения. В

XVIII в. идеи терпимости и человеколюбия, развиваемые

просветителями сознательно и активно, противопоставля-

лись христианству как философия права человека на зем-

ное счастье. В основу этики клался разумно понятый эго-

изм не испорченной социальными институтами и предрас-

судками человеческой личности. Однако "антихристианс-

кий" не означало "антирелигиозный". Число атеистов не

только в русской культуре XVIII в., но и в культуре

французского Просвещения относительно невелико. Гораздо

чаще мы сталкиваемся с разнообразными, порой причудли-

выми, смесями философского сенсуализма, деизма, тради-

ционного православия, кощунства, мистицизма, скептициз-

ма, Бог ведает каким образом умещавшимися в головах

русских людей XVIII в. Но идеи природного равенства лю-

дей, врожденной свободы человеческой личности, веры в

человеческий Разум, неприязненного отношения к предрас-

судкам, веры в неизбежность грядущего "братства челове-

ков" оказывали мощное воздействие на умы. На этой осно-

ве формировалось стремление отделить христианство от

церковности и вычленить в нем гуманистическое ядро. Это

сделалось особенно заметно, когда в 1820-е, а для Рос-

сии в 1830-е гг. идеи Просвещения стали перерастать в

новое христианство Сен-Симона, в социально-утопические

идеи, пышно расцветшие во второй трети XIX в. Именно та

культурная традиция, которая выступала в

XVIII в. в авангарде отрицания христианства, в середине

XIX в. торжественно возвратила образу Христа роль цент-

рального культурного символа.

А. Герцен писал в 1838 г. Н. Огареву: "Обновленья

требовал человек, обновленья ждал мир. И вот в Назарете

рождается сын плотника, Христос"'. Свою эпоху Герцен

считает временем реализации подлинных идеалов христиан-

ства, а не исторических его искажений. Грядущее обнов-

ление - "это человечество сплавившееся - Христос, это

его второе пришествие"2. "Просто человек" Просвещения -

человек в его истинной природной человеческой сущности,

человек из народа, и Христос начинают отождествляться.

Аполлон Григорьев писал:

...на кресте распятый Бог

Был сын толпы и демагог,

("Нет, не рожден я биться лбом...". 1845 или 1846)

Чрезвычайно интересна история работы А. Иванова над

образом Христа в картине "Явление Мессии народу". Бла-

годаря обилию подготовительных вариантов, мы можем

восстановить весь трудный процесс создания. В основу

создания фигуры Христа берется образ Аполлона Бельве-

дерского. Он как бы воплощает идеальную норму челове-

ческой личности "человека вообще" - исходную и конечную

точку пути человека к совершенству. Этот образ А. Ива-

нов синтезирует с копиями-заготовками с гигантского

портрета Христа-Пантократора в мозаичном алтаре собора

в Монреале (Сицилия, вблизи Палермо) и с портретами

простолюдинов (и простолюдинок!), зарисовываемыми в

предместьях. Христос сливает в себе "прекрасного чело-

века" (выражение Гоголя), грозного Бога и простолюдина

(характерно стремление синтезировать мужские и женс-

твенные черты лица). Аналогично строится и работа над

образом раба: в основу кладутся "копии с антиков"

("Танцующего фавна", "Кентавра"), а затем начинается

поругание образа "прекрасного человека": голова покры-

вается струпьями, глаза воспаляются, один из них выдав-

ливается, на шею надевается веревка - Человек превраща-

ется в раба.

Именно по мере перерождения просветительских идей в

социально-утопические в самой концепции все явственнее

проступают черты религиозной доктрины и все более акту-

ализируется образ Христа. Это чутко почувствовал П. Ча-

адаев, писавший Пушкину: "У меня слезы выступают на

глазах, когда я всматриваюсь в великий распад старого

[общества], моего старого общества Смутное

предчувствие говорит мне, что скоро появится человек,

который принесет нам истину веков. Может быть, вначале

это будет некоторым подобием политической религии, про-

поведуемой в настоящее время Сен-Симоном в Париже"

(XIV, 438-439). Тенденции эти с демонстративной показа-

тельностью преломились в творчестве Пушкина. Начиная с

середины 1820-х гг. и особенно после 14 декабря 1825 г.

