§ 7. София и рассудительность

В классификации наук Аристотеля этика совершенно справедливо, с точки зрения принятых им критериев, отделена от первой философии и включена в класс наук практических ("Никомахова этика", кн. VI). Если же учесть, что первая философия у него совпадает с софией, то получается нечто невероятное: из идеи мудрости, а следовательно, из идеи самой философии изымается нравственное ядро, а вместе с ним философия утрачивает и свой нравственный пафос, превращаясь в схоластику [301].

Вообще Г. Г. Майоров различает три типа философии: софийный, эпистемический и ориентированный на мастерство, изобретательность и ловкость,  которые в конечном итоге соответствуют трем укладам души, учитываемым Аристотелем в EN VI: рассудительности, софии и искусству [302]. Отметим, что применительно к Платону и Аристотелю здесь возникают некоторые словесные «накладки», а именно, платоновская «рассудительность» (fpovhoiv) оказывается «софийностью», а аристотелевская «софия» эпистемой.

История эпистемических интерпретаций философии начинается с Аристотеля, хотя предпосылки для такого рода ее толкований сложились столетием раньше в уче нии элеатов  Парменида и Зенона [303]. На самом деле, это  псевдофилософия, отступившая от того первоначального смысла, который придали философии Пифагор, Сократ и Платон... [304]

Мы не разделяем столь нигилистическое отношение к эпистемичес кой философии. С нашей точки зрения, философия эпистемического типа имеет, как минимум, не меньше прав на существование, чем философия софийного типа. Отметим, что вообщето существовали и продолжают существовать такие прочтения Аристотеля, при которых практика оказывается у него главнее теории. Рафаэль в свое время изобразил на своей известной картине «Афинская школа философии» Аристотеля с книгой «Этика», а не «Метафизика», тем самым ставя практическое в его философии выше теоретического. И в XX в., по свидетельству К. Барачи, Х. Аренд и Г.Г. Гадамер прочитывали Аристотеля так же, т. е. ставили у него практическое выше теоретического [305]. Сама К. Барачи в книге «Этика Аристотеля как первая философия» не принимает позицию этих авторов на том основании, что она не считает возможным однозначно отделить у Аристотеля теоретическое и практическое, или же софию мудрость и рассудительность. Она усматривает у Аристотеля множество включений практических положений в теоретические, и включение самой софии в практику, на основании чего и полагает этику Аристотеля как первую философию [306].

А как сам Аристотель обосновывает свое понимание соотношения теории и практики? Вопервых, он  не антропоцентрист. В EN VI vii Аристотель в явном виде пишет, что «человек  не лучшее из того, что есть в Космосе» (1141a2122), и даже если человек  лучший среди животных, «многие иные природы божественнее человека, например, очевиднейшие, из которых образован Космос [т.

Если же «здоровое» и «благое» для людей и рыб другое, а «белое» и «прямое» всегда то же, то и мудрым все бы назвали то же, а рассудительным другое...

Так, определение «прямого» оказывается достойнее и ценнее усмотрения «блага» для разных животных, и даже для одного и того же человека в той или иной жизненной ситуации (поскольку в каждой жизненной ситуации оно может быть другим). Аристотель не считает, что предложенное им соотношение софиимудрости и рассудительности является чемто оригинальным, ибо он обосновывает свою позицию ссылкой на обыденное словоупотребление (1141b38):

Поэтому Анаксагора, Фалеса и [всех] таких [людей] называют мудрыми, но не рассудительными, когда видят, что своя собственная выгода им неведома; говорят, что они ведают излишнее, удивительное, трудное и демоническое (Saimovia), но бесполезное, [потому] что человеческие блага не ищут.

Так, Аристотель пишет о соотношении софиимудрости и рассудительности в «Никомаховой этике», VI vii. А теперь давайте вернемся к аристотелевским положениям о софиимудрости в Met. I 2, пятое из которых осталось не прокомментированным. Напомним его:

(982а1619): И софиямудрость скорее та, что более способна к управлению (apciKWtepav) прислуживающими (urehpetouohv) эпистемами: ибо мудрому должно не получать наставления, а наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему  менее мудрый.

(982b47): .Самая же способная к управлению (apciKWtath) из эпистем, т. е. способная управлять прислуживающей [эпистемой] (apciKh thv urehpetouohv), узнающая, ради чего должно совершать каждое практическое действие (ppaKteov), т. е. благо каждого, и в целом наилучшее во всей природе.

