§ 3. Рассудительность (h fpovhaiv) и расчетливость

Рассудительность и добродетель. В EN VI Аристотель проблема тизирует отношение рассудительности и добродетели, в явном виде вступая в полемику с Сократом. По свидетельству Аристотеля, Сократ полагал, вопервых, что рассудительность невозможна без добродетели, а вовторых, что все добродетели являются разновидностями рассудительности. Аристотель соглашается с первым, т. е. с тем, что рассудительность невозможна без добродетели, но не соглашается со вторым, т. е. с тем, что все добродетели  разновидности рассудительности (xiii 1144b1721). Аристотелевский подход к этому вопросу предполагает отчетливое разделение души на имеющую логос и безлогосную, а также разделение теории и практики, что выливается в отчетливое различение мудрости (софии) и рассудительности (фронесис); последнее различение занимает главы EN VI viixi, т.

В xii 1144a136 Аристотель, вопервых, относит рассудительность к добродетели доксастической части души, а софию  к добродетели эпис темической части, что, судя по всему, не было общепринятым в его время. Вовторых, Аристотель полагает, что добродетель «творит» благую цель, а рассудительность  способы и средства достижения этой цели. Втретьих, цели перед собой ставят, по его мнению, не только добродетельные люди; и не все люди рассудительные. Что же дает человеку собственно рассудительность? Для ответа на этот вопрос Аристотель вводит в рассмотрение две доксастические способности: изобретательность (h deivothv) и изворотливость (h pavoupyia). И та и другая способности  разновидности расчетливости. Если цель похвальна, то расчетливость становится изобретательностью, если же цель дурна, то  изворотливостью. Изобретательность становится рассудительностью при наличии добродетели и «ока (to ojijia)», позволяющего видеть наилучшее, т. е. усматривать благие цели как начала поступков. Что собой представляет «око [души]», мы скажем позднее. Итак, рассудительность невозможна без добродетели, ибо без добродетели мы не можем усмотреть благую цель (так как порочный человек и цели будет усматривать злые); но рассудительность не сводится к самим добродетелям, а выступает в качестве одной из них, ибо рассудительность лишь находит способы и средства достижения благих целей, устанавливаемых добродетелями.

Более того, в EN VI xiii 1144b117 Аристотель различает добродетели от природы (h fuaikh apeth) и добродетели в главном смысле (h kupia apeth). «Добродетелями от природы» он называет добродетели «без ума» (aveu vou), т. е. те добродетели, которые могут быть присущи детям, а «добродетелями в главном [смысле]»  те добродетели, какими они становятся «с обретением ума» (eav labh vouv). При этом Аристотель предлагает следующую аналогию:

добродетель от природы : добродетель в главном [смысле] :: изобретательность : рассудительность.

Итак, Аристотель различает добродетель, как мы сказали бы сегодня, наивного и добродушного человека, прежде всего ребенка (добродетель «без ума»), и добродетель как проявление осознанной нравственной позиции, добродетель умного человека, прежде всего взрослого человека (добродетель «с умом»).

Ибо [добродетель] есть [уклад] не только на основании правильного логоса (kata tov opGov logov) [катаортологосный], но добродетель есть уклад в связи с правильным логосом (jeta tou opGou logou) [метаортологосный уклад]; рассудительность же есть правильный логос о таких. Так, Сократ думал, что добродетели логос (ибо все [они] суть эпистемы), для нас же [добродетели] мета логосные (jeta logou).

Обратим внимание на выражение jeta tou opGou logou (букв.  в связи с правильным логосом). В других местах Аристотель употребляет также выражение jieta logou (в связи с логосом, или же металогосное, без добавления «правильного»). До сих пор мы имели дело с аристотелевскими выражениями «имеющее логос» и «безлогосное». Эти выражения Аристотель употребляет в связи с душой в целом, например: «душа, имеющая логос». В то же время, когда он говорит не о душе в целом, а об отдельных способностях или укладах души, то он употребляет выражения «металогосное» (jieta logou) и «безлогосное» (aveu logou). Иногда он употребляет также выражение «не без» (ouk aveu), что означает то же, что и «мета», т. е. «в связи с». Вообще греческий предлог jeta (часто используемый при словообразовании в новоевропейских языках в качестве приставки «мета») широко известен со значением «после». Напомним, что значение этого предлога зависит от падежа слова, перед которым он употребляется. Предлог jieta (мета) означает «после» в связке с винительным падежом. В греческом же выражении jeta logou (металогосное) логос стоит в родительном падеже, поэтому в данном случае предлог jieta (мета) означает «в связи с».

