<<
>>

Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция

Под послепетровской эпохой мы будем понимать период
русской культуры от начала реформы Петра Великого до
смерти Пушкина. Этот период вошел в историю как время
разрыва со средневековой традицией и создания новой
культуры, полностью секуляризированной.
Тем более ка-
жется странным ставить для него вопрос о конструктивной
роли христианской традиции. Восемнадцатый век - век
Просвещения, рационализма, век воинствующей антицерков-
ности, шедший под знаком вольтеровского "раздавите га-
дину", как кажется, в господствующих тенденциях был ан-
тихристианским периодом русской культуры. Именно так он
и оценивался поколением 1830-1840-х гг., которое, придя
на смену Просвещению, склонно было видеть в культуре
XVIII в. "искусственность", "оторванность от националь-
ных корней", "разрыв с народным мировоззрением". Своей
же задачей это поколение считало восстановление прер-
ванной традиции. Эта тенденциозная и многократно повто-
ряющаяся в историях различных культур версия была восп-
ринята на веру последующей публицистикой, легла в осно-
ву ряда до сих пор пользующихся доверием концепций ис-
тории русской культуры. Реальность была сложнее.
Говоря о Петровской эпохе, мы не коснемся того, что
создание секуляризированной культуры самими ее создате-
лями осмыслялось в традиционных формах как новое креще-
ние Руси. Так, например, в трагикомедии "Владимир" бу-
дущий сподвижник Петра и автор "Духовного регламента"
Феофан Прокопович изобразил царя-реформатора под проз-
рачной маской Владимира Святого, а его противников,
сторонников традиционного православия, представил ко-
рыстными и невежественными языческими жрецами. В этой
связи следует отметить, что слова "просветитель" и
"просвещение", будучи кальками европейских "Eclairer" и
"Lumieres", одновременно совпадали с церковнославянски-
ми омонимами, имевшими традиционно христианское значе-
ние апостольской деятельности по просвещению (крещению)
язычников.
Интересующая нас проблема лежит глубже, чем эта, в сущ-
ности, поверхностная публицистическая параллель, кото-
рая любопытна лишь как свидетельство привычности форм
мышления люден Петровской эпохи. Нас, однако, в данной
связи будут занимать не публицистические аллюзии, а ко-
ренные конструктивные идеи культуры.
Средневековая традиция русской культуры создала
двойную модель - религиозной и светской письменности.
При этом степень авторитетности каждой из них была раз-
личной. Церковная литература, отличавшаяся языком, сис-
темой жанров и стилем, воспринималась в своих основах
как боговдохновенная и поэтому безусловно истинная. Пи-
сатель в рамках этой культуры - в идеале - не был соз-
дателем текста, а был его передатчиком, носителем выс-
шей истины. Поэтому от него требовалась строгая нравс-
твенность в личной жизни. Этический облик того, кому
доверена Истина и кто имеет право говорить от ее лица,
представлял собою что-то высшее, не отделенное для чи-
тателя от текста его произведения. Кроме слитности ав-
тора и текста, боговдохновенность литературы связана
была с ее автономностью от мирской власти.
Литературе
приписывалась пророческая функция, что естественно вы-
текало из средневеково-религиозного представления о
природе Слова.
Создание светской, полностью мирской литературы на
основе русской светской культурной традиции, с одной
стороны, и европейских влияний, с другой, должно было
лишить Слово его мистического ореола и превратить его в
слово человеческое, подлежащее проверке и критике.
Обращаясь к литературе XVIII в., мы действительно
сталкиваемся именно с такой трансформацией. Но вместе с
тем мы неожиданно для себя встречаемся и с явлениями,
ей противоположными.
Исследователь русской культуры XVIII в. не может не
задуматься над фактом, соответствий которому он не на-
ходит в культурах западноевропейских: принципиально
различное отношение в обществе к труду художника, архи-
тектора, актера и т. д., с одной стороны, и к творчест-
ву поэта, с другой. В западноевропейской культуре XVIII
в. поэт находится в одном ряду с другими деятелями ис-
кусств. Пушкин приводил слова Руссо "que c'est le plus
vil des metiers" ("самое подлое из всех ремесел") (XI-
II, 59). В русской культуре XVIII в. мы сталкиваемся с
принципиально иным положением: живописец, архитектор,
музыкант, актер - люди "низких" занятий. Это профессии
для крепостного (наряду с поваром и парикмахером),
вольноотпущенника или иностранца. Не случайно слово
"художник" в языке XVIII в. применяется к ремесленнику,
человеку, работающему руками ("тупейный художник" - па-
рикмахер; Петр I получил в Кенигсберге диплом на звание
"в метании бомб осторожного и искусного огнестрельного
художника"'). Ср. также у Е. Баратынского:
Опрокинь же свои треножник!
Ты избранник, не художник!2