В этом положении Аристотель пишет о практическом долженствовании (ppaKteov), а значит, мы обращаемся к проблеме соотношения теории и практики. Прежде всего обратим внимание на то, что в данных фрагментах эпистема (т. е. софия как первая философия) называется ap%iKh (способной управлять), ap%iKmtepav (более способной управлять) и apxiKrotath (самой способной управлять), а подчиненная ей эпистема  uphpetouah (прислуживающей; от гл. uphpetem служить, услуживать, помогать, содействовать). Однако в ММ аналогично говорится и о рассудительности (I 34, 1198a32b8):

О том, исполняющая ли деятельность (ppaKtiKh) разумность (h fpovhoiv рассудительность. Е. О. ) или нет, можно сделать вывод из следующего, обратив внимание на ремесла, на строительное искусство например. Как мы говорили, в строительстве участвуют двое: один, называемый архитектором (apciteKtwv), и второй  его помощник (urehpetwv), делающий дом. Но и архитектор, поскольку он создавал дом, также создатель дома. Подобным образом обстоит дело и с прочими видами создающей деятельности. В них участвуют руководитель (apcitektwv) и его помощник (urehpethv). Итак, руководитель создает нечто и то же самое создает его помощник. Если и с добродетелями обстоит дело точно так же, а это и вероятно (elkov) и правдоподобно (eulogov), то разумность (h fpovhaiv рассудительность. Е. О.) тоже должна быть исполняющим действием (repaKtikh). Ведь все добродетели  исполнители действий, а разумность (рассудительность. Е. О.)  это как бы архитектор среди них: как она прикажет, так и действуют добродетели и те, кто им следует. Поэтому раз добродетели [из числа вещей] исполняющих и действующих, то и разумность [т. е. рассудительность. Е. О.] также должна быть исполняющей и действующей [т.

Греческое слово ap%iteKtmv (архитектор) буквально означает 'управляющий строителями'. Получается, что в MM рассудительность, так же как и софия мудрость в Met., называется «управляющей», у которой, как и у софии, есть помощники, слуги (uphpetwv). И в EN Аристотель называет рассудительность и политику как искусство управлять полисом «архитекторскими» (apciteKtoviKh), т. е. управляющими (VI vii 1141b2124). Получается, что и софия, и рассудительность способны к управлению. В чем же их разница? Интересущее нас пояснение можно найти в ММ I 34, 1198b912:

Требует решения и такой вопрос: первенствует (apcei) ли разумность (т. е. рассудительность. Е. О. ) над всем в душе, как на первый взгляд кажется, или нет? Над высшими [свойствами] (beltiovwv), повидимому, нет. Над мудростью (thv aoflav), например, она не первенствует (ouk apcei). Но, скажут, разумность (т. е. рассудительность. Е. О.) обо всем печется (ereimeleitai), она  госпожа повелевающая (kupia eati repoatattouaa) (пер. Т. А. Миллер [308]).

Итак, над софиеймудростью рассудительность не начальствует. Возникает предположение, что софиямудрость  не просто «управляющая» (ибо управляет и рассудительность), а «более управляющая» и даже «самая управляющая», как и уточняется в Met. I 2. Однако в EN I ii 1094a24 b7 Аристотель называет и политику «главнейшей и самой архитекторской» (Kupirotathv Kai maliata apciteKtoviKhv). Получается, что Аристотель называет самой архитекторской или же самой способной к управлению и софию, и политику. Политикой Аристотель называет и способность жить в полисе, и соответствующее учение. В политику как учение Аристотель включает этику, экономику и собственно политику как учение о причинах сохранения и уничтожения государств. Полис, согласно Аристотелю, первичен по отношению к человеку, благо полиса выше блага отдельного человека. Софию как уклад души корректнее сравнивать с рассудительностью, а политику как учение и способность  с софией как первой философией (эпистемой по преимуществу).

Ее (рассудительность. Е. О.), пожалуй, можно сравнить с управителем (О epltpopo?) дома. В самом деле, он  господин (Kupio?) всего и всем управляет (SioiKei), однако не первенствует (apcei) надо всем, а доставляет досуг хозяину (reapaoKeuaZei тф Seopoth ocolhv), чтобы тому [заботы] о жизненных потребностях не мешали творить прекрасные и приличные ему дела. Подобно этому и разумность (h fpovhoi? рассудительность. Е. О ), словно управитель у мудрости (epltpopo? tl? eoti th? oofla?), доставляет мудрости досуг и возможность делать свое дело, сдерживая страсти и вразумляя (owfpoviZouoa) их (пер. Т. А. Миллер [309]).

Итак, рассудительность, будучи практическим укладом души, метафорически говоря, выступает в качестве управляющего при софиимудрости, теоретическом укладе души; рассудительность берет на себя все обыденные и вообще практические заботы, чтобы предоставить софии досуг, необходимый ей для созерцания вечного и божественного. В ММ, как и в EN, софиямудрость связывается именно с божественным (I 34, 1197b510):

... Разумность (h fpovhoi? рассудительность. Е.О.) ниже мудрости (th? oofla?), потому что направлена на низшие предметы: мудрость, утверждаем мы, связана с вечным и божественным, разумность (рассудительность. Е. О.)  с полезным для человека (пер. Т.А. Миллер [310]).