Выражение «металогосное» дает нам иное разделение укладов души по сравнению с выражением «имеющее логос». Если к душе, имеющей логос, Аристотель относит эпистемическую и доксастическую части души, то к металогосным укладам он относит не только их, но и те части души, которые както причастны логосу, а именно добродетели.

Во вторичной литературе выражение «металогосное» иногда понимают как указание на «логику». Такая трактовка нам представляется спорной. Вообще, Аристотель употребляет следующие выражения: страсти  «в связи с телом» (jjeta aWjjatov) (403a1617); чувственно воспринимаемые сущности  «в связи с движением» (jeta Kivhaemv) (1069a36b1); способность стремления  «не без воображения» (ouk favtaaiav), т. е. в связи с воображением (433b2829). К тому, что «в связи с логосом», Аристотель относит практический и поэтический уклады (1140a35), добродетель (1144b27), доброе решение (1142b12), эпистему (100b10, 1140b33); к тому же, что «без логоса» (aveu logou) наитие (euato%ia) (1142b23). Если бы выражение «в связи с логосом» указывало на «логику», то к логике надо было бы отнести и поэзию, и стремления (или же влечения).

У Д. Росс, автор оксфордского перевода «Никомаховой этики», указывая в своем переводе на душу, имеющую логос, и безлогосную как на «рациональную и иррациональную», в случае «металогосности» не употребляет таких переводов. Он переводит «правильный логос» как the right rule (правильное правило), а в анализируемом нами фрагменте xiii 1144b26 30 переводит «на основании правильного логоса (катаортологосное)» как in accordance with the right rule (Н. В. Брагинская дает перевод «согласный с верным суждением»), а «уклад в связи с правильным логосом (метаортологосный уклад) как the state that implies the presence of the right rule, that is virtue (Н. В. Брагинская дает перевод «склад, причастный ему [т. е., говоря языком ее перевода, причастный верному суждению.  Е. О.]») '. А как же в этом случае переводилось бы на английский язык alogov (безлогосное) в противоположность металогосному (the state that implies the presence of the right rule, that is virtue)? Во фрагменте xiii 1144b26 30 Аристотель не употребляет слова alogov (безлогосное).

tWv Suvajewv ai jev eaovtai aioyoi ai 5' jeta loyou

среди способностей одни будут безлогосными, а другие металогосными.

Росс У.Д.: some potencies will be nonrational and some will be accompanied by a rational formula [273].

Апостл Г.Г.: of the potencies, too, some will be nonrational but others will be with reason [274].

Ферт М.: some potentialities will be nonrational and some rational [meta logou]...[275]

Как видим, ai jmeta loyou (металогосные) в этом случае переводят на английский или как accompanied by a rational formula, или как with reason, или как rational, а aioyoi (безлогосные) единодушно переводят как nonrational. Если мы будем переводить и вообще учитывать при обсуждениях металогосное как рациональное, то мы утратим аристотелевскую дистинкцию логоса и металогосного, ибо и то, и другое окажется рациональным. А ведь Аристотель противопоставляет свою позицию сократовской с помощью именно этой дистинкции. Для металогосного в ряду выражений: рациональное, нерациональное, внерациональное, иррациональное  вообще нет эквивалента.

Рассудительность и истина. А теперь мы еще раз обратимся к рассудительности, акцентируя внимание на истине рассудительности. Об истине применительно к эпистеме, уму и софии Аристотель пишет в Met. VI 4 и IX 10. А вот об истине применительно к рассудительности Аристотель пишет в EN VI. В EN VI ii Аристотель начинает разговор о начале способности к праксису. Начинает он его с рассмотрения порознь истины и праксиса (1139a1718), и это вызывает у читателя предположение, что истина относится исключительно к теории, но не к праксису. Однако позиция Аристотеля не так однозначна. Обратимся непосредственно к тому, что пишет сам Аристотель (1139a2133):

Что для разума  утверждение и отрицание, то для стремления  преследование и избегание; так что если этическая добродетель  уклад, связанный со способностью выбора, то выбор  стремление, связанное с принятием решения; поэтому, если выбор добропорядочен (areoudaia), и сказывается то же, что и преследуется, то логосу надо быть истинным (a1h8h), а стремлению правильным (op8hv).

