<<
>>

§ 4. «Око души» и ум

Аристотель говорит об «оке [души]» в EN лишь дважды: в VI xi 1143b1114 и xii 1144a2936, и тем не менее это словоупотребление представляется нам важным. Вообще Аристотель употребляет в своих трактатах два слова, так или иначе указывающих на «глаза»: o of8a1jmov (глаз) и to ojmjma (око).
Судя по всему, во множестве случаев (особенно в трактатах биологического цикла) он употребляет эти слова как синонимы. Однако есть особенные контексты, в которых Аристотель последовательно употребляет лексему to ojja, которую мы предпочитаем переводить как «око» (во мн. ч.  очи); один из таких контекстов в данном случае представляет для нас интерес.
В EN VI xi 1143b1114 Аристотель, имея в виду пресвиторов, пишет, что «они, благодаря тому, что опыт дал им "око" ^jja), видят [все] пра вильно», а в xii 1144a2936 он пишет, что «[способность к изобретательности] становится этим укладом души [т. е. рассудительностью], благодаря тому "оку".». Отметим, что сам Аристотель не употребляет выражение «око души», он говорит просто об «оке». Выражение «око души» появляется в переводах EN VI xii 1144a2936: У Д. Росс дает перевод eye of the soul, а Н. В. Брагинская  «око души» '. Выражение «око души» (to thv yuchv ojj.jja) встречается у Платона. Так, в «Софисте» он пишет (254a8b1):
Философа же, который постоянно обращается разумом (dia loyiajwv) к идее бытия (tou ovtov), напротив, нелегко различить изза ослепительного блеска этой области: духовные очи (ta thv yuchv ojjata очи души. Е. О.) большинства не в силах выдержать созерцания божественного (пер. С. А. Ананьина [283]).
А в «Государстве» Платон пишет (533c7d4):
Значит, в этом отношении один лишь диалектический метод придерживается правильного пути: отбрасывая предположения, он подходит к первоначалу с целью его обосновать; он потихоньку высвобождает, словно из какойто варварской грязи, зарывшийся туда взор нашей души (to thv yuchv ojja око души. Е. О.) и направляет его ввысь, пользуясь в качестве помощников и попутчиков теми искусствами, которые мы разобрали (пер. А. Н. Егунова [284]).
В обоих случаях Платон называет «оком души» тот «орган», которым душа предается диалектике, лишенной всякой чувственности. В то же время в «Государстве» VI 510b4511e5 Платон, ведя речь о восхождении души от предположений к беспредпосылочному началу «без помощи икон», говорит об уме и мыслимом, но не об «оке души». Получается, что «око души» оказывается у Платона метафорой, обозначающей ум. А так ли это у Аристотеля? Отождествляет ли Аристотель ум и «око»? За «оком», которое поминает Аристотель в связи с рассудительностью, так или иначе стоят ум, добродетельный нрав, жизненный опыт. И тем не менее мы считаем, что он не отождествляет их, у Аристотеля ум и «око [души]»  нечто разное. Чтобы показать это, надо ответить на вопросы: а зачем Аристотель вводит еще и «око [души]»? почему ему не хватает тех пяти разумных укладов души, которые он рассматривает в EN VI?
Напомним, что, согласно Аристотелю, добродетель указывает человеку цель, а рассудительность позволяет найти средства достижения этой цели. Во фрагменте EN VI xii 1144a2936 Аристотель называет «око» в связи со способностью «благого человека» видеть наилучшее, т.
е. в связи с целью. Однако одно дело  конечная цель, например быть счастливым, быть здоровым, и другое дело  реализация этой цели в частных, единичных условиях. Реализация конечной цели распадается на необходимость достижения множества частных целей. И вот здесь, применительно к частным целям, Аристотель говорит уже не о неком «оке», а об уме.
