<<
>>

ГЛАВА 210 [О ФОРМЕ НОСИТЕЛЯ ДУШИ]

«Всякий носитель души, соприродный с ней, вечно имеет ту же самую фигуру и величину».

Это положение говорит нам, что душа имеет вечно одну и ту же охему потому, что она создается благодаря неподвижной причине души, но разнообразно видится и представляется, так как разнообразно связывается со стихийными и материальными: иногда отображает род и вид одного, а иногда — другого, ибо иначе принимает идоло- образные и грубые тела и иначе их создателей.

Но когда обретает самое себя и соединяется со своим отцом-разумом, тогда отряхивает с себя все идолообразные тела и, будучи очищенной, возвышается к богу и отцу.

ГЛАВА 211 [НЕРАЗУМНОСТЬ ЧАСТИЧНОЙ ДУШИ]

«Всякая частичная душа, нисходя в становление, нисходит вся целиком».

Это воззрение говорит, что если бы душа была всеобщей и высшей, то вечно бы познавала и не низвергалась бы по неразумности, а имела бы разумные глаза и пребывала бы в вечном блаженстве рая,, т. е. в украшении разумных родов. Ибо там вечная душа созерцает роды и разумные солнца. Но когда что-либо нисходит оттуда, смешивается с идолами и из-за неразумия лишается способности созерцать высшие божественные роды и насладиться соприкосновением и слиянием с разумным и сверхразумным, то тогда нужно спросить его: где ты находишься, Адам 213а, т. е. как отделила тебя неразумность от твоего бога и отца?

ПОСЛЕСЛОВИЕ 2,4

Наш творец бог вложил в нас логос внутренний — не внешний, или органический, а как бы внутренний диалог, который мы называем внутренним судом, дабы подобно тому, как вес определяют с помощью весов, а качество золота — с помощью камня 215, взвешивать всякие деяния наших душ, определяя, что в них добродетель и нравственность, учесть в них добро и богоугодное, либо наоборот. И на основании этой способности, вложенной богом-творцом в нашу природу, судятся [паши деяния) и воздается соответственно. И именно этой нашей способностью к суждению господь, создавший природу, уподобил себе человеческую сущность, отделив в нас разумную душу от неразумной.

Ибо если деяния творца нашего — бога и составление природного понимать соответственно природе [вещей), то мы увидим, что он дарует нам мощь своей десницы, которая есть Сын, и приобщает пас к силе, от него исходящей, которая есть Дух.

Исходя из этого и из многого |другого), нам надлежит рассудить и в судилище нашей души принять сторону бога, создателя нашего, и подчиниться ему, и [признать лишь) то, что будет помогать нам держать его сторону, считать [егоJ разумом наших душ и глазом нашего тела. А то, что затемняет дневной свет и разрушает наши разумы, надлежит отбросить, куда бы ни тянуло зло — направо или налево. Ибо тянущее книзу умножается, как это уяснено святыми.

А теперь мы исследовали это и с помощью логоса бога- отца рассмотрели и коснулись этого в настоящей книге молитв, которая подобна страже, защищающей виноградники Христова отца 2|6, давить которые он придет, верный заветам своим, и каждому из обратившихся к нему с молитвой воздаст он горнее вино. Ибо велено молиться и воздавать всевышнему.

Теперь же поговорим об этом органе душевном. От него — создание Орфеевой книги 217, и те блага, которые переданы в ней как бы сверх мощного [разума]. Не дивись, что дух первого разума возложил исполнение своих святых дел на [сына] Йессева, которого возжелает он, говоря: «Вот муж по сердцу моему» 21 Ив этом муже и царе возбудил он музыкальную силу его струн, дабы украсился в этой книге путь душ к отцу душ. Здесь пойдет речь о том, как множество столпов стоят как бы обособленно, в то время как все эти столпы связывает один большой краеугольный камень. Таким же образом тот, кто не покинут благами, признает его главой угла и связующим между собой вершины — углы и грани. Под столпами разумей всю благодать и дары, данные мудрости свыше духом святым. Я имею в виду мудрость разума, которой в разное время мы были удостоены либо через Авраама , либо через халдей- цев, либо через эллинов. Поэтому и учитель нашей церкви — Павел тем же духом святым призывает все эти учения к мудрости божьей.