То, что в этом фрагменте логос назван «истинным», скорее исключение, ибо вообще в практической философии Аристотель называет логос «правильным», а не «истинным»; так что к практической истине в данном фрагменте в большей мере относятся слова «истина, согласующаяся с правильным стремлением». В этом фрагменте в качестве наиболее общего противопоставления называются «добро» и «зло». Как «добро» мы перевели с некоторой долей условности греческое слово to eu. Аристотель употребляет ряд слов однокоренных с kakWv (зло): karav (злой), to kakov (зло), h kakia (порок), kakWv (наречие: плохо, дурно),  по крайней мере, в трех противопоставлениях: зло и благо (to kakov kai aya8ov, например в 1100a19), добро и зло (to eu kai kakmv, например в ныне рассматриваемом фрагменте), добродетель и порок (h apeth kai kakia, например в 1105b29). Мы сопоставили, как уже сказали, с некоторой долей условности to eu с «добром» для того, чтобы отличать to eu (добро) от to aya8ov (блага). Аристотель использует целый ряд лексем, которые включают в себя to eu (добро): to eu Zhv добрая жизнь (в пер. Н. В. Брагинской  благоденствие), to eu ppatteiv добрые поступки и дела (у Н. В. Брагинской  благополучие), h eupoulia доброе решение (у Н. В. Брагинской  разумность в решениях), h euauveaia доброе, т. е. хорошее, понимание (у Н. В. Брагинской  сообразительность) [276]. Отметим, что и греческое слово h eudaijovia (счастье) включает в себя eu (добро); если скалькировать греческое слово h eudaijovia (счастье) буквально, то получится  «добрая демоничность», т. е. имеется в виду, что у счастливого человека  «добрый демон». Как известно, в языческие времена древним грекам сопутствовали не ангелы хранители, а «демоны». На русский язык, по крайней мере у Платона, to daijoviov (демон) переводят как «гений» (см., например «Теэтет» (151a4) / пер. Т. В. Васильевой [277]).

В рассматриваемом нами фрагменте (1139a2133) Аристотель распределяет «добро и зло» для теоретического и практического разума: для теоретического разума «добро и зло» есть истина и ложь; и для практического разума «добро» есть истина, но какаято особенная, а именно практическая истина: «истина, согласующаяся с правильным стремлением». Логос цели Аристотель называет «правильным», а не «истинным»; стремление, принятие решения, выбор Аристотель называет «правильными», а не «истинными». А что же означает «истина, согласующаяся с правильным стремлением»? Фрагмент (1139a2133) не дает возможности уверенно ответить на этот вопрос. Аристотелевский ответ на наш вопрос мы найдем при дальнейшем чтении EN VI.

Человек, подверженный стремлению (или влечению), принимает решение; решение он принимает с оглядкой на «правильный логос», который ему, как правило, известен; последует ли он в своем решении за «правильным логосом», зависит от нрава человека. Стремление в сопряжении с принятием решения Аристотель называет «выбором» (h ppoaipeai?) (1139a2126). В Met. VI 1 именно «выбор» Аристотель называет в качестве начала того, что осуществимо в поступке (1025b2224). Подробно Аристотель рассматривает «выбор» в EN III iiiv. В этих главах он, в частности, уточняет, что собственно «выбору» подлежат способы и средства достижения цели, а не сами цели: например, цель  быть здоровым, а как надо для этого жить, что делать  предмет выбора; цель  быть счастливым, а как надо для этого жить, что делать  предмет выбора. Для Аристотеля важно, что выбор связан не только с умомразумом, но и с нравственным укладом души (VI ii 1139a 3335), а также стремлениями и желаниями человека. Он даже пишет, что начало человека  стремящийся ум (opeKtiKo? vou?) или же разумное стремление (ope^i? SiavohtiKh) (1139b 45; фактически это одно из аристотелевских определений «человека»). Аристотель завершает EN VI ii утверждением, что истина  дело обеих мыслительных (vohtiKrov) частей души (1139b1213), т. е. и эпистемической, и доксастической. Однако пока остается непроясненным, что есть «практическая истина».