В. В. Бибихин отмечает, что «ММ подходит, таким образом, вплотную к теме "теоретической жизни", которую Аристотель разбирает в конце EN» п. В ENX viviii Аристотель «в первом приближении» (торю) разбирает вопрос: что есть счастье. Счастье есть не уклад души, а деятельность (evepyeia), причем не любая деятельность, а деятельность, избираемая ради самой себя, а не ради чегонибудь иного (vi 1176a33b6). К таковым относятся как праксисы на основании добродетелей (1176b69), так и развлечения (1176b911). Однако для добропорядочных людей ( тю opouSalw) счастье есть только деятельность на основании добродетелей, а не развлечения (1176b2430). Развлечения относятся к отдыху, а отдых (h avapauai?) существует ради деятельности (1176b351177a1). Отметим, что Аристотель не отождествляет досуг и отдых: отдыхает человек ради деятельности, а досуг дает возможность человеку заниматься наивысшей из всех деятельностей, а именно созерцанием (теорией). А вначале EN X vii Аристотель сообщает самое главное для нашей темы (1177a1218):

Если же счастье  деятельность на основании добродетели, обоснованно (eulogov) [сказать, что] на основании самой высшей (thv Kpatiathv) [добродетели], а она была бы [добродетелью] лучшей (tou apiatou) [части души]. [Будет] ли это ум или чтото иное, что, мнится, естественно начальствует, ведет (hgeiaeai) и постигает (evvoiav eceiv) прекрасное и божественное; будучи или само божественным, или божественнейшим из того, что есть в нас,  и эта деятельность на основании свойственной ей добродетели была бы совершенным счастьем. Уже было сказано, что это  созерцательная (9ewphtiKh) [деятельность].

Далее Аристотель приводит ряд доводов в пользу предложенного понимания счастья. Получается, что сама политика как учение о благе полиса и человека, будучи самой управляющей, в силу определенного понимания счастья и наивысшей добродетели отдает пальму первенства созерцательной (теоретической) жизни, т. е. уму и софиимудрости, и вместе с тем первой философии, передавая ей тем самым и «управление»; так софия мудрость становится самой управляющей эпистемой. Конечно, многие из современных читателей усомнятся в прелестях теоретической жизни как наивысшего счастья. Но таков Аристотель  основоположник эпистемичес кой философии. Вернемся еще раз к словам Аристотеля и Met. I 2, 982b47:

.Самая же способная к управлению (apciKWtath) из эпистем, т. е. способная управлять прислуживающей [эпистемой] (apciKh th? urehpetouah?), узнающая, ради чего должно совершать каждое практическое действие (ppaKteov), т. е. благо каждого, и в целом наилучшее во всей природе.

В этом фрагменте выражение «в целом наилучшее во всей природе», с нашей точки зрения, указывает на космический ум, а выражение «благо каждого»  на теоретическую жизнь, на жизнь человеческого ума, в конечном итоге на человеческий ум.

Может возникнуть предположение, что отношение софиимудрости и рассудительности не ограничивается тем, что первая выступает в качестве цели второй. Рассудительность связана с практическими силлогизмами, а они в качестве первой посылки требуют универсальных посылок. Возможное предположение состоит в том, что софиямудрость дает рассудительности первые посылки практических силлогизмов. Однако, если это и так, то лишь в редких случаях. Ибо в большинстве случаев в качестве первых посылок практических силлогизмов принимаются общепризнанные и вероятные посылки, а не истинные и необходимые; а ведь софия мудрость имеет дело с истинным, а не общепризнанным. Далее мы рассмотрим, что Аристотель называет «общепризнанным» и «вероятным».

«Общепризнанным» мы называем то, что Аристотель обозначал словом evSoXov. Существующие переводы этого слова у Аристотеля мы привели в табл. 4.

Сам Аристотель об «общепризнанном» (to evSo^ov) пишет следующее (Top. I 1, 100b2123):

... Общепризнанно (evSo^a) то, что мнится (ta SoKouvta) всем, или большинству, или мудрым, и среди последних или всем, или большинству, или самым известным и общепризнанным (evSo^oiv).