И дерзнем сказать, называя эту великую и превысшую мудрость нашего Христа столпом, что и ее он связал с прочими упомянутыми столпами, и привлек к лучезарности ее свидетельств, как учеников к учителю, и все предыдущие учения, дабы возопили они вместе с ней. Ибо все эти учения как бы тянули душу в высокие сферы, и, наконец, солнце, порожденное Отцом, вознесло ввысь наши людские души даже над этими сферами.

Поэтому мой Орфей 220 видит [проявление] всех этих духовных мудростей либо в муках, принятых за нас, либо в божественном вознесении Отца, либо в отваге его, спасающей души Христовы. Единым светом [он] озаряет эти разумные столпы и соприкасает их вершины со светом божественного логоса.

Что касается [книг] Моисея и последователей его, то в них сосредоточены целиком все пророчества о боге-человеке и о возникновении в будущем его престолов, о старейшем, чем они, ибо сказано: «Огонь перед ним зажжется,

221

и вокруг него подымется сильныи ураган»

А некоторые мысли халдеев истинны (например, [мысли] о жертвоприношениях, о семи светилах), ибо сказано: «Солнце познало свой закат», и так как оно познало закат, не могло оно не познать и восхода. Между [закатом и восходом] совершает Солнце свои движения, вращаясь, и мерилом для всякого времени являются его движения. Сказано, что Луна создана для указания времен, ибо, вбирая в себя [свет и силу] от всех высших [светил], подобно им распространяет свет и силу. И она обладает способностью в своем вращении по отношению к нам, пребывающим в становлении и изменении, производить изменяемые и разлагающиеся [явления]; поэтому в виду своих силовых движений вызывает она души всех [явлений] в похвалу своих великих деяний. Всякое же движущееся движется либо внешне и по принуждению, либо внутренне и по природе, [в зависимости от того,] какой удел получило оно от своего творца.

Для узрения божественной природы как тройственной мой философ также ссылается на Платона — на эту вершину ясновидящих философов, как на миро богословия. Ибо когда говорит он но отношению к Отцу: «Во свете твоем узрели мы свет сей», то это значит, что он говорит но отношению к нему: «В духе Твоем узрели мы светлого Сына Твоего».

С этим согласен и наш аттический философ 222, когда в «Тимее» и «Пармениде» нанизывает свои перлы, говоря: монада в начале двинулась и остановилась на троице. И это согласуется со словами пророка великого Давида, [который называет] монадой единого и Отца, а путем движения и исхода [из него| — Сына. А покоем и завершением троицы — Дух святой, и далее добавляет: единое, сущее и сила 223. Причем иод единым [разумеет| бога и Отца, а под сущим — Сына и Отца, ибо Отец в себе имеет Сына, всю полноту своей божественности, как с этим соглашается и мой Павел. Под силой же Давид разумеет высший Дух святой, еще более освящающий высшие силы. От этого божественного духа, который есть сила, происходят и им держатся сущности сущих в Сыне, который, являясь сущим и сущностью, в силу исхождения своего из Единого низводит провидение. Павел же говорит в своих посланиях о всеобщем провидении, каковое он полагает в едином и монаде, которое мы называем Отцом, как и вершину всех источников благ; далее он говорит (и притом соглашается с ним) об истечении божественных благ и внимает пророку, называющему его потоком услады и как бы божественным, немеркнущим и вечным светилом 224 Аттический же [философ] отдельные сущие сами по себе называет благостью порождающей, ибо он говорит прямо и ясно, что божественная благость не поместилась лишь в себе, а передалась превыше сфер, дабы и прочее произвести как сосуществующее и причастное своей благости, ибо благо свободно от чувства зависти. Таким образом, аттический [философ сходится в своих мнениях] с нашим Орфеем, царем Давидом 225.