В EN VI v Аристотель приступает к рассмотрению собственно «рассудительности». Он так или иначе связывает рассудительных людей со способностью принимать добрые решения, причем касающиеся не частных целей, к которым он относит в данном случае «здоровье», а «доброй жизни» (to eu Zhv) в целом (1140a2528). Аристотель связывает рассудительность и с расчетливостью (1140a2830), т. е. рассудительные люди «дoбро» (eu) рассчитывают способы и средства достижения добропорядочных целей. Таким образом, он полагает: «.Тот, кто способен принимать решения, тот и был бы рассудительным» (1140a3031). Далее он отмечает, что рассудительность имеет дело с тем, что может быть иначе и не является ни эпистемой, ни искусством (1140a33b4). После чего он дает определение «рассудительности», причем дважды:

1140b46: Следовательно, ей [т. е. рассудительности] остается быть истинным металогосным (jeta loyou) практическим укладом, касающимся блага и зла для человека.

1140b2021: Таким образом, рассудительности необходимо быть металогосным истинным практическим укладом, касающимся человеческого блага.

Обратим внимание, «истинным» Аристотель называет сам уклад души. Получается, что рассудительность истинна по определению. Если бы соответствующий уклад души оказался не истинным, то этот уклад не был бы рассудительностью. И хотя попрежнему непонятно, что это означает (истинный уклад), тем не менее мы получаем дополнительную информацию: практическая истина как согласие логоса с правильным стремлением присуща самой рассудительности как укладу души.

Когда Аристотель вносит «металогосность» в определение «рассудительности», он имеет в виду, что «рассудительность» относится к той части души, которая имеет логос, а также связана с металогосной добродетелью. Когда Аристотель указывает в определении «рассудительности», что это «практический уклад», он имеет в виду, что «рассудительность» относится к доксастической части души; а отсюда следует, что рассудительность имеет дело с тем, что может быть иначе. Отметим также, что рассудительность, согласно приведенным определениям, будучи истинной, имеет дело не с добром (eu) и злом, а с благом (aya8a) и злом.

Завершается EN VI v следующими словами (1140b2830):

Однако [рассудительность] не только металогосный уклад; признак этого: для такого [т. е. металогосного] уклад есть забвение (1h8h), а для рассудительности нет.

Обратим внимание на лексему 1h8h (забвение), которую Аристотель употребляет в этом периоде. Дело в том, что эта лексема  однокоренная с лексемой aih8eia (истина). За справкой относительно этимологии греческого слова aih8eia (истина) мы обратимся к о. Павлу Флоренскому [278]. Слово aih8eia образовано из отрицательной частицы a и лексемы 1h8ov. Последнее же слово образуется от лексемы однокоренной с глаголом 1av8avro миную, ускользаю, остаюсь незаметным, остаюсь неизвестным. В среднем же залоге этот глагол получает значение упускаю памя тью, для памяти теряю, забываю. В связи с последним оттенком значения корня laG стоит слово 1h8h забвение, забывчивость. Вероятно, к первому из значений lavGavrn восходит хайдеггеровское истолкование греческой alhGeia (истины) как «несокрытости», а ко второму  аристотелевское как «незабвенности». Греки называли именем LhGh (Лета) дочь Эриды, божество забвения, а также реку в подземном царстве, глоток из которой давал усопшим забвение от земного прошлого. И в русском языке используется выражение «кануть в Лету», восходящее к древнегреческой мифологии и означающее «быть забытым», «бесследно исчезнуть», «быть преданным забвению». ' AlhGeia же (истина)  то, что не может «кануть в Лету», т. е. не может быть преданным забвению. Когда Аристотель пишет, что для металогосных укладов есть «забвение», но не для рассудительности, он «обыгрывает» этимологическое значение лексемы alhGeia (истина); ибо рассудительность в отличие от остальных металогосных укладов истинна по определению; рассудительность не есть некое содержание, которое можно забыть; рассудительность есть нечто иное.

Отметим также, что согласно контексту получается, что для истинной, например, эпистемы, забвение есть, т. е. мы можем забыть эпистему (т. е. некое научное содержание), хотя она и истинная. Этот факт лишний раз свидетельствует о том, что этимологические значения той или иной лексемы не являются определяющими для употребительных значений той же лексемы, в данном случае философских смыслов лексемы alhGeia (истина). Аристотель задает философский смысл «теоретической истины», как мы уже писали, в Met. VI 4 и IX 10, а «практической истины»  в EN VI. В смысл последней он включает этимологические семы, в смысл первой  не включает; но это его выбор, а не языковая предопределенность. Отметим еще один факт: согласно о. Павлу Флоренскому, «русское слово "истина" лингвистами сближается с глаголом "есть" (истина  естина)»; и далее о. Павел отмечает онтологический характер исходного этимологического смысла русского слова «истина» [279].