мысль его все более обращалась

________________________________________

Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М" 1961. Т. 21.

С. 23.

2 Там же. С. 159.

3 Демагог - здесь в соответствии с точным значением

слова - водитель народа.

________________________________________

к истории. Г. А. Гуковский и вслед за ним Б. В. Тома-

шевский показали, что творчество Пушкина с этих пор

проходило под знаком историзма. "Историзм предполагает

понимание исторической изменяемости действительности,

поступательного хода развития общественного уклада,

причинной обусловленности в смене общественных форм".

Историческое мышление, заставлявшее рассматривать

историю как закономерный процесс, развивающийся в стро-

гой смене причин и следствий, неизбежно приводило к

"примирению с действительностью", что означало, с одной

стороны, уважение к реальности, требование строгой объ-

ективности в искусстве и историософии, а с другой, от-

рицание критики действительности, признание совершивше-

гося как неизбежного. Исторический факт есть не только

реальность, но и ее оправдание. Тесно связанный с гума-

нистической традицией Просвещения, Пушкин не был глубо-

ко захвачен этими идеями. Но все же они ощущаются в

"Полтаве", седьмой главе "Евгения Онегина" и политичес-

кой поэзии периода польского восстания.

Однако "примирительные" настроения и призывы взгля-

нуть на историю "взглядом Шекспира" встречали в собс-

твенном сознании Пушкина противодействие. В черновиках

шестой главы, которые писались в 1826 г., он признавал:

"Герой, будь прежде человек" (VI, 411). В неоконченном

переводе из Соути (1829) гимна домашним божествам ("Еще

одной высокой важной песни...") он в качестве "первой

науки" для человека назвал "чтить самого себя" (III,

193). Первенство исторической закономерности и приори-

тет человеческого достоинства боролись в его сознании.

Наконец этот конфликт нашел разрешение в стихотворении

"Герой":

Оставь герою сердце! Что же

Он будет без него? Тиран... (111, 253)

Но и исторические исследования будили у Пушкина про-

тиворечивые чувства. Само изучение истории не способс-

твовало примирительным настроениям. В истории Пушкин

открывал для себя кровавые и непримиримые противоречия,

трагизм которых заключался в том, что каждая из вражду-

ющих сторон обладает своей непререкаемой правдой, иск-

лючающей примирение и компромисс. Так, убедившись при

изучении восстания под руководством Пугачева в том, что

и дворянский, и крестьянский лагери руководствовались

каждый своей правдой, своей логикой, своими представле-

ниями о справедливости, безупречными с внутренней точки

зрения, он пришел к выводу о невозможности примирения

между этими мирами. А знакомство с документами и свиде-

телями раскрыло для него картины взаимной жестокости,

достигающей ужасающих форм и размеров.

Впервые интерес к непримиримым конфликтам истории

обнаружился у него во время путешествия на Кавказ и в

Закавказье в 1828 г. В эпилоге "Кавказского пленника"

он воспел завоевание Кавказа (такой взгляд совпадал в

те годы с позицией большинства декабристов). Но теперь

он взглянул на дело другими глазами. Он писал: "Черкесы

нас ненавидят и Русские в долгу

________________________________________

1 Томашенский Б. В. Пушкин: Материалы к монографии.

М.; Л., 1961. Кн. 2:

(1824-1837). С. 155.