________________________________________
1 Богословский М. М. Петр I: Материалы для биогра-
фии. М., 1941. Т. 2. С. 58.
2 Баратынский Е. А. Полн. собр. стихотворении: В 2
т. Л., 1936. Т. I. С. 224.
________________________________________

Творчество поэта не считалось в России XVIII в. ремес-
лом и резкой гранью было отделено от остальных ис-
кусств. Поэзия - "язык богов", благородное занятие.
Обучение поэзии включается в программу Шляхетского кор-
пуса как достойное. Поэзия закрепляется в социальном
отношении за "благородным сословием". Если в XVIII в.
понятия "поэт" и "дворянин" еще отнюдь не тождественны,
то к первой трети XIX в. поэзия почти полностью делает-
ся монополией дворянства.
Профессионализм в поэзии, равно как и оплата литера-
турного труда, воспринимается как нечто противоположное
самой сути ее высокого предназначения. Характерно, что
в XVIII в. из всех видов литературного труда оплачива-
ются только переводы. Представление о поэзии как языке
богов из обычной барочной метафоры превращается в биб-
лейскую идею поэта-пророка. Язык богов превращается в
язык Бога. А. Б. Шишкин обратил внимание на то, что в
эпиграфе из Горация, предпосланном известному сборнику
"Три оды парафрастические псалма 143, сочиненные чрез
трех стихотворцев, из которых каждой одну сложил особ-
ливо..." (СПб., 1744), слова "divinis vatibus", упот-
ребленные Горацием для обозначения поэтов, могут также
переводиться как "божественные поэты-пророки, поэ-
ты-прорицатели". Таким образом, поэт выступает в роли
носителя высшей истины, а поэтическое слово получает
ценность слова, дарованного свыше, наделенного особой
авторитетностью, становится Словом.
Для того чтобы выполнить эту высокую общественную
миссию, поэт должен, однако, обладать каким-то особым
полномочием. Слово, переставшее быть боговдохновенным,
должно обрести другого, равного по авторитету, вдохно-
вителя. В первой половине XVIII в. в поэзии Ломоносова
таким вдохновителем делается государство. Заняв то мес-
то высшего авторитета, которое традиционно принадлежало
церкви, государство под пером Ломоносова стремится
присвоить себе и авторитетность поэтического слова. Ди-
хотомия "поэзия - проза" как бы замещает средневековое
"церковнославянский язык - русский язык". Однако уже
начиная со второй половины XVIII в. общественный авто-
ритет государства снижается. Одновременно происходит
процесс отделения поэзии от государства и превращение
ее сначала в самостоятельную, а затем и в противостоя-
щую государству силу. Поэзия занимает вакантное место
духовного авторитета. Унижение русской церкви петровс-
кой государственностью косвенно способствовало росту
культурной ценности поэтического искусства. При этом на
поэзию переносились многие традиционные религиозные
представления. В результате мы можем отметить, что се-
куляризация культуры не затронула глубоких структурных
основ национальной модели, сложившихся в предшествующие
века. Сохранился набор основных функций, хотя и измени-
лись материальные носители этих функций.
Сказанным, в частности, объясняется особая роль, ко-
торую сыграли в русской поэзии нового времени переложе-
ния псалмов. Западноевропейская поэтическая традиция
XVII-XVIII вв. также знала этот жанр, но он никогда

________________________________________
1 Шишкин А. Б. Поэтическое состязание Тредиаковско-
го, Ломоносова и Сумарокова // XVIII век. Л., 1983. Сб.
14. С. 237.
________________________________________

там не занимал центрального места, и Ж.-Ж. Руссо, при
всей его известности, никогда не входил в сознании сов-
ременников в число первенствующих поэтов своей эпохи.
Между тем в России переложения псалмов, хотя и восходят
своими корнями к XVII в. (С. Полоцкий), именно в XVIII
в. становятся жанром, вытесняющим государственную оду и
формирующим в своих недрах гражданскую поэзию. Перело-
жения псалмов вырабатывают образ поэта-пророка, обличи-
теля земных властей. Опираясь на эту традицию (с прямой
цитацией Державина), Рылеев может позже сказать, назвав
поэта "служителем избранным Творца":

О так! нет выше ничего
Предназначения Поэта:
Святая правда - долг его;
Предмет - полезным быть для света.
Служитель избранный Творца,
Не должен быть ничем он связан;
Святой, высокий сан Певца
Он делом оправдать обязан.
Ему неведом низкий страх;
На смерть с презрением взирает...