Итак, рассудительность истинна по определению, однако она связана с правильностью: с правильным логосом, правильным стремлением, правильным решением. О «правильности» Аристотель наиболее подробно пишет в EN VI ix. В этой главе он прежде всего разбирает вопрос: что есть «доброе решение» ix 1142b12:

.Доброе же решение (h euboulia) есть какоето решение, а принимающий решение ищет (Zhtei) и рассчитывает (logi^etai).

Речь идет не просто о принятии решения, а о принятии именно доброго решения, ибо вообщето человек может принимать и злые решения. Обратим внимание, принятие решения, доброго или злого, предполагает не только расчетливость, но и поиск (Zhthaiv). Имеется в виду практический поиск; в теоретической философии, а именно, в аналитике Аристотель учитывает также эпистемический поиск. Чем же доброе решение отличается от злого? Аристотель в ix 1142b715 разъясняет это:

Но так как принимающий злое (kakwv) решение грешит (ajaptavei), а принимающий доброе решение прав (op8wv), ясно, что доброе решение есть какаято правильность (op8othv), но [правильность] ни эпистемы и ни мнения; ибо для эпистемы правильности нет (ибо непогрешима), а правильность мнения  истина; вместе [с тем] все, о чем есть мнение, уже определено (wpiatai), [а решение принимается о том, что еще не определено]. Но доброе решение и не без логоса. Остается, следовательно, [правильность] помысла (diavoiav), ибо он [т. е. помысел] еще не утверждающее сказывание (faaiv); ибо мнение  не поиск (Zhthaiv), но уже какоето утверждающее сказывание, а принимающий решение, принимается ли решение дoбро или зло, чтото ищет (Zhtei) и рассчитывает (loyiZetai).

Получается, что доброе решение отличается от злого правильностью помысла. Помысел (diavoia что можно перевести и как «разум»)  оказывается чемто еще не высказанным, еще не ставшим логосом, более того, остающимся чемто неопределенным, ибо решения еще нет, а только идет поиск и расчет возможного решения. Однако указание на правильность помысла в качестве ответа на вопрос: «чем же отличается доброе решение от злого?» недостаточен. Ведь злой человек тоже ставит перед собой цели; он тоже может находить правильные с точки зрения его злых целей способы и средства; он тоже может достигать своих злых целей. Почему же его помыслы неправильные? Дополнительные суждения Аристотеля по этому поводу мы находим в ix 1142b1728:

Так как «правильность» [сказывается] множественно, ясно, что не всякая [правильность присуща доброму решению]; ибо невоздержный и дурной человек предпочитает [пред]видеть по расчету то, что случится, так что он будет правильно принявшим решение, но обретшим великое зло. Мнится (dokei) же, что принимать доброе решение  какоето благо; ибо доброе решение  такая правильность решения, которая способна приносить благо. Однако случается, что и этого [т. е. блага, достигают] посредством ложного силлогизма, т. е. случается то, что и должно было быть сотворено, но посредством не [должного], а ложного среднего термина; так что и эта [правильность], на основе которой случается то, что дoлжно, но посредством не того, что дoлжно, не [есть] доброе решение. Далее, есть [люди], принимающие решение долго, а [есть]  быстро. Так вот доброе решение  не оная [правильность, т. е. не быстрота принятия решения], а правильность на основе выгоды (h kata to Wfeiijov): чего надо, как, когда.

Из этого фрагмента следует, что «доброе решение  такая правильность решения, которая способна приносить благо». Таким образом, Аристотель дважды оценивает решение на правильность: если цель достигнута, принятое решение было правильным; если достижение цели принесло благо, то решение было добрым, и правильность его была правильностью доброго решения; если же достижение цели принесло зло, то решение было правильным в первом смысле, но неправильным во втором смысле. Во фрагменте ix 1142b1728 речь идет также и о других вариантах правильности. Цель может быть достигнута (получается, что решение правильное), достижение цели может принести благо (получается правильность доброго решения), но достижение цели может оказаться случайным, ибо практический силлогизм, на основании которого достигалась бы цель, был ложным. В этом случае речь идет о правильности силлогизма (сорасчета), лежащего в основе практического осуществления цели.