Дело в том, что Аристотель различает два варианта праксиса, т. е. движение и собственно праксис. Он рассматривает это различие в Met. IX 6. С одной стороны, есть праксисы с внешней для себя целью; цель в данном случае выступает в качестве предела движения, посредством которого осуществляется данный праксис. Например цель похудения  худоба (худоба  предел похудения как движения), цель обучения  обученность (обученность  предел обучения как движения) и т. д. С другой стороны, есть праксисы, которым внутренне присуща цель, и которым не присущ предел. Например: человек смотрит и вместе с тем видит; поступает рассудительно и вместе с тем рассудителен; помыслил и вместе с тем мыслит (1048b1835). В этих случаях сам праксис выступает в качестве цели; для таких праксисов нет предела. Именно их Аристотель называет собственно праксисами, а праксисы, направленные на внешнюю цель, т. е. праксисы, имеющие для своего движения предел, он иногда называет «праксисами», а иногда замечает, что это не праксисы, а «движения». В конечном итоге Аристотель называет праксисы, сами выступающие в качестве цели, «деятельностью» (evepgeia) и тем самым противопоставляет «деятельность» и «движение» [285].
В De An. III, материалы которой мы рассматривали в (V. 1), по крайней мере однажды учитывается дистинкция «деятельности незаконченной и законченной»: так в этой книге Аристотель называет дистинкцию движения и деятельности (7, 431a67). Однако в данном случае Аристотель учитывает эту дистинкцию исключительно в связи с переходом познавательной способности в деятельное состояние, например, человек посмотрел и видит.
Движения же «по месту» людей и животных, о которых Аристотель ведет речь в De An., имеют цель как предел. А в EN VI, материалы которой мы рассматриваем в (V. 2) и (V. 3), Аристотель ведет речь именно о праксисах как деятельности человека, т. е. о таких праксисах, которые сами выступают в качестве цели. В качестве цели человеческой деятельности в конечном итоге выступают добрая жизнь и счастье. В Met. IX 6 Аристотель называет именно их целями праксисов как деятельности: у человека в данный момент жизнь складывается дoбро, и тем самым он ведет в данный момент добрую жизнь, т. е. благоденствует; человек в данный момент испытывает счастье, и тем самым он счастлив (1048b2526). Вот здесь и встает вопрос о том, как и чем (какой способностью или укладом души) мы познаем цель пракси са. В случае движений мы усматриваем цель с помощью практического ума (цель в данном случае должна совпадать с предметом стремления),  а в случае деятельности чем мы познаем внутренне присущую ей цель? Аристотель, вопервых, говорит, что цели для праксисадеятельности ставит добродетель, а вовторых, обращается к такой метафоре как «око [души]», наличие которого и позволяет человеку понимать и усматривать цель праксисадеятельности в самой добродетельной деятельности. Поступая рассудительно, человек тем самым становится (или продолжает быть) рассудительным; это и есть наилучшее, т. е. цель рассудительности. В данном случае мы не ведем речь о теоретическом уме, который у Аристотеля оказывается еще дальше от «ока [души]», чем практический ум.
Истина рассудительности, т. е. практическая истина, не предполагает соотнесения рассудительности с чемто внешним для себя (в отличие от теоретической истины), она не предполагает референта или же корреспонденции, она не относится к истинам корреспондентного типа. При всем при том рассудительность так или иначе сопряжена и с добрыми решениями, а следовательно, и с расчетливостью, поэтому так или иначе она связана и с некими движениями. Мы уже отмечали, что одно дело  конечная цель, другое дело  реализация этой цели в частных, единичных условиях. Например: цель  быть счастливым; одно из условий счастливой жизни  здоровье; чтобы быть здоровым, надо пить чистую воду и питаться, например, легким мясом; утоление жажды или утоление голода  движения, имеющие цель как свой предел. Человек не стал пить грязную воду, поступил рассудительно и тем самым стал (или остался) рассудительным. Однако при этом он так или иначе применил «практический силлогизм». Правильность практического силлогизма предполагает и правильное узнавание чистой воды, т. е. единичного по числу. Таким образом, рассудительность, исходя из некоего «ока», не ограничивается им, а прибегает и к практическому уму.
А что пишет Аристотель о практическом уме в связи с рассудительностью? До сих пор мы имели в виду высказывания по поводу ума, как теоретического, так и практического, которые Аристотель делает в De An. III; в EN VI он также несколько раз высказывается по поводу ума. Приступая к чтению и истолкованию соответствующих фрагментов, отметим, что вообще Аристотель в своих многочисленных сочинениях многократно заговаривает об уме, и тем не менее какоголибо стройного и убедительного истолкования его учения об уме не получается. Поэтому и в данном случае мы не претендуем на исчерпывающее истолкование места и роли практического ума в контексте аристотелевского учения о рассудительности, а ограничимся комментариями соответствующих фрагментов в качестве «информации к размышлению».