________________________________________

не остаются - Мы вытеснили их из привольных пастбищ -

аулы их разрушены - целые племена уничтожены" (VIII,

1034). Бесполезность кровавой борьбы, основанной на

взаимной вражде, показана в парадоксальном для баталь-

ной поэзии стихотворении "Делибаш". Вместо требовавших-

ся от него "мадригалов" "на бой или на бегство персиян"

(VI, 371) он написал стихотворение о бессмысленности

взаимных убийств. Стихотворение начинается с резкой

противопоставленности двух пространств - враждебного,

"лагерь их", и "нашего":

Перестрелка за холмами;

Смотрит лагерь их и наш... (III, 199)

На нейтральной полосе, разделяющей лагери, происхо-

дит схватка. Несмотря на сразу же заявленное разделение

пространства на свое и чужое, взгляд автора отстранен-

но-эпический, оба полюса действия эмоционально уравне-

ны.

"Толстовским" взглядом смотрит поэт на "врага" (де-

либаш) и "нашего" (казак). Отношение к схватившимся в

единоборстве удальцам подчеркнуто одинаковое. Им дается

одинаковое предупреждение, и их ждет одинаковый конец:

Мчатся, сшиблись в общем крике...

Посмотрите! каковы?..

Делибаш уже на пике,

А казак без головы (III, 199).

Пушкин был лично храбрым человеком и понимал "упое-

ние в бою". В арзрумском походе он не удержался и в

штатском костюме, безоружным, бросился в бой вместе с

атакующей кавалерией. Однако это была первая реальная

война, которую он видел, и он увидал ее глазами Стенда-

ля и Толстого. Примирение "историческому" взгляду пре-

пятствовало чувство бессмысленности происходящего. Ни

во взаимной ненависти черкесов и русских, ни в кровавом

взаимоистреблении русских и турок он не мог увидеть

"высшего смысла", как не увидал его позже во взаимном

истреблении русских дворян и крестьян.

В этом отношении знаменательным представляется его

замысел "переписать" свою первую кавказскую поэму -

"Кавказского пленника". Он задумал поэму "Тазит". Здесь

патриархальная этика, обычай кровной мести должны были

столкнуться с гуманизмом черкеса-христианина, воспитан-

ного в традициях европейской христианской культуры.

Христианство и его историческая роль связываются в

сознании Пушкина с исторической миссией европейской

культуры в ее будущем, преображенном облике. Россия мо-

жет быть на Кавказе носительницей идей насилия и прино-

сить народам Востока грубое вторжение и разрушение ве-

кового уклада. Но Россия - часть Европы, и культура ее

- часть христианской цивилизации. Нести эту цивилизацию

на Восток - ее историческая миссия. Позже, в

________________________________________

Даже крик общий! - Ю. Л.

________________________________________

1836 г., публикуя в "Современнике" довольно слабый

рассказ Казы-Гирея "Долина Ажитугай", Пушкин сопроводил

его заметкой, в которой писал:

"...любопытно видеть, как Султан Казы-Гирей (потомок

крымских Гиреев), видевший вблизи роскошную образован-

ность, остался верен привычкам и преданиям наследствен-

ным, как русский офицер помнит чувства ненависти к Рос-

сии, волновавшие его отроческое сердце; как наконец ма-

гометанин с глубокой думою смотрит на крест, эту хо-

ругвь Европы и просвещения" (XII, 25). Курсивом Пушкин

выделил цитату из "Долины Ажитугай". Еще недавно прос-

вещение с руссоистских позиций бралось под сомнение

("Где благо, там уже на страже / Иль просвещенье, иль

тиран" - II, 333). Теперь оно ассоциируется с крестом -

"хоругвью Европы".

К трезво-реалистическому мышлению Пушкина 1830-х гг.