«То, что мнится», указывает на мнение (So^a), которого придерживаются те или иные люди. Мнение же, будучи «продуктом» доксастичес кой части души, относится к тому, что «может быть иначе», тем самым «общепризнанное» включает в свое определение «то, что может быть иначе». При обсуждении диалектики Аристотеля во вторичной русскоязычной литературе авторы, имея в виду to evSo^ov, обычно говорят о «правдоподобном» и «вероятном». В оксфордском переводе «Топики» У А. Пикард Кэмбридж переводит to evSoXov как «opinions that are generally accepted», т. е. как «общепринятые мнения» или же «общепризнанные мнения». Перевод «общепризнанное» употребляет и О. П. Цыбенко (см. табл. 4). Именно этот перевод с нашей точки зрения в наибольшей степени соответствует тому, что Аристотель пишет о to evSoXov в вышеприведенном фрагменте (100b2123). Поэтому мы будем переводить to evSo^ov как «общепризнанное», хотя и переводы «правдоподобное» и «общепринятое» допустимы. Перевод же «вероятное» нам представляется спорным, ибо Аристотель, с нашей точки зрения, различает общепризнанное (to evSoXov) и вероятное (to eiKov), что мы покажем в дальнейшем. Отметим также следующее: вопервых, во фрагменте (100b2123) Аристотель называет «общепризнанным» не только то, что мнится, но и людей (речь идет о людях, чья мудрость общепризнанна); поэтому лучше давать перевод именно «общепризнанное», а не «общепринятое». Вовторых, речь у Аристотеля и в (100b2123), и во многих других случаях идет не о мнениях, а о том, что мнится, т. е. о предметах мнений, о чемто сущем; поэтому в переводах не надо повсюду к «общепризнанному» добавлять «мнение».

Если попытаться скалькировать греческое слово to evSo^ov на русский язык буквально, то получилось бы то, что вомнении. Это слово, судя по всему, указывает или на то, что вошло во мнение, или же согласуется с существующим мнением. Противоположно для evSoXov (общепризнанного) papaSoXov (парадоксальное). Так, Аристотель, определяя «диалектическую пропозицию» (ppotaaiv SialeKtiKh) как «общепризнанный вопрос» (eprothaiv evSoXov), пишет (Top. I 10, 104a812):

to evSoXov общепризнанное

Диалектическая пропозиция есть вопрос,  общепризнанный (evSo^ov) или для всех, или для большинства, или для мудрых, а среди последних или для всех, или для большинства, или для самых известных,  не парадоксальный (mh PapaSo^ov); ибо ктото полагал бы то, что мнится мудрым, если бы оно [т. е. то, что мнится мудрым] не было противно (evavtiov) мнениям большинства.

А в «Риторике» Аристотель пишет о «парадоксальном» следующее (III 11, 1412a2428):

По той же самой причине приятны хорошо составленные загадки, ибо они урок и метафора, а также то, что Феодор называет «говорить новое» (to Kaiva legeiv). Последнее бывает в том случае, когда мысль парадоксальна (reapaSo^ov) и, как говорит Феодор, не согласуется с прежним мнением (mh lt;•••gt; ppov thv e|iPpoa8ev SoXav) ... (пер. О. П. Цыбенко [311]).

Аристотель вводит в Top. «общепризнанное» прежде всего для того, чтобы различить аподиктические и диалектические силлогизмы, т. е. доказательства и диалектические рассуждения: доказательство есть силлогизм из истинных и первых посылок, а диалектический силлогизм  из общепризнанных посылок (I 1, 100a2730). Для нас здесь важно то, что Аристотель в данном случае, различая аподиктические и диалектические посылки, в явном виде противопоставляет истину (aih8eia) и общепризнанное (evSoXov).

Согласно вышеприведенному фрагменту Top. I 1, 100b2123, Аристотель относит «общепризнанное» к тому, что мнится, т. е. так или иначе относит к мнению и доксастической части души. В «Никомаховой этике» Аристотель полагает, что истина мнения  правильность, т. е. в некотором смысле противопоставляет истине «правильность», а в «Топике» он говорит об общепризнанности мнений, а не истинности, тем самым противопоставляя истине «общепризнанность». Диалектика не ограничивается ни практикой, ни теорией; диалектика, будучи путем к любому методу, относится и к тому, и к другому. Ранее мы рассматривали доксастическую часть души прежде всего в связи с практичностью человека, однако, благодаря диалектике, «сфера ответственности» этой части души шире. Мы считаем, что есть основание рассматривать «правильные логосы», о которых Аристотель ведет речь в этике, как частный случай «общепризнанного». В качестве свидетельства того, что общепризнанные мнения соответствуют «правильным логосам», можно привести примеры общепризнанного, которые рассматривает сам Аристотель в Top., например: друзьям надо творить добро; друзьям не надо творить зло (I 10, 104a2223).