Расчетливость играет свою роль при любом принятии решения, добром или злом, правильном или неправильном. Расчетливость у Аристотеля нравственно нейтральна. А поскольку речь у Аристотеля идет не только о нравственности, но и об экономической выгоде, о политической целосообразности, то правильнее сказать  аксиологически нейтральна. Аксиологически «нагружена» у Аристотеля рассудительность. Рассудительный человек принимает не просто решения, а добрые решения. Аристотель дает еще одно определение «доброго решения», теперь уже в связи с рассудительностью, в ix 1142b3133:

А если принимать доброе решение [свойственно] рассудительным, то доброе решение было бы правильностью на основании того, что полезно по отношению к какойто цели [т. е. что полезно для достижения какойто цели], истинное допущение чего есть рассудительность.

В этом фрагменте рассудительность вновь определяется как истинная. Получается, что стремление правильное, логос правильный, решение правильное, доброе решение правильное, практический силлогизм правильный, а рассудительность истинная. В начале подраздела «Рассудительность и истина» мы привели фрагмент EN VI ii 1139a2133, в котором о практической истине говорится как об «истине, согласующейся с правильным стремлением». Сейчас мы пояснили бы эти слова следующим образом: истина рассудительности у Аристотеля есть согласование правильного стремления с правильным логосом на основании правильности доброго решения.

Доброе решение, будучи высказанным, само может становиться правильным логосом и использоваться впоследствии в практических силлогизмах в качестве первой посылки. Рассудительность не есть способность души, рассудительность  это уклад души (и, следовательно, способность уклада), и не все люди обладают таким укладом. Поэтому, согласно Аристотелю, не все люди могут стать «авторами» правильных логосов. Но прежде чем обратиться к вопросу о том, кто же из людей рассудителен, и чьи логосы стоит принимать в качестве правильных, мы хотели бы вновь сделать небольшое отступление по поводу рациональности.

Проблематику, аналогичную рассматриваемой нами, современные специалисты часто обсуждают в контексте исследования рациональности, и этот «контекст» так или иначе проникает и в аристотелеведение. В качестве образца такого «контекста» приведем следующие суждения:

Действительно, нужно ли ссылаться на какоелибо авторитетное исследование, чтобы всегонавсего констатировать, что рациональным является действие, приводящее к цели при данных условиях, нерациональным  не приводящее, иррациональным  уводящее от цели [280].

Что получится, если применить эти суждения к философии Аристотеля? С точки зрения Аристотеля, в данном фрагменте речь идет о принятии решения и расчетливости. Обратим внимание, если в предыдущих наших обращениях к проблеме рациональности рацио употреблялось в качестве эквивалента логоса, то здесь рацио оказалось бы эквивалентом расчета (loyiajmov), а не логоса. Более того, «рациональным» здесь назывался бы не сам расчет, а его правильность. В приведенных суждениях о рациональности, с одной стороны, отсутствуют такие оценочные «координаты», как благо и зло (или же добро и зло), а с другой стороны, сама «рациональность» становится оценкой правильности (с точки зрения достижения цели, будь то благой или злой). В этом, судя по всему, и кроется главное слово употребительное отличие рацио от расчета и логоса. Сначала «рациональным» называют все, что так или иначе относится к расчету и логосу, а затем придают «рациональности» оценочное значение, в результате рациональным оказывается не всякий расчет и не всякий логос, а только правильный (с точки зрения «автора» оценки). У греков, насколько мы ориентируемся, такого не было. Будь расчет правильным или неправильным, он остается расчетом, то же самое касается и логоса. Оценка указывается не самими словами «расчет» или «логос», а такими словами, как «правильный и неправильный», «добрый и злой», «благой и злой», «истинный и ложный».