прибавляются тона утопизма: непримиримость социальных

конфликтов - жестокость са-мовластья, "русский бунт",

"противуположность интересов" ставят общество на край

гибели. Им противопоставляется утопический идеал строя,

основанного на человечности, милости как принципах уп-

равления ("Капитанская дочка", "Анджело", "Пир Петра

Первого"), утопический идеал свободы, основанной на

высших ценностях человеческой личности ("Из Пиндемон-

ти"). В этот комплекс органически входят и этические

ценности христианства ("Отцы пустынники и жены непороч-

ны..."). Историзм мышления Пушкина проявляется в том,

что христианство органически вписывается им в самый ши-

рокий контекст истории мировой культуры. С одной сторо-

ны, оно для него основа европейской постантичной куль-

туры, с другой - отождествляясь с высшими этическими

ценностями, представляется высшим, еще не достигнутым

ее уровнем'. При этом характерно, что конфессиональные

вопросы Пушкина, видимо, мало волновали.

Между тем, изгнанный из культуры послепетровского

типа, вопрос о церкви снова постучался в дверь. С этим

не случайно было связано прозорливо отмеченное Чаадае-

вым восприятие социализма как религии. Именно в этом

контексте актуализировалась и проблема церковности. С

одной стороны, обострился интерес к католицизму (с по-

ложительным или отрицательным знаком - Чаадаев и Ф.

Тютчев), с другой, пересмотру подвергалась оценка пра-

вославной церкви (А. Хомяков, славянофилы). Высокая

оценка исторической роли православия и отрицание рефор-

мы Петра славянофилами - две неразрывные стороны одного

вопроса. Эта проблема породила у славянофилов иллюзию

разрыва с петровской традицией и возвращения к якобы

прерванному "органическому" развитию. На самом деле,

как мы видели, и социализм Белинского, и православие

Хомякова в равной мере органически вытекали из противо-

речивого развития русской послепетровской культуры.

Сжато набросанная нами картина была бы неполна, если

бы мы не коснулись по крайней мере еще одного течения

русской духовной жизни интересующей нас эпохи.

________________________________________

См.: Лотман Ю. М. Идейная структура "Капитанской

дочки" // Лотман Ю. М. Пушкин. СПб., 1995. С. 212-227.

________________________________________

Дихотомия "Природа - Цивилизация", обостренная в XVIII

в. в сочинениях Руссо, сделалась одним из основных

структурных параметров послепетровской культуры. В од-

ном случае общественный идеал совпадал с исходной точ-

кой человеческой истории и приравнивался "вышедшей из

рук Творца" (Руссо) Природе человека, в другом он пере-

носился в будущее и связывался с длинной историей "оче-

ловечивания человека". Применительно к интересующей

нас проблеме в одном случае этический идеал отождест-

влялся с простым, даже примитивным, народным сознанием,

в другом он воспринимался как плод исторического разви-

тия.

Руссоистские идеи, пройдя через горнило романтичес-

кой трансформации, в контексте русской литературы

1830-1840-х гг. зазвучали по-новому: интерес к массово-

му, внеличностному сознанию, народной душе в ее искон-

ных проявлениях породил интерес к архаическим культу-

рам, к доличностному поэтическому творчеству. Этот не-

четкий идеал народности соединял в себе представление о

грандиозной эпической личности и окружающей ее эпичес-

кой жизни, жизни, которая не противостоит богатырству

отдельного человека, а естественно порождает это бога-

тырство.

Этот идеал был внутренне противоречив и в дальнейшем

мог получать, и действительно получал, весьма различные

истолкования. В нем было скрыто и анархическое отрица-

ние государственности как таковой, и протест против бю-

рократической государственности, и критическое отноше-

ние к европейской цивилизации, и романтическое отрица-

ние романтизма, и многое другое. Отношение его к инте-

ресующей нас проблеме было парадоксальным. Идея патри-

архальности заставляла обращаться к дохристианским эпо-

хам и дохристианской этике. Но одновременно она была

связана с переоценкой некоторых коренных идей Просвеще-

ния, что оказалось существенным для дехристианизации

культуры.