В NE Аристотель ведет речь главным образом о рассудительности, а не о софии, т. е. не о мудрости. В Top. же он, имея в виду диалектику, пишет о мудрых людях, а не рассудительных. В данном случае, поскольку диалектика равно относится и к теории, и к практике, противопоставление софии и рассудительности, судя по всему, не так строго, и рассудительный человек оказывается «частным случаем» мудрого человека. Аристотель и в связи с рассудительностью, и в связи с общепризнанным предполагает необходимость «авторитета»: в одном случае рассудительны не все, а только добродетельные и опытные пресвитеры, в другом случае общепризанно то, что мнится мудрым людям; и в том, и в другом случае простому человеку остается выбирать, мнение кого из авторитетов принять как свое. Когда мы говорим об «общепризнанном», надо иметь в виду, что хотя в принятом русском эквиваленте греческого evSoXov и присутствует «общее», что должно было бы указывать на «общее» признание, на самом деле то или иное положение может быть признанным не всеми. И Аристотель пишет, что общепризнанно то, с чем согласны или все люди, или только мудрые, а среди последних могут быть согласны с тем или иным положением не все мудрые люди, а только самые мудрые. А кто  самый мудрый, остается решать человеку, ищущему «правильный логос». Общепризнанное оказывается общепризнанным, как мы сказали бы сегодня, в рамках «референтной группы» того или иного мудреца, т. е. общепризанным среди тех, для кого тот или иной мудрец  авторитет.

Итак, Аристотель различает истину и общепризанное. Возникает вопрос: а почему одно мы принимаем как истину, а другое  лишь как общепризнанное? Определенный ответ на этот вопрос мы можем найти у В. Ф. Асмуса: он различает у Аристотеля знание достоверное и вероятное [312]. Фактически такое разделение соответствует аристотелевскому разделению силлогизмов на доказывающие и диалектические. «Вероятным» у Аристотеля, согласно В. Ф. Асмусу, оказывается то, что мы называем «общепризнанным». В. Ф. Асмус, относя аристотелевское «вероятное знание» к диалектике, пишет:

Предмет Аристотелевской "диалектики"  не сама истина, не соответствие знания его предмету, а только отсутствие формального противоречия между терминами обсуждаемого вопроса, а также между положениями, высказанными участниками спора [313].

Мы исходим из того, что В. Ф. Асмус поясняет здесь «общепризнанное», в отличие от «истины». Вообще, в философии различают коррес пондентную, когерентную и прагматическую теории истины. Фактически В. Ф. Асмус полагает, что собственно «истиной» Аристотель называет кор респондентную истину, а «общепризнанным»  когерентную истину. Если ограничиться теоретическим разумом, и более того, сравнением аподиктики и диалектики, то с этим можно было бы согласиться. Но если иметь в виду также и практический разум, то возникает осложнение. Мы лично не готовы признать истину рассудительности, как ее трактует Аристотель, когерентной; скорее ее надо было бы отнести к прагматической. Конечно, знатоки Ч. Пирса, У Джеймса и Дж. Дьюи найдут, вероятно, множество отличий практической истины Аристотеля от прагматической истины вышеназванных философов, но, тем не менее, сравнивать практическую истину Аристотеля следовало бы именно с прагматической истиной, а не с корреспон дентной или когерентной. Вместе с тем мы согласны, что «истинность» чистой диалектики у Аристотеля когерентная, собственно когерентную истинность он и называет в первую очередь общепризнанным, а не истинным. Однако он называет общепризнанным не только когерентно истинное. С нашей точки зрения, различение корреспондентной и когерентной истинности имеет отношение к аристотелевскому различению истины и общепризнанности, но не тождественно ему.

Итак, Аристотель называет «общепризнанным» то, что вообщето может быть иначе, но всеми людьми, или большинством, или мудрыми, и среди последних или всеми, или большинством, или самыми известными и общепризнанными признается, что нечто обстоит такимто образом.

Вероятное. У нас уже шла речь о том, что Аристотель принял разделение сущего на то, что не может быть иначе, и то, что может быть иначе. Однако Аристотель на этом разделении не останавливается и принимает еще и разделение сущего на необходимое, бывающее в большинстве случаев (W? epi to po1u) и случайное. Отметим, что С. Я. Лурье и В. П. Горан возводят это разделение к Демокриту [314].

Для нас наибольший интерес представляет «то, что бывает в большинстве случаев», введение которого в рассмотрение существенно осложняет отношение того, что не может быть иначе, и того, что может быть иначе. Аристотель усматривает «то, что бывает в большинстве случаев» и в природе, и жизни человека. При этом он различает эти два варианта «того, что бывает в большинстве случаев». «То, что бывает в большинстве случаев» в поступках и жизни человека, он называет «вероятным» (to eiKo?), а для природы оставляет выражение «бывающее в большинстве случаев» (Wv epi tO polu). Мы привели существующие переводы tO eikOv (вероятность) в табл. 5.

Таблица 5

Аристотель определяет «вероятное» дважды: в «Первой аналитике» и «Риторике». В An. Pr. II 27 он дает такое определение (70a36):

... Вероятное (to e'ikov) есть общепризнанное (evSo^ov) положение; ибо то, о чем ведаем, что оно в большинстве случаев (Wv єяі to reolu) возникает или не возникает, есть или нет, это и есть вероятное, например ненависть у завистливых или любовь у возлюбленных.

А в Rhet. I 2 Аристотель дает следующее определение (1357a34 1357b1):

... Вероятное (to e'ikov) есть то, что возникает в большинстве случаев (Wv єяі to reolu), и не просто, как определяется некоторыми, а касающееся того, что может быть иначе (та ev5eco|ieva allwv e^eiv); оно так относится к тому, относительно чего оно вероятно, как кафолическое относится к частному.

В определении «вероятного», которое имеется в An. Pr. II 27, в явном виде говорится, что вероятное есть общепризнанное. Однако в том же оп ределении Аристотель продолжает: вероятное есть «то, о чем ведаем, что оно в большинстве случаев возникает или не возникает, есть или нет». Получается, что вероятное есть общепризнанное, но не любое общепризнанное, а только то, что бывает в большинстве случаев. Например, если общепризнанно, что «о противных [т. е. о контрарностях] та же эпистема» (пример взят из Top. I 10), то из этого не следует, что правомерно сказать, что «в большинстве случаев о противных та же эпистема», ибо общепринято, что «о противных та же эпистема» всегда, а не в большинстве случаев. А в качестве вероятного положения приведем пример энтимемы, т. е. риторического силлогизма, из Rhet. II 21, 1394а2930, 3334:

Благоразумным кто рожден, тому не следует

Детей чрезмерно мудрыми воспитывать.

Таким присуща праздность, кроме этого

Сограждан зависть возбуждают лютую (пер. О. Цыбенко [315]).

О. П. Цыбенко указывает, что эти строки являются цитатой из «Медеи» Еврипида [316]. Еврипид был общепризнанным авторитетом для древних греков. Уже поэтому, если мыслить поаристотелевски, данные высказывания  общепризнанные. Мы можем сказать: «В большинстве случаев чрезмерно мудрые возбуждают лютую зависть сограждан». Поэтому данное положение, согласно Аристотелю, вероятное. То, что «детей чрезмерно мудрыми воспитывать не надо», подается здесь как общепризнанный правильный логос, а в качестве обосновывающего довода приводится еще одно вероятное положение: «чрезмерно мудрым людям присуща праздность и зависть сограждан»,  это положение подается как общепризнанное, и вместе с тем оно выражает то, что бывает в большинстве случаев, а не всегда.

То, что общепризнанное и бывающее в большинстве случаев  не одно и то же, подчеркивается и во втором определении «вероятного» в Rhet. I 21: вероятное есть, вопервых, бывающее в большинстве случаев, а вовторых, то, что может быть иначе. Дело в том, что Аристотель принимает «бывающее в большинстве случаев» и для природы, а то, что происходит согласно природе, будь то всегда или в большинстве случаев, он относит к тому, что не может быть иначе. Получаем два варианта «бывающего в большинстве случаев»: то, что в большинстве случаев не может быть иначе (в природе), и то, что может быть иначе, но в большинстве случаев происходит такто (в жизни человека). Последний из этих вариантов Аристотель и называет «вероятным». Более подробное рассмотрение разницы между двумя вариантами «бывающего в большинстве случаев» увело бы нас в проблематику модальной логики, к рассмотрению которой в данном случае мы не будем обращаться.

В Rhet. I 21 в конце фрагмента, в котором дается определение «вероятного», Аристотель в качестве пояснения предлагает аналогию:

вероятное : то, относительно чего оно вероятно :: кафолическое : единичное

В качестве пояснения этой аналогии мы напомним известные положения Аристотеля из 9й книги «Поэтики» (1451a361451b7): поэзия философичнее истории, потому что история повествует нам скорее о единичном, а поэзия о кафолическом (т. е. универсальном); история повествует нам о том, что стало, а поэзия о том, что могло бы стать на основании вероятности или необходимости. В этом смысле вероятное относится к тому, относительно чего оно вероятно, так же, как поэтическое относится к историческому. Допустим, что поэт и историк пишут об одном и том же событии. С аристотелевской точки зрения, поэт описывает данное событие так, как в этом случае бывает всегда (необходимо) или в большинстве случаев (вероятно), т. е. универсально, а историк описывает свершившийся единичный факт.

Итак, в мире природы Аристотель рассматривает необходимое, бывающее в большинстве случаев, и случайное, а в мире человека  необходимое, вероятное и случайное. Проблематика «необходимости и вероятности» представляет собой аристотелевский вариант проблематики «необходимости и свободы». Эту проблематику Аристотель рассматривает в Rhet. I 10, а также в EN III iv. Обсуждается им эта проблематика прежде всего в юридическом ключе. Rhet. I 10 посвящена судебным речам (обвинителей и защитников), связанным с противозаконными поступками людей. Согласно этой главе, люди совершают поступки по семи причинам (1369a5 7): 1) случайно (8ш tuchv); 2) естественно (8ш fuaiv); 3) принудительно (8ш biav); 4) по привычке (Si e8o?); 5) по расчету (8ш logiajmov); 6) в ярости (Sia 8umov) и 7) изза вожделения (Si epi8umiav). Эти семь вариантов поступков Аристотель разделяет (1368b321369a5) на независящие от человека (mh Si 'autou?) (13) и зависящие (Si 'autou?) (47). Если учесть, что естественные и насильственные поступки философ относит к необходимым (1368b3337), то получается, что все человеческие поступки он делит на случайные, необходимые и зависящие от человека. А если учесть, что он называет добровольным (1368b910: eKovte?) все то, что люди творят без необходимости (mh avagKaZomevoi), но ведая, что творят, то все поступки людей делятся на необходимые, добровольные и случайные. Аристотель в Rhet. I 2, 1357a2233 пишет, что совещания и суды касаются прежде всего поступков людей, а поступки людей редко бывают необходи мыми; чаще они относятся к тому, что может быть и иначе, но в большинстве случаев бывает такто. С учетом этих суждений аристотелевское деление поступков на необходимые, добровольные и случайные можно представить и таким образом: необходимые, вероятные и случайные.

Итак, вернемся к сопоставлению софиимудрости и рассудительности. Для практических силлогизмов в качестве их первой посылки, как правило, человек принимает общепризнанное и вероятное, а не истинное и необходимое. Таким образом, рассудительность непосредственно не привлекает софиюмудрость для принятия своих решений. Софиямудрость остается для рассудительности целью, а не средством. Возможен и обратный вопрос, а сама софиямудрость както учитывает рассудительность? Этот вопрос можно задать и иначе: практическое както входит в предмет первой философии, и если да, то как? Поскольку первая философия Аристотеля включает в себя теологику и онтологию, то этот вопрос можно было бы задать двояко: для теологики и для онтологии. Нас будет интересовать прежде всего учет практики в онтологии Аристотеля, к рассмотрению чего мы и обратимся далее.

Металогосные и безлогосные способности в онтологии. Аристотель в своей онтологии учитывает дистинкцию металогосных и без логосных способностей в контексте разделения сущего на основании возможности и действительности (Kata Suvamiv Kai evteleceiav), а также на основании способности (Kata Suvajiiv) и деятельности, или же осуществления (Kata to epgov, h evepgeic). В Met. IX 2, 5 Аристотель различает возможности разумные и неразумные. Он пишет в IX 2, 1046a361046b4:

А так как одни такие начала [т. е. начала изменения] внутренне присущи неодушевленным [сущностям], а другие одушевленным, [причем присущи] в душе, а [именно] в [той части] души, в которой имеется логос (ev tW logov ecovti); ясно, что и среди способностей одни будут безлогосными (aiogoi), а другие металогос ными (meta logou); поэтому всякое искусство, т. е. творческая эпистема, есть способность, ибо оно есть начало способности изменять в ином или поскольку иное.

Отметим сразу, что в Met. IX 2 Аристотель ведет речь не о практических поступках, как в EN и Rhet., а об искусствах, т. е. о продуктивной, созидательной деятельности; но при этом он имеет в виду то же разделение души, что и в «Никомаховой этике»: душа, имеющая логос, и безлогосная. А вот разделение способностей на металогосные и безлогосные, судя по всему, отличается от аналогичного разделения в EN. На первый взгляд, речь идет о том же разделении: Аристотель называет в Met., как и в EN, металогосными способностями те, которые относятся к душе, имеющей логос, и противопоставляет им безлогосные способности. Однако, если в этике (EN) это разделение касалось исключительно души, то в первой фи лософии (Met) речь идет о сущем, а не о душе, и соответственно о любых способностях (возможностях), а не только о способностях души. Поэтому к безлогосным способностям будут относиться не только способности без логосной части души, но и все способности неодушевленных существ. В первой философии Аристотель противополагает способности души, имеющей логос, всем остальным способностям как одушевленных, так и неодушевленных существ. Об этом свидетельствует фрагмент, следующий за вышеприведенным (IX 2, 1046b47):

А все металогосные [способности] те же для противных (twv evavtlwv), без логосные же единые для единого, например теплое только нагревает, а искусство врача [приводит и] к болезни, и к здоровью.

В этом фрагменте в качестве примера безлогосной способности Аристотель называет «теплое», которое способно нагревать, а эта способность присуща не только одушевленным существам, например, огонь способен нагревать. Позднее в Met. IX 5 Аристотель в явном виде говорит, что безлогосные способности относятся как к одушевленному, так и неодушевленному (1048а45). Таким образом, Аристотель вводит в первую философию дистинкцию металогосных и безлогосных способностей как онтологическую дистинкцию, а не психологическую или антропологическую, как дистинкцию, касающуюся всего сущего, которому присущи способности.

В чем разница металогосных и безлогосных способностей? Аристотель начинает отвечать на этот вопрос в вышеприведенном фрагменте 1046b47: «все металогосные [способности]  те же для противных (twv evavtlrov), безлогосные же единые для единого». Речь идет о том, что одни и те же металогосные способности способны к противным (контрарным) осуществлениям, а безлогосные способности способны только к единому осуществлению; так, если теплое способно только нагревать, то врач способен как вылечить больного, так и навредить ему. А почему такое возможно? Аристотель дает объяснение в IX 2, 1046b715:

Причина этого в том, что эпистема есть логос, а тот же логос проясняет вещь и ее лишенность, только не таким же образом, но [в одном смысле проясняет] как бы обе [стороны, т. е. вещь и ее лишенность], а [в другом смысле] скорее присущее [т. е. вещь]; так что и таким эпистемам необходимо быть о противных, об одном же [т. е. о присущем] быть самими по себе, о другой [т. е. о лишенности] не самими по себе; ибо в одном случае логос самого по себе, в другом какимто способом того, что по совпадению; ибо противности прояснялись бы отрицанием и удалением; ибо лишенность  первая противность, она же  удаление другого.

Аристотель имеет в виду общепризнанное мнение, которое он принимает в качестве онтологического допущения: «о противных та же эпис тема». В данном случае Аристотель имеет в виду не столько теоретическую эпистему, сколько искусство, например, искусство врача. Если врачу ведомо какоелибо заболевание, то ему ведомо и то, от чего это заболевание возникает, и то, чем оно лечится.

Может вызвать некоторое недоумение положение Аристотеля: эпистема есть логос. При рассмотрении рассудительности Аристотель подчеркивал, что металогосное и логос  не одно и то же; добродетели в главном смысле, т. е. добродетели «с умом», металогосные, но не логосы. А вот эпистема оказывается у Аристотеля и металогосной, и логосом. В каком смысле «эпистема есть логос»? В (IV. 5) мы уже отмечали, что Аристотель рассматривает эпистему в двух отношениях: 1) как уклад и расположение души и 2) как соотнесенность с тем, что разумеется. Из двоякого рассмотрения эпистемы и следует, что эпистема как уклад и расположение души металогосная, а эпистема как соотнесенность с тем, что разумеется, логос. Итак, Аристотель заключает: вообщето противное не происходит в том же, а вот в случае металогосных способностей  происходит, ибо противное объемлется единым началом, а именно логосом (1046b1524). В Met. IX 5 он вновь обращается к дистинкции способностей безлогосных и металогосных. Введение онтологической дистинкции возможного и действительного вызывает вопрос: каким образом происходит переход от возможности к действительности, а также от способности к деятельности, и наоборот?  необходимо, не необходимо или както иначе? Вообще ответы на эти вопросы Аристотель дает в «Метафизике», «Физике», «Риторике», «Никомаховой этике» и других работах. Нас же в данном случае интересует прежде всего Met. IX 5. В данной главе Аристотель, учитывая дистинкцию способностей безлогосных и металогосных, полагает, что безлогосные способности при определенных условиях осуществляются с необходимостью, а металогосные  не необходимы. Таким образом Аристотель, вводя дистинкцию безлогосных и мета логосных способностей, выделяет особую онтологическую область, которой присущи металогосные способности; так, он выделяет в своей онтологии область человеческого бытия.

Хотя речь в Met. IX 2 и 5, как мы уже отметили, идет об искусствах, а не праксисах, сведение Аристотелем эпистемы к логосу позволяет отнести это содержание и к тому, что осуществимо в поступке. Ибо «правильный логос» также сам по себе указывает на благое, а по совпадению  на злое; ибо ведая, что есть благо, человек тем самым ведает и противное. Поэтому человек, ведая правильный логос, может поступить поразному  в зависимости от своего нрава, особенностей переживаемого им момента жизни, исключительности обстоятельств и т. д. Исключение составляют случаи насилия или же некие «форсмажорные» обстоятельства, о чем идет речь в «Риторике». Здесь Аристотель в юридическом ключе рассматривает случаи, когда поступки человека необходимы и, следовательно, не подлежат судебному осуждению. Получается, что Аристотель так или иначе учитывает ту проблематику человеческого бытия, которая известна нам по романам Ф. М. Достоевского: разные люди или даже один и тот же человек в одних и тех же условиях способны поступать «с точностью до наоборот», и только насилие может принудить человека поступать определенным образом.