Для «полноты картины» отметим, что вообще у Аристотеля встречается употребление слова aioyov (безлогосное) в оценочном зна чении. Прежде всего Аристотель употребляет в оценочном значении лексему euiogrov, которую буквально можно было бы скалькировать на русский как добрологосно. Эта лексема в философском языке Аристотеля указывает на то, что то или иное высказывание или положение хорошо обосновано (имеется в виду диалектическое обоснование, а не доказательство), «логично», не вызывает вопросов и сомнений. В качестве противоположной оценки он употребляет, как правило, лексему atopov, которую буквально можно было бы скалькировать на русский как неуместно; переводят же ее на русский обычно как нелепо (на английский absurd, абсурдно). А иногда (правда, редко) Аристотель употребляет в качестве отрицательной оценки вместо лексемы atopov (нелепо) лексему alogov (безлогосно), как, например, в Met. III 4, 999b20246:

Кроме того, что из двух: сущность будет единой для всех, например людей? Но это нелепо (atopov), ибо все, сущность чего едина, едино. Или [будет] много и различных [сущностей]? Однако и это безлогосно (aiogov).

Безлогосное в данном фрагменте в английских переводах представлено как unreasonable. Итак, aiogov (безлогосное) в разных контекстах может указывать или на отсутствие рациональности (например, у растений и животных), или на иррациональное (в математике), или на необоснованное (в диалектических рассуждениях). А теперь обратимся к вопросу, кто же из людей рассудителен, и чьи логосы стоит принимать в качестве правильных? В EN VI xi Аристотель пишет (1143b614):

. Есть мнение, что [все] это природное, и [если] никто не мудр от природы, то гноме, понимание и ум имеют [от природы]. Признак: мы думаем, что [эти способности] следуют возрасту, и вот такойто возраст имеет ум и гноме, как [если] причина в природе lt;...gt; Так что недоказанным утверждающим сказываниям (taiv avapodeiktoiv faaeai) и мнениям опытных и старших (ppeabutepwv пресвитеров), или же рассудительных надо уделять внимание не меньше, чем доказательствам; ибо они, благодаря тому, что опыт дал им «око», видят [все] правильно.

Наименование «гномической» способности мы оставили без перевода, поскольку этот перевод вызывает затруднение (возможные переводы наименования этой способности подробно рассматривает А. В. Ахутин [281]). Итак, получается, что рассудительность приходит к людям с возрастом и опытом, и не ко всем людям, а добродетельным (ранее мы уже выяснили, что рассудительным, согласно Аристотелю, может быть только добродетельный человек). «Утверждающие сказывания» таких людей, хотя и недоказанные, принимаются остальными людьми в качестве правильных логосов. Получается, что остальным людям подобает признавать авторитет рассудительных пресвитеров (т. е. старших, опытных и добродетельных людей), и проявлять послушание их логосам. А где гарантия, что логосы пресвитеров правильные и что практическое осуществление их логосов приведет нас к благу? Рассудительность истинна по определению, но где гарантия, что рассудительность присуща именно данному пресвитеру? Аристотель допускает, что те или иные логосы, признаваемые кемлибо как правильные, могут оказаться ошибочными. Это следует из его трактовки возможных ошибок при практических «умозаключениях».

Вообще Аристотель рассматривает практические силлогизмы в EN VII iii, De An. III 11 и MA 7. Практический силлогизм отличается от теоретического силлогизма прежде всего тем, что вместо заключения он предполагает поступок (праксис). По общему правилу в практическом силлогизме бoльшая посылка  универсальная (правильный логос), меньшая  единичная (касающаяся единичной ситуации, к которой применяется правильный логос), а вместо заключения  поступок. Разумеется, посылки практического силлогизма влекут тот или иной поступок не необходимо, а лишь вероятно. Поэтому практический силлогизм называется «силлогизмом» с некоторой степенью условности, ибо он не соответствует в полной мере определениям силлогизма, которые Аристотель дает в An. Pr. I 1, 24b1822, Top. I 1, 100a2527 и Soph. 1, 164b27165a3. Согласно этим определениям заключение силлогизма должно сопутствововать посылкам с необходимостью (какими бы ни были сами посылки, необходимыми или ненеобходимыми). Отметим также, что некоторые комментаторы считают, что в трактате «О движении животных» (MA ) Аристотель несколько иначе трактует посылки практического силлогизма п. Мы не будем сейчас вступать в эти «дебаты» и огранимся тем, что Аристотель пишет о практическом силлогизме в De An. и EN. Отметим, что практические силлогизмы обсуждаются и современными логиками и философами [282].

В EN VI viixi при сравнении рассудительности с софией Аристотель уделяет большое внимание связи рассудительности с единичным или же с крайним (to ea%atov), «ибо таково то, что осуществимо в поступке» (viii 1142a25). А в EN VI vii Аристотель пишет (1141b1422):

Рассудительность [имеет отношение] не только к кафолическим [предметам], но должна быть знакома и с единичными; ибо [рассудительность] практическая, а праксис касается единичных [предметов]. Вот почему некоторые, не ведая [кафолическое, но] ведая другое [т. е. единичное],  практичнее, т. е. [оказываются] опытными (oi ejpeipoi) в иных [случаях]; ибо если ведать, что легкое мясо хорошо переваривается и [полезно] для здоровья, но не ведать, какое [мясо] легкое, здоровья не сотворишь; а кому ведомо, что легкое и [полезное] для здоровья  [это мясо] птиц, скорее сотворит [здоровье]. Рассудительность  практическая, так что надо обладать [вєдєниєм] и того и другого, причем этого [т. е. единичного, даже] в большей степени.

А теперь обратимся к вопросу о возможных ошибках практических силлогизмов. Аристотель пишет в viii 1142a2023:

Далее, погрешность в принятии решения касается или кафолического, или единичного: ибо [можно погрешить] или [в том], что всякая «тяжелая» вода плоха, или [в том], что вот эта [вода]  «тяжелая».

«Тяжелой» водой здесь называется вода с примесями. «Всякая "тяжелая" вода плоха», т. е. вредна для здоровья,  правильный логос, выступающий бoльшей посылкой практического силлогизма. «Не всякая "тяжелая" вода плоха», с точки зрения Аристотеля, неправильный логос. Если ктото примет его, то погрешит в принятии решения (пить эту воду или нет). Но возможна и другая погрешность. Человеку ведом правильный логос, но ему показалось, что вот эта вода не «тяжелая», т. е. что она без примесей, хотя на самом деле она содержит примеси. Это погрешность при узнавании единичного, т. е. погрешность меньшей посылки практического силлогизма. В этом случае человек также совершает погрешность при принятии решения.

Итак, погрешность в принятии решения может быть связана с погрешностью расчета, а именно с погрешностью практического силлогизма. Причем ошибочной может оказаться первая посылка, т. е. логос, признаваемый данным человеком правильным. Отметим, что сам по себе практический силлогизм, с точки зрения его формы, здесь ни при чем. Так что никакая логика (понятая как формальная силлогистика) здесь не поможет. Ошибка состоит в признании правильным неправильного логоса; а если этот логос логос того или иного пресвитера, то ошибка состоит в признании рассудительным безрассудного человека. Истина рассудительности оказывается своего рода «ходячей истиной», т. е. она оказывается человеком, которому присуща рассудительность. Отметим, что людей, претендующих на статус «ходячей истины», было немало, и ситуация «на рынке» правильных логосов была непростой (как непростой она остается и сегодня). Наряду с Гомером и Гесиодом свои «правильные логосы» предлагали не только рядовые пресвитеры, но и общепризнанные поэты, софисты, риторы и философы.

Обратим внимание на следующий факт. Аристотель  отец логики, человек, внесший решающий вклад в создание теории доказательства, человек, показавший в «Метафизике» прекрасные образцы диалектических обоснований своих онтологических предпочтений, тогда, когда речь идет о правильных логосах, призванных позволить человеку достичь в своей жизни блага, или попросту быть счастливым, или же когда речь идет о принятии добрых решений,  не аппелирует к какойлибо системе аргументации, а аппелирует к некоему «оку [души]», позволяющему видеть наилучшее. В «Никомаховой этике» можно найти немало диалектических рассуждений, которые можно было бы рассматривать как некие обоснования, но все они касаются определений добродетелей, дружбы, счастья и т. д., а не принятия того или иного жизненно важного решения. Знания же логосов добродетелей, согласно Аристотелю, недостаточно для того, чтобы быть добродетельным, о чем говорилось ранее.

Вообще, правильные логосы можно обосновывать, но об этом Аристотель пишет не в «Никомаховой этике», а в «Риторике». Ритор для того, чтобы убедить аудиторию (будь то суд, или народное собрание) в правильности того или иного решения или же в правильности того или иного «правильного логоса», прибегает к риторическому силлогизму, т. е. энтимеме. Но даже если «правильные логосы» предлагаются в качестве недоказанных, Аристотель не называет их безлогосными (в смысле  необоснованными); их обоснование не необходимо, ибо они открываются рассудительному человеку благодаря «оку [души]».