В EN VI viii Аристотель сравнивает ум с рассудительностью (1142a25
30):
[Рассудительность] противоположна уму; ибо ум [имеет дело] с терминами, для которых нет логоса, а [рассудительность имеет дело] с крайним, для которого нет эпистемы, а [есть лишь] эстезис (aio8hoiv); однако не [эстезис как ощущение] своего [для того или иного органа ощущения], а [эстезис как чувственное восприятие], благодаря которому мы чувственно воспринимаем (aia8avoje8a), что [например] в математике крайнее  треугольник; ибо там будет остановка. Хотя это скорее эстезис, чем рассудительность, но это иной вид [эстезиса, т. е. это чувственное восприятие, а не ощущение].
Сразу отметим, что, читая этот фрагмент, надо иметь в виду не конечную цель человеческой жизни, т. е. счастье, а те единичные обстоятельства, с которыми имеет дело человек при принятии доброго решения и совершении благого поступка, частные предметы стремлений. Чем стремящийся человек воспринимает единичное по числу: умом, рассудительностью или эстезисом? В трактате «О душе» Аристотель однажды замечает, что «ощущение» (to a'ia8avea8ai) сходно с «мыслью» (tm voeiv) (III 7, 431a8), что можно прочитать и так, что эстезис сходен с умом (впоследствии при рассмотрении истины ума мы прокомментируем это замечание). Однако, когда речь идет о душе как начале и причине движения по месту, у него нет сомнений: предмет стремления усматривается практическим умом (см. например фрагмент De An. III 10, 433a1315, который мы приводили в V. 1). В «Никомаховой этике», судя по всему, такое сомнение возникает. В вышеприведенном фрагменте Аристотель, вопервых, противопоставляет ум и рассудительность, а вовторых, пытается выяснить отношение между рассудительностью и эстезисом. Как нам представляется, главная проблема здесь для Аристотеля  проблема восприятия. Если иметь в виду разделение способов познания, как оно дается в современных учеб никах психологии: ощущение, восприятие, представление, понятие, суждение,  то мы бы предположили, что древние греки шли к такому разделению, но движение это было весьма и весьма проблемным. В частности, изначально, судя по всему, не было общепринятым отчетливое разделение ощущения и чувственного восприятия. Вот именно это разделение, с нашей точки зрения, Аристотель и пытается ввести в рассмотрение. Но у него еще нет подходящего слова: как называть чувственное восприятие  рассудительностью или эстезисом? Дело в том, что эстезисом он называл прежде всего ощущение. Суть рассматриваемого фрагмента сводится к тому, что если мы будем понимать эстезис не только как ощущение, но и как чувственное восприятие, то уму надо противопоставлять скорее эс тезис как чувственное восприятие, а не рассудительность.
А теперь давайте обратимся к «уму», о котором идет речь в этом же фрагменте. Что такое «термин без логоса», с которым имеет дело ум? «Понятие», как мы его понимаем сегодня, предполагает определение, т. е. логос. А может ли быть «понятие» без определения? Здесь уместен и такой вопрос: термин без логоса у Аристотеля вообще не может иметь логоса (определения), или он вообщето может быть определен, но пока мы еще его не определили? Мы склоняемся к тому, что Аристотель имеет в виду нечто такое, что может быть поименовано, но не может быть определено, т. е. не может иметь логоса. Речь, вероятно, идет о некой интуиции или даже некой интенции. Когда же мы примем определение, мы уже будем не просто касаться чегото умом, а будем иметь логос, т. е. окажемся на иной ступени познания. Вероятно, Аристотель наряду с чувственным восприятием имел в виду еще и некое умственное восприятие, которое, судя по всему, не учитывается в современном хрестоматийном ряду психологических ступеней познания. Таким образом, в центре внимания Аристотеля  проблема «восприятия»: сама чувственность (эстезис) дает нам восприятие, или же восприятие требует подключения ума? В рассмотренном фрагменте Аристотель исходит из того, что ум и эстезис дают нам два разных восприятия: термин без логоса и эстезис как чувственное восприятие. В EN VI xi Аристотель еще раз высказывается по поводу ума (1143a35 1143b5):
И ум для обеих крайностей: ибо и для первых терминов и крайних  ум, а не логос; [ум] на основании доказательств (o Kata ta? apoSeiXei?) для неподвижных и первых терминов, [ум] же в практических [действиях] для крайнего, т. е. для того, что может быть [иначе], и для другой [т. е. второй или же меньшей] посылки: ибо оно [т. е. крайнее, то, что может быть иначе]  начала того, чего ради; ибо кафолическое из единичных, о которых надо иметь эстезис [как чувственное восприятие], а оно и есть ум (amh S eati vou?).