Характерно, что Державину, написавшему "Властителям
и судиям" - переложение псалма 81, пришлось доказывать,
что "царь Давид не был якобинцем"2.
Не менее существенно и то, что в литературной тради-
ции XVIII в. прочно сложилось представление о том, что
авторитетность поэтического текста, право говорить от
лица Истины завоевывается самопожертвованием, личным
служением добру и правде и в конечном счете подвигом. В
западноевропейской традиции отчужденность автора от
текста воспринималась как норма: никому не приходило в
голову ставить под сомнение педагогическую ценность
идей "Эмиля", ссылаясь на то, что автор этого гениаль-
ного произведения собственных детей отдавал в воспита-
тельные дома, даже не записывая их номеров. Между тем в
русской литературе, начиная с XVIII в. - от Ломоносова
до Державина, - литературная полемика неизменно пере-
растает в критику личного поведения автора. Позитивист-
ская историко-литературная традиция охотно объясняла
это "незрелостью" русской критики, якобы не способной
еще отличить идеи от лиц. Мы увидели бы здесь продолже-
ние традиции, связывающей право на истину и ее пропо-
ведь с личностью того, кому она доверена. В сознании
Радищева это оформится в идею личного подвига как необ-
ходимого условия действенности поэтического слова. Само
понятие действенности связано с представлением о нераз-
рывности слова и поведения (ср. у Рылеева "дело" как
оправдание высокого сана певца):


________________________________________
Рылеев К. Ф. Полн. собр. стихотворении. Л., 1934.
С. 171. 2 См.: Державин Г. Р. Стихотворения. Л., 1933.
С. 451.
________________________________________
Одно слово, и дух прежний
Возродился в сердце римлян,
Рим свободен, побежденны
Галлы; зри, что может слово;
Но се слово мужа тверда...
"Муж тверд" в текстах Радищева - это обозначение ге-
роя, готового подкрепить слова убеждения, жертвуя собс-
твенной жизнью - "шествуя смерти во сретение". Именно
эта способность подкрепить авторитет слова мученическим
подвигом дает право на место пророка. Традиция эта ока-
залась более прочной, чем сменяющие друг друга эпохи
литературной эволюции. Она звучит в словах Н. А. Некра-
сова: "дело прочно, / Когда под ним струится кровь".
Некрасов писал о Чернышевском:

Его еще покамест не распяли,
Но час придет - он будет на кресте;
Его послал Бог гнева и печали
Царям земли напомнить о Христе.
("Н. Г. Чернышевский")

Здесь характерно все: и осмысление связи обществен-
но-литературной деятельности с мученичеством, и то, что
распятый на кресте отождествляется не с Христом, а с
предтечей, пророком, посланным от Бога гнева и печали
(то есть библейского Бога), и то, что послан он затем,
чтобы земным царям напомнить о Боге милости.
Любопытен пример Рылеева. При жизни он воспринимался
как второстепенный поэт. Отзывы Пушкина и Дельвига о
творчестве Рылеева - неизменно насмешливые, а известная
строчка: "Я не поэт, я гражданин" - казалась Пушкину
комической. Однако стоило свершиться казни и за образом
Рылеева-поэта обрисоваться фигуре Рылеева-мученика, как
в сознании поколения Лермонтова и Герцена он уверенно
занял место в числе двух-трех главных поэтов.
Идея мученичества, подвижничества, безупречности
личного поведения отнюдь не была обязательно связана с
политическим радикализмом. Не в меньшей мере она владе-
ла, например, Гоголем, который не только теоретически
обосновал ее (вторая редакция "Портрета", статья "Исто-
рический живописец Александр Иванов" в "Выбранных мес-
тах из переписки с друзьями"), но и практически реали-
зовал ее в своей трагической гибели. Слова Гоголя из
письма Белинскому (черновые варианты): "Есть прелесть в
бедности", "Я возлюбил свою бедность"2 - могли быть
произнесены Франциском Ассизским, и естественно пола-
гать, что параллель эта не была случайной. Впрочем, Го-
голю могло прийти в голову и другое имя - имя Григория
Сковороды. В любом случае бездомный образ жизни, посто-
янная жизнь под чужим кровом, принципиальный отказ от
быта в сочетании с наивным и многих раздражавшим, ка-
завшимся даже нескромным убеждением в своем