Одним из наиболее одиозных для Просвещения понятий

был предрассудок. Он источник всех бед человечества и

опора деспотизма. "Неправедная власть" "в сгущенной ть-

ме предрассуждений" - общее место просветительских кон-

цепций. Новые представления заменили слово "предрассу-

док" словами "обычай", "величавая патриархальность

древнего быта" (Гоголь) и увидали в них основу народной

нравственности. Баратынский смело писал:

Предрассудок! он обломок

Древней правды...

Интерес к патриархальным культурам определил твор-

чество позднего Жуковского3.

Проблема обычая, народной этики, основанной на тра-

диционном укладе, играла большую роль в оформлении раз-

личных идеологических тенденций.

________________________________________

1 См.: Лотман Ю. М. Опыт реконструкции пушкинского

сюжета об Иисусе // Лотман Ю. М. Пушкин. С. 281-292.

2 Баратынский Е. А. Поли. собр. стихотворений. Т. 1.

С. 204.

3 См.: Янушкевич А. С. Этапы творческой эволюции В.

А. Жуковского. Томск, 1985. С. 244-273.

________________________________________

Но, хотя Гоголь в статье "Об Одиссее, переводимой Жу-

ковским" стремился доказать совместимость гомеровской и

христианской этики и даже утверждал, что перевод "Одис-

сеи" не мог сделать никто, "кроме христианина, уже пос-

тигнувшего значение жизни"', натяжка этих утверждений

была очевидна. То же можно сказать и о предпринятых Жу-

ковским переводах "Наль и Дамаянти" и "Рустем и Зораб",

напряженном, как показал А. С. Янушкевич, интересе к

"Нибелунгам" и т. д.

Парадоксальная параллель: в то время как Пушкин в

"Тазите" вводит героя-христианина, отвергающего крова-

вые патриархальные обычаи ради морали, основанной на

европейской христианской цивилизации, Жуковский перево-

дит "Матео Фальконе" Мериме (с текстом-посредником Ша-

миссо) с сюжетом, воссоздающим ситуацию "Тараса Буль-

бы", - убийство отцом, следующим суровой традиции пат-

риархальной жизни, сына-предателя. Измена народной эти-

ке вызвана в одном случае соблазном любви, в другом -

соблазном богатства (подарком), в равной мере разруши-

тельными для вековых обычаев. Показательно, что эпичес-

кий мотив боя отца с сыном привлечет Жуковского и в

"Рустеме и Зорабе".

Эта тенденция в дальнейшей перспективе приведет к

деду Ерошке в "Казаках" и "Хаджи-Мурату", но она же от-

разится в поисках "народной веры" и различных тенденци-

ях в изучении народного быта.

"Разрыв" петровской культуры с предшествующей тради-

цией был лозунгом эпохи. И, как всякий лозунг эпохи, он

имел лишь частичную, поверхностную правду. И как каждый

возраст "разрывает" с предшествующими, и только поэтому

они складываются в целостность истории человеческой

личности, в форме "разрыва" люди XVIII в. осмысляли

сложный, текущий через пороги истории, но глубоко орга-

нический процесс развития культуры, один из аспектов

которого мы пытались рассмотреть.

1991

Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 237.

<< | >>
Источник: Лотман Ю.М.. О поэтах и поэзии: Анализ поэтического текста/ Ю.М.Лотман; М.Л.Гаспаров.-СПб.: Искусство-СПб,1996.-846c.. 1996

Еще по теме Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция:

  1. Сумароков
  2. А. С. Пушкин
  3. От издательства
  4. Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция
  5. ЛЕКЦИЯ 6.  ПРАВОВОЕ СОЗНАНИЕ
  6. «Пиковая дама» и тема карт и карточной игры в русской литературе начала XIX века
  7. Глава 1. Польша и поляки в русской исторической традиции до начала XIX века
  8. Государственные преступления в XVIII веке
  9. Развитие исторических взглядов евразийцев в трудах Л.Н. Гумилева