А далее Аристотель подытоживает (1143b911):
Вот почему ум начало и конец [«конец» в смысле «нечто единичное как цель, предмет стремления». Е. О.]; ибо доказательства из них [т. е. из начал] и о них [т. е. о целях].
В этих фрагментах Аристотель, вопервых, противопоставляет теоретический и практический ум, а вовторых, склоняется к отождествлению чувственного и умственного восприятий; практический ум оказывается просто неким восприятием. Н. В. Брагинская комментирует этот фрагмент так:
Выше (1142а25сл.) чувство последних данностей, или единичных конкретностей, было противопоставлено уму. Это противоречие не в учении Аристотеля, но в самом языке: и интуитивное постижение начал, и интуитивное постижение единичной конкретности есть "нус" (ум). В последнем значении "ум" = "рассудительность".» [286].
Получается, что, когда речь идет о крайнем, о том, что может быть иначе, о единичном, Аристотель связывает с ним то рассудительность, то ум и в то же время противопоставляет рассудительность уму. Н. В. Брагинская находит решение этого словоупотребительного противоречия в отождествлении «ума» (в одном из смыслов этого слова) и «рассудительности». Она обосновывает свой подход следующим образом:
Слова phronesis и phronimos (рассудительный) за пределами кн. VI Аристотель часто использует в платоновском смысле, близким к sophia (разумность, мудрость) и sophos (разумный, мудрый). Так, у Платона с неизменными сущностями имеет дело фронесис: Phaed. 79d (в пер. С. Маркиша  «размышление»), а у Аристотеля только софия (1140b25 сл.). Проводя в кн. VI различение софии и фронесис, Аристотель ссылается на обиходный язык. Несколько искусственный перевод фронесис в кн. VI как «рассудительность», а не, скажем, «ум» обусловлен необходимостью отличать фронесис от нус («ум»). Впрочем, фронесис иногда выступает как синоним слова «нус», см. 1144b12 и прим. 64 к с. 188. Итак, фронесис  это житейская человеческая мудрость, природный и в то же время развитый ум, умудренность, разумность. Интересно различение практической и теоретической фронесис у Ксенократа: второй вид фронесис совпадает с софией у Аристотеля lt;...gt;. Ср. нетерминологическое использование фронесис (далее указывается ряд фрагментов EN, в которых встречается такое словоупотребление. Е. О. ) [287].
В платоновской Академии в качестве основного наименования достоинства человеческого умаразума выступала, судя по всему, «рассуди тельность» (фронесис). Если Ксенократ разделял практическую и теоретическую рассудительность (фронесис), то это могло бы свидетельствовать о том, что в то время разделение практического и теоретического разума, что называется, «витало в воздухе»; вопрос был, в частности, в том, как называть то и другое. Аристотель за достоинством практического разума оставил наименование «рассудительность» (фронесис), а достоинство теоретического разума назвал «мудростью» (софией). При этом мы вполне допускаем, что Аристотель в какихто местах своих многочисленных сочинений мог употреблять слово «рассудительность» в платоновском смысле (т. е. не различая теорию и практику); но маловероятно, что бы он допустил такое словоупотребление в книге EN VI, в которой он осознанно и целенаправленно различает софию и рассудительность.