________________________________________
Радищев А. Н. Полн. собр. соч.: В 3 т. М.; Л.,
1938. Т. 1. С. 90. 2 Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: [В
14 т. М.], 1952. Т. 13. С. 437.
________________________________________
праве поселиться в чужом доме отчетливо воспроизводили
идеалы странствующей, нищей святости, на которую имеет
право тот, кто пророчествует во имя Господа или юродс-
твует во Христе. Можно было бы вспомнить также, какие
муки причиняло Льву Толстому сознание того, что он жи-
вет не так, как проповедует.
Голос высшего авторитета звучит в поэзии XVIII в. не
только в политических или протестующих, переосмысленных
псалмах. Он, с одной стороны, ощущается в интонациях
космической поэзии от Ломоносова до С. Боброва, где
мощными чертами ветхозаветного Творца наделяется Закон
Природы, с другой - в прении Бога и человека ("Ода,
выбранная из Иова"), закладывающем традицию спора о
"правде на земле" и "выше".
Подводя итоги сказанному, нельзя не заметить, что
Бог, у которого литература XVIII в. заимствует свой ав-
торитет, - это грозный ветхозаветный Бог, и библейская
поэзия этой эпохи вся отмечена чертами мощи и гнева.
Это был внецерковный Бог, вполне совместимый с идеями
деизма и позволявший сохранить традиционную бинарную
модель культуры. Сложнее обстояло дело с собственно
христианскими идеалами.
Идущая от античной культуры идея гуманности вошла
как неотъемлемая часть в европейскую христианскую циви-
лизацию. Однако исторически отношения христианской и
гуманистической традиций складывались порой очень слож-
но. От Ренессанса до Просвещения складывалась концепция
замены богочеловека человекобогом, обожествления прек-
расной природной сущности человека, утверждения его
предназначенности земному счастью. От слов Руссо: "Все
прекрасно, выходя из рук Творца, все портится в руках
человека" - до крылатой фразы В. Короленко: "Человек
рожден для счастья, как птица для полета" - проходит
единая нить гуманистической культуры Просвещения. В
XVIII в. идеи терпимости и человеколюбия, развиваемые
просветителями сознательно и активно, противопоставля-
лись христианству как философия права человека на зем-
ное счастье. В основу этики клался разумно понятый эго-
изм не испорченной социальными институтами и предрас-
судками человеческой личности. Однако "антихристианс-
кий" не означало "антирелигиозный". Число атеистов не
только в русской культуре XVIII в., но и в культуре
французского Просвещения относительно невелико. Гораздо
чаще мы сталкиваемся с разнообразными, порой причудли-
выми, смесями философского сенсуализма, деизма, тради-
ционного православия, кощунства, мистицизма, скептициз-
ма, Бог ведает каким образом умещавшимися в головах
русских людей XVIII в. Но идеи природного равенства лю-
дей, врожденной свободы человеческой личности, веры в
человеческий Разум, неприязненного отношения к предрас-
судкам, веры в неизбежность грядущего "братства челове-
ков" оказывали мощное воздействие на умы. На этой осно-
ве формировалось стремление отделить христианство от
церковности и вычленить в нем гуманистическое ядро. Это
сделалось особенно заметно, когда в 1820-е, а для Рос-
сии в 1830-е гг. идеи Просвещения стали перерастать в
новое христианство Сен-Симона, в социально-утопические
идеи, пышно расцветшие во второй трети XIX в. Именно та
культурная традиция, которая выступала в
XVIII в. в авангарде отрицания христианства, в середине
XIX в. торжественно возвратила образу Христа роль цент-
рального культурного символа.
А. Герцен писал в 1838 г. Н. Огареву: "Обновленья
требовал человек, обновленья ждал мир. И вот в Назарете
рождается сын плотника, Христос"'. Свою эпоху Герцен
считает временем реализации подлинных идеалов христиан-
ства, а не исторических его искажений. Грядущее обнов-
ление - "это человечество сплавившееся - Христос, это
его второе пришествие"2. "Просто человек" Просвещения -
человек в его истинной природной человеческой сущности,
человек из народа, и Христос начинают отождествляться.
Аполлон Григорьев писал:

...на кресте распятый Бог
Был сын толпы и демагог,

("Нет, не рожден я биться лбом...". 1845 или 1846)
Чрезвычайно интересна история работы А. Иванова над
образом Христа в картине "Явление Мессии народу". Бла-
годаря обилию подготовительных вариантов, мы можем
восстановить весь трудный процесс создания. В основу
создания фигуры Христа берется образ Аполлона Бельве-
дерского. Он как бы воплощает идеальную норму челове-
ческой личности "человека вообще" - исходную и конечную
точку пути человека к совершенству. Этот образ А. Ива-
нов синтезирует с копиями-заготовками с гигантского
портрета Христа-Пантократора в мозаичном алтаре собора
в Монреале (Сицилия, вблизи Палермо) и с портретами
простолюдинов (и простолюдинок!), зарисовываемыми в
предместьях. Христос сливает в себе "прекрасного чело-
века" (выражение Гоголя), грозного Бога и простолюдина
(характерно стремление синтезировать мужские и женс-
твенные черты лица). Аналогично строится и работа над
образом раба: в основу кладутся "копии с антиков"
("Танцующего фавна", "Кентавра"), а затем начинается
поругание образа "прекрасного человека": голова покры-
вается струпьями, глаза воспаляются, один из них выдав-
ливается, на шею надевается веревка - Человек превраща-
ется в раба.
Именно по мере перерождения просветительских идей в
социально-утопические в самой концепции все явственнее
проступают черты религиозной доктрины и все более акту-
ализируется образ Христа. Это чутко почувствовал П. Ча-
адаев, писавший Пушкину: "У меня слезы выступают на
глазах, когда я всматриваюсь в великий распад старого
[общества], моего старого общества Смутное
предчувствие говорит мне, что скоро появится человек,
который принесет нам истину веков. Может быть, вначале
это будет некоторым подобием политической религии, про-
поведуемой в настоящее время Сен-Симоном в Париже"
(XIV, 438-439). Тенденции эти с демонстративной показа-
тельностью преломились в творчестве Пушкина. Начиная с
середины 1820-х гг. и особенно после 14 декабря 1825 г.
мысль его все более обращалась


________________________________________
Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М" 1961. Т. 21.
С. 23.
2 Там же. С. 159.
3 Демагог - здесь в соответствии с точным значением
слова - водитель народа.
________________________________________

к истории. Г. А. Гуковский и вслед за ним Б. В. Тома-
шевский показали, что творчество Пушкина с этих пор
проходило под знаком историзма. "Историзм предполагает
понимание исторической изменяемости действительности,
поступательного хода развития общественного уклада,
причинной обусловленности в смене общественных форм".
Историческое мышление, заставлявшее рассматривать
историю как закономерный процесс, развивающийся в стро-
гой смене причин и следствий, неизбежно приводило к
"примирению с действительностью", что означало, с одной
стороны, уважение к реальности, требование строгой объ-
ективности в искусстве и историософии, а с другой, от-
рицание критики действительности, признание совершивше-
гося как неизбежного. Исторический факт есть не только
реальность, но и ее оправдание. Тесно связанный с гума-
нистической традицией Просвещения, Пушкин не был глубо-
ко захвачен этими идеями. Но все же они ощущаются в
"Полтаве", седьмой главе "Евгения Онегина" и политичес-
кой поэзии периода польского восстания.
Однако "примирительные" настроения и призывы взгля-
нуть на историю "взглядом Шекспира" встречали в собс-
твенном сознании Пушкина противодействие. В черновиках
шестой главы, которые писались в 1826 г., он признавал:
"Герой, будь прежде человек" (VI, 411). В неоконченном
переводе из Соути (1829) гимна домашним божествам ("Еще
одной высокой важной песни...") он в качестве "первой
науки" для человека назвал "чтить самого себя" (III,
193). Первенство исторической закономерности и приори-
тет человеческого достоинства боролись в его сознании.
Наконец этот конфликт нашел разрешение в стихотворении
"Герой":

Оставь герою сердце! Что же
Он будет без него? Тиран... (111, 253)