О провидении же и о затемнении дел его при нисхождении к нам, пребывающим в этом мире и последним сущим, он рассуждает, говоря: «Возложи на бога заботы твои» 225а и «я решил войти в дом господа и приобщиться к свету упований в бога и да не стыдятся лики ваши». И говорит он о предпочтительности малого у уповающего на бога праведника среди тысячи других, ибо благодаря подобным [малым] благам упование обладает огромной силой, как то доказывает даже предводительство израильтян и их великие деяния. Ко всему этому и многому другому он добавляет: «Не укрылись кости мои от тебя и где скрыться мне от взора твоего»,— и преодолевая высокие подъемы и крутые спуски, он старается не остаться [в стороне) от предопределений божьих. Скрытой костыо называет он движение наших мыслей. Поэтому и аттический [философ] так спорит и посылает гром своих твердых, как алмаз, доказательств на эпикурейцев 226, не признающих провидения и не служащих богу и превышающему всякую мудрость предопределению его. Начать хоть с самого единого и вожделенного прежде всего прочего; он говорит, что [в этом едином], согласно провидению, утверждены разумные монады и что единым украшаются они превыше всех порядков и от него они получают существование сообразно своей сущности и действию. Начни отсюда и дойди до пятой сущности 227, которую мы называем небом, и до всех украшений, которыми наделила его создательница — мудрость, ибо Платон говорит, что сотворил бог небеса в своем уразумении и дал им управлять днем и ночью, и в них усматривает [философ] действенные силы. Говорит он также, что бог называет все своими именами. В чем смысл следующего высказывания: «Не сам же бог нарекает имена «Петр», «Иоанн»? Не так ли?» 228 Ведь это касается нашей тленной природы? Но там, где простота превыше всего самого простого, там и для нарекания имен является основой и в качестве ее применяется простая сущность. Ибо имена им даны в соответствии с их природой от обособившего их бога и становятся их сутью, их действием, как то говорит пророк, раскрывая естество вещей, о пятой сущности, которая является прекрасным строением неба. Дополнительно к этому, как уже отмечено, философ говорит, что «богом-творцом положены вначале первый разум, а за- тем душа для всех душ». Поэтому и судьба, т. е. еймармене, объемлется свыше идущим предопределением, она движется единой волей и исходящей лишь оттуда, из этой монады силой и приспосабливается к воле их двигателя вплоть до последней материи. Ибо от этого самого провидения по отношению к разуму и первому сущему, которое есть Сын, сверхистинной душой низводится порядок видов, оформляющий разрозненность материи и овладевающий ею. Вот как это доказывает он силой своих аргументов, несокрушимой, как алмаз.

Поговорим о несубстанциальности зла и о [необходимости] признания единого причиной всего. Уже в этом нашем многообразно разукрашенном произведении становится ясным, что все имеет над собой единого бога. Отсюда выводится также, что все рукотворное и идолообразное подвержено арти исчезновению 229 Пророк говорит о творце всего, что бог наш создал в небесах и па земле все, что желал, и далее: поклоняйтесь, мол, богу небес, как богу Авраама 230, и призывает все сущее восхвалять бога-творца и его вечно деятельную силу. Ибо, когда он говорит: «Хвалите его, небеса и Солнце, все звезды, Земля и все земное»,— он стремится вызвать хвалу богу природой, а не искусством. Когда же он присоединяет к этому кифару, арфу и другие средства, он призывает хвалить бога, играя на них, говоря: «Небеса провозглашают величие бога» 23i. Поэтому все, что относится к языческим изображениям, каковы идолы языческие — золотые и серебряные и любые другие [языческие) предметы,— «все это от дьявола, господь же сотворил небесные [