Отождествление у Аристотеля рассудительности и ума, которое усматривает Н. Г. Брагинская, нам представляется спорным. Скорее надо вести речь об отождествлении практического ума и чувственного восприятия. Н. Г. Брагинская в качестве примера такого отождествления ссылается на строку 1144b12. Рассмотрим ее в контексте фрагмента EN VI xiii 1144b1017:
Это же, наверное, видно при таком сравнении: как сильное тело, двигаясь вслепую, сильно ушибается, потому что лишено зрения, так и в данном случае [возможен вред]. Когда же человек обрел ум (здесь Н. Б. делает прим. 64, которое мы рассмотрим далее. Е. О.), он отличается по поступкам [от неразумных детей и зверей], и [только] тогда склад [души], хотя он и подобен [природной добродетели], будет добродетелью в собственном смысле слова (добродетелью в главном смысле.  Е. О ). Следовательно, подобно тому как у производящей мнения части души есть два вида [добродетели]: изобретательность и рассудительность, так и у нравственной ее части тоже два вида: одна добродетель природная и другая  в собственном смысле слова, а из них та, что добродетель в собственном смысле, возникает [и развивается] при участии рассудительности (пер. Н. Г. Брагинской).
Н. Г. Брагинская делает примечание к этому фрагменту (прим. 64): «Ум здесь то же, что ниже (b17) рассудительность». Мы прокомментировали главу EN VI xiii, из которой взят этот фрагмент в (IV. 3) в разделе «Рассудительность и добродетель». Там мы, в частности, писали, что в EN VI xiii 1144b117 (именно на этот фрагмент ссылается Н. Г. Брагинская) Аристотель различает добродетели от природы и добродетели в главном смысле; «добродетелями от природы» Аристотель называет добродетели «без ума», те добродетели, которые могут быть присущи детям, а «добродетелями в главном смысле»  те добродетели, какими они становятся «с обретением ума»; при этом он предлагает следующую аналогию: «добродетель от природы : добродетель в главном [смысле] :: изобретательность : рассудительность». Из этой аналогии, вопервых, не следует, что добродетели в главном смысле тождественны рассудительности, а вовторых, если добродетель в главном смысле и есть добродетель «с умом», из этого не следует, что ум тождествен рассудительности. Согласно Аристотелю, добродетель в главном смысле отличается от природной наличием ума, а рассудительность отличается от изобретательности наличием «ока [души]».
Вообще аристотелевское выражение «добродетель с умом» вызывает некоторые вопросы: о каком уме речь? теоретическом или практическом?  вероятно, практическом,  однако и это не очевидно. Аристотель пишет, что «добродетели без ума» присущи детям, а с обретением ума, с возрастом, у людей появляются «добродетели с умом». Возможно, он употребляет здесь слово «ум» нестрого. В предыдущем разделе «Рассудительность и добродетель» мы уже писали, что Аристотель различает добродетель, как мы сказали бы сегодня, наивного и добродушного человека, прежде всего ребенка (добродетель «без ума»), и добродетель как проявление осознанной нравственной позиции, добродетель умного человека, прежде всего взрослого человека (добродетель «с умом»). Возможно, выражением «с умом» Аристотель нестрого указывает на некую осознанность, на некое понимание, т. е. человек «добродетельный с умом» в отличие от ребенка осознает, понимает то, что он делает.
В любом случае, если рассудительность у Аристотеля и имеет какуюто связь с умом, она не тождественна ему. Теоретический ум, как мы покажем впоследствии, Аристотель включает в софиюмудрость, а не в рассудительность, а вот дела с практическим умом обстоят более проблемно. Будь практический ум тождественным чувственному восприятию или не тождественным, в любом случае он составляет лишь часть рассудительности (усмотрение частностей). В конце концов, если у Аристотеля и есть «противоречие» в EN VI в высказываниях об уме, то оно касается положений: ум не есть чувственное восприятие, и ум есть чувственное восприятие,  а не положений: ум тождественен рассудительности, и ум не тождествен рассудительности.
За указанным «противоречием», возможно, стоят определенные онто гносеологические соображения. В De An. III 4, 429b1022 Аристотель, разделяя эстезис и ум, различает «чтото» и «бытие чемто»; в качестве примеров он называет величину (to jj.eye8olt;;) и бытие величиной (to jjeye8ei eivai), воду и бытие водой, плоть и бытие плотью. По аналогии с разделением «чегото» и «бытия чемто» он и разделяет эстезис и ум: эстезис воспринимает «чтото», а ум  «бытие чемто». А как соотносятся эстезис и ум как способности души? В данном фрагменте De An. Аристотель лишь отмечает, что душа распознает (kpivei) их (т. е. чтото и бытие чемто) или другой способностью, или той же, но подругому. В этом смысле получается, что чувственно мы воспринимаем «нечто», а умственно «бытие чемто». Если выйти за пределы рассматриваемого фрагмента, то «бытие чемто» выступает у Аристотеля в качестве ноэмы и в конечном итоге эйдоса; именно их и «воспринимает» ум. Если Аристотель допускает в EN VI xi отождествление эстезиса и ума, то, может быть, он исходит при этом из того, что для практической установки разница между «чемто» и «бытием чемто» не так уж и важна или даже совсем не важна, ибо усмотрение эйдосов присуще прежде всего теоретической установке.