Но и исторические исследования будили у Пушкина про-
тиворечивые чувства. Само изучение истории не способс-
твовало примирительным настроениям. В истории Пушкин
открывал для себя кровавые и непримиримые противоречия,
трагизм которых заключался в том, что каждая из вражду-
ющих сторон обладает своей непререкаемой правдой, иск-
лючающей примирение и компромисс. Так, убедившись при
изучении восстания под руководством Пугачева в том, что
и дворянский, и крестьянский лагери руководствовались
каждый своей правдой, своей логикой, своими представле-
ниями о справедливости, безупречными с внутренней точки
зрения, он пришел к выводу о невозможности примирения
между этими мирами. А знакомство с документами и свиде-
телями раскрыло для него картины взаимной жестокости,
достигающей ужасающих форм и размеров.
Впервые интерес к непримиримым конфликтам истории
обнаружился у него во время путешествия на Кавказ и в
Закавказье в 1828 г. В эпилоге "Кавказского пленника"
он воспел завоевание Кавказа (такой взгляд совпадал в
те годы с позицией большинства декабристов). Но теперь
он взглянул на дело другими глазами. Он писал: "Черкесы
нас ненавидят и Русские в долгу

________________________________________
1 Томашенский Б. В. Пушкин: Материалы к монографии.
М.; Л., 1961. Кн. 2:
(1824-1837). С. 155.
________________________________________
не остаются - Мы вытеснили их из привольных пастбищ -
аулы их разрушены - целые племена уничтожены" (VIII,
1034). Бесполезность кровавой борьбы, основанной на
взаимной вражде, показана в парадоксальном для баталь-
ной поэзии стихотворении "Делибаш". Вместо требовавших-
ся от него "мадригалов" "на бой или на бегство персиян"
(VI, 371) он написал стихотворение о бессмысленности
взаимных убийств. Стихотворение начинается с резкой
противопоставленности двух пространств - враждебного,
"лагерь их", и "нашего":

Перестрелка за холмами;
Смотрит лагерь их и наш... (III, 199)

На нейтральной полосе, разделяющей лагери, происхо-
дит схватка. Несмотря на сразу же заявленное разделение
пространства на свое и чужое, взгляд автора отстранен-
но-эпический, оба полюса действия эмоционально уравне-
ны.
"Толстовским" взглядом смотрит поэт на "врага" (де-
либаш) и "нашего" (казак). Отношение к схватившимся в
единоборстве удальцам подчеркнуто одинаковое. Им дается
одинаковое предупреждение, и их ждет одинаковый конец:

Мчатся, сшиблись в общем крике...
Посмотрите! каковы?..
Делибаш уже на пике,
А казак без головы (III, 199).

Пушкин был лично храбрым человеком и понимал "упое-
ние в бою". В арзрумском походе он не удержался и в
штатском костюме, безоружным, бросился в бой вместе с
атакующей кавалерией. Однако это была первая реальная
война, которую он видел, и он увидал ее глазами Стенда-
ля и Толстого. Примирение "историческому" взгляду пре-
пятствовало чувство бессмысленности происходящего. Ни
во взаимной ненависти черкесов и русских, ни в кровавом
взаимоистреблении русских и турок он не мог увидеть
"высшего смысла", как не увидал его позже во взаимном
истреблении русских дворян и крестьян.
В этом отношении знаменательным представляется его
замысел "переписать" свою первую кавказскую поэму -
"Кавказского пленника". Он задумал поэму "Тазит". Здесь
патриархальная этика, обычай кровной мести должны были
столкнуться с гуманизмом черкеса-христианина, воспитан-
ного в традициях европейской христианской культуры.
Христианство и его историческая роль связываются в
сознании Пушкина с исторической миссией европейской
культуры в ее будущем, преображенном облике. Россия мо-
жет быть на Кавказе носительницей идей насилия и прино-
сить народам Востока грубое вторжение и разрушение ве-
кового уклада. Но Россия - часть Европы, и культура ее
- часть христианской цивилизации. Нести эту цивилизацию
на Восток - ее историческая миссия. Позже, в

________________________________________
Даже крик общий! - Ю. Л.
________________________________________

1836 г., публикуя в "Современнике" довольно слабый
рассказ Казы-Гирея "Долина Ажитугай", Пушкин сопроводил
его заметкой, в которой писал:
"...любопытно видеть, как Султан Казы-Гирей (потомок
крымских Гиреев), видевший вблизи роскошную образован-
ность, остался верен привычкам и преданиям наследствен-
ным, как русский офицер помнит чувства ненависти к Рос-
сии, волновавшие его отроческое сердце; как наконец ма-
гометанин с глубокой думою смотрит на крест, эту хо-
ругвь Европы и просвещения" (XII, 25). Курсивом Пушкин
выделил цитату из "Долины Ажитугай". Еще недавно прос-
вещение с руссоистских позиций бралось под сомнение
("Где благо, там уже на страже / Иль просвещенье, иль
тиран" - II, 333). Теперь оно ассоциируется с крестом -
"хоругвью Европы".
К трезво-реалистическому мышлению Пушкина 1830-х гг.
прибавляются тона утопизма: непримиримость социальных
конфликтов - жестокость са-мовластья, "русский бунт",
"противуположность интересов" ставят общество на край
гибели. Им противопоставляется утопический идеал строя,
основанного на человечности, милости как принципах уп-
равления ("Капитанская дочка", "Анджело", "Пир Петра
Первого"), утопический идеал свободы, основанной на
высших ценностях человеческой личности ("Из Пиндемон-
ти"). В этот комплекс органически входят и этические
ценности христианства ("Отцы пустынники и жены непороч-
ны..."). Историзм мышления Пушкина проявляется в том,
что христианство органически вписывается им в самый ши-
рокий контекст истории мировой культуры. С одной сторо-
ны, оно для него основа европейской постантичной куль-
туры, с другой - отождествляясь с высшими этическими
ценностями, представляется высшим, еще не достигнутым
ее уровнем'. При этом характерно, что конфессиональные
вопросы Пушкина, видимо, мало волновали.
Между тем, изгнанный из культуры послепетровского
типа, вопрос о церкви снова постучался в дверь. С этим
не случайно было связано прозорливо отмеченное Чаадае-
вым восприятие социализма как религии. Именно в этом
контексте актуализировалась и проблема церковности. С
одной стороны, обострился интерес к католицизму (с по-
ложительным или отрицательным знаком - Чаадаев и Ф.
Тютчев), с другой, пересмотру подвергалась оценка пра-
вославной церкви (А. Хомяков, славянофилы). Высокая
оценка исторической роли православия и отрицание рефор-
мы Петра славянофилами - две неразрывные стороны одного
вопроса. Эта проблема породила у славянофилов иллюзию
разрыва с петровской традицией и возвращения к якобы
прерванному "органическому" развитию. На самом деле,
как мы видели, и социализм Белинского, и православие
Хомякова в равной мере органически вытекали из противо-
речивого развития русской послепетровской культуры.
Сжато набросанная нами картина была бы неполна, если
бы мы не коснулись по крайней мере еще одного течения
русской духовной жизни интересующей нас эпохи.

________________________________________
См.: Лотман Ю. М. Идейная структура "Капитанской
дочки" // Лотман Ю. М. Пушкин. СПб., 1995. С. 212-227.
________________________________________

Дихотомия "Природа - Цивилизация", обостренная в XVIII
в. в сочинениях Руссо, сделалась одним из основных
структурных параметров послепетровской культуры. В од-
ном случае общественный идеал совпадал с исходной точ-
кой человеческой истории и приравнивался "вышедшей из
рук Творца" (Руссо) Природе человека, в другом он пере-
носился в будущее и связывался с длинной историей "оче-
ловечивания человека". Применительно к интересующей
нас проблеме в одном случае этический идеал отождест-
влялся с простым, даже примитивным, народным сознанием,
в другом он воспринимался как плод исторического разви-
тия.
Руссоистские идеи, пройдя через горнило романтичес-
кой трансформации, в контексте русской литературы
1830-1840-х гг. зазвучали по-новому: интерес к массово-
му, внеличностному сознанию, народной душе в ее искон-
ных проявлениях породил интерес к архаическим культу-
рам, к доличностному поэтическому творчеству. Этот не-
четкий идеал народности соединял в себе представление о
грандиозной эпической личности и окружающей ее эпичес-
кой жизни, жизни, которая не противостоит богатырству
отдельного человека, а естественно порождает это бога-
тырство.
Этот идеал был внутренне противоречив и в дальнейшем
мог получать, и действительно получал, весьма различные
истолкования. В нем было скрыто и анархическое отрица-
ние государственности как таковой, и протест против бю-
рократической государственности, и критическое отноше-
ние к европейской цивилизации, и романтическое отрица-
ние романтизма, и многое другое. Отношение его к инте-
ресующей нас проблеме было парадоксальным. Идея патри-
архальности заставляла обращаться к дохристианским эпо-
хам и дохристианской этике. Но одновременно она была
связана с переоценкой некоторых коренных идей Просвеще-
ния, что оказалось существенным для дехристианизации
культуры.
Одним из наиболее одиозных для Просвещения понятий
был предрассудок. Он источник всех бед человечества и
опора деспотизма. "Неправедная власть" "в сгущенной ть-
ме предрассуждений" - общее место просветительских кон-
цепций. Новые представления заменили слово "предрассу-
док" словами "обычай", "величавая патриархальность
древнего быта" (Гоголь) и увидали в них основу народной
нравственности. Баратынский смело писал:

Предрассудок! он обломок
Древней правды...

Интерес к патриархальным культурам определил твор-
чество позднего Жуковского3.
Проблема обычая, народной этики, основанной на тра-
диционном укладе, играла большую роль в оформлении раз-
личных идеологических тенденций.

________________________________________
1 См.: Лотман Ю. М. Опыт реконструкции пушкинского
сюжета об Иисусе // Лотман Ю. М. Пушкин. С. 281-292.
2 Баратынский Е. А. Поли. собр. стихотворений. Т. 1.
С. 204.
3 См.: Янушкевич А. С. Этапы творческой эволюции В.
А. Жуковского. Томск, 1985. С. 244-273.
________________________________________
Но, хотя Гоголь в статье "Об Одиссее, переводимой Жу-
ковским" стремился доказать совместимость гомеровской и
христианской этики и даже утверждал, что перевод "Одис-
сеи" не мог сделать никто, "кроме христианина, уже пос-
тигнувшего значение жизни"', натяжка этих утверждений
была очевидна. То же можно сказать и о предпринятых Жу-
ковским переводах "Наль и Дамаянти" и "Рустем и Зораб",
напряженном, как показал А. С. Янушкевич, интересе к
"Нибелунгам" и т. д.
Парадоксальная параллель: в то время как Пушкин в
"Тазите" вводит героя-христианина, отвергающего крова-
вые патриархальные обычаи ради морали, основанной на
европейской христианской цивилизации, Жуковский перево-
дит "Матео Фальконе" Мериме (с текстом-посредником Ша-
миссо) с сюжетом, воссоздающим ситуацию "Тараса Буль-
бы", - убийство отцом, следующим суровой традиции пат-
риархальной жизни, сына-предателя. Измена народной эти-
ке вызвана в одном случае соблазном любви, в другом -
соблазном богатства (подарком), в равной мере разруши-
тельными для вековых обычаев. Показательно, что эпичес-
кий мотив боя отца с сыном привлечет Жуковского и в
"Рустеме и Зорабе".
Эта тенденция в дальнейшей перспективе приведет к
деду Ерошке в "Казаках" и "Хаджи-Мурату", но она же от-
разится в поисках "народной веры" и различных тенденци-
ях в изучении народного быта.
"Разрыв" петровской культуры с предшествующей тради-
цией был лозунгом эпохи. И, как всякий лозунг эпохи, он
имел лишь частичную, поверхностную правду. И как каждый
возраст "разрывает" с предшествующими, и только поэтому
они складываются в целостность истории человеческой
личности, в форме "разрыва" люди XVIII в. осмысляли
сложный, текущий через пороги истории, но глубоко орга-
нический процесс развития культуры, один из аспектов
которого мы пытались рассмотреть.

1991
Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 237.

Подготовка к ЕГЭ/ОГЭ
<< | >>
Источник: Лотман Ю.М.. О поэтах и поэзии: Анализ поэтического текста/ Ю.М.Лотман; М.Л.Гаспаров.-СПб.: Искусство-СПб,1996.-846c.. 1996

Еще по теме Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция:

  1. Сумароков
  2. А. С. Пушкин
  3. От издательства
  4. Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция
  5. ЛЕКЦИЯ 6.  ПРАВОВОЕ СОЗНАНИЕ
  6. «Пиковая дама» и тема карт и карточной игры в русской литературе начала XIX века
  7. Глава 1. Польша и поляки в русской исторической традиции до начала XIX века
  8. Государственные преступления в XVIII веке
  9. Развитие исторических взглядов евразийцев в трудах Л.Н. Гумилева