Соотношение чувственно воспринимаемого и эйдоса становится проблемой первой философии, т. е. «Метафизики», и дальнейшая «философская судьба» теперь уже теоретического ума зависит от решения метафизических проблем, связанных с эйдосом и энергией, т. е. с сущностью. А что остается от практического ума в теоретической установке? Как мы воспринимаем единичное по числу в теоретической установке? До сих пор в связи с проблемой «восприятия» мы имели в виду, вопервых, только сочинения De An. и EN, и, вовторых, ум и чувственное восприятие. Если же мы выйдем за пределы этих сочинений, то увидим, что вообщето в связи с проблематикой восприятия и узнавания (которое связано с восприятием) Аристотель ведет речь также и об опыте (ejipeipia). В теоретической философии Аристотель принимает в качестве воспринимающего и узнающего уклада души именно опыт. Опыт в свою очередь, будучи чувственным восприятием, включает в себя, наряду собственно с эстези сом, память и индукцию. Обо всем этом мы подробно писали в нашей статье «Аристотель об опыте и уме во "Второй аналитике" II 19» [288].
В сочинении «О душе» Аристотель вообще не упоминает опыт (ejipeipia), а ум (в том числе практический) отчетливо разделяет с эстезисом. В «Никомаховой этике» Аристотель заговаривает об опыте неоднократно. Но в каком смысле? Аристотель употребляет в EN слово «опыт» в смысле «жизненный опыт». Жизненный опыт человека многообразен: опытному человеку ведомы многие жизненные ситуации, их возможные последствия, возможные способы влияния на ту или иную ситуацию; однако ему ведомо и иное. Опытный человек видел в своей жизни много вещей и явлений и способен без труда узнавать или же распознавать их. Именно в этом усеченном смысле Аристотель употребляет слово «опыт» в «Аналитиках», т. е. уже в теоретической философии. Если в этике «опыт» у Аристотеля имеет отношение к «оку [души]», то в аналитике «опыт» имеет от ношение к эстезису. При теоретической установке разница между эмпирическим узнаванием чегото и умо[постижением] бытия чемто, а следовательно и между эстезисом и умом, имеет важнейшее значение.
Таким образом, если Платон называл «оком души» ум, то Аристотель называет «оком» не ум, а нечто другое, что присуще добродетельному, опытному и рассудительному человеку наряду с умом, как практическим, так и теоретическим.
<< | >>
Источник: В.Н. Горан, М.Н. Вольф, И.В. Берестов, Е.В. Орлов, Е.В. Афонасин, П.А. Бутаков. Рационализм и иррационализм в античной философии: монография / В.Н. Горан, М.Н. Вольф, И.В. Берестов, Е.В. Орлов, Е.В. Афонасин, П.А. Бутаков; отв. ред. др. филос. наук В.Н. Карпович; Рос. акад. наук, Сиб. отдние, Инт филос. и права.  Новосибирск: Издво СО РАН,2010.  396 с.. 2010

Еще по теме § 4. «Око души» и ум:

  1. Том 1. - Ярославль. МАПН, 2003. - 384 с. 91. Фишер И. Покупательная сила денег. - М.: Дело, 2001. - 320 с. 92.Фромм Э. Душа
  2. § 2. Душа и ее способности.
  3. 2.1. Представление древних философов о душе.
  4. 2.1. определение души
  5. 1.1. ВВП на душу населения
  6. АПОЛЛОНОВСКАЯ, ФАУСТОВСКАЯ, МАГИЧЕСКАЯ ДУШИ
  7. КАРТИНА ДУШИ И ЧУВСТВО ЖИЗНИ
  8. О ФОРМЕ ДУШ
  9. Душа
  10. § 3. Рассудительность (h fpovhaiv) и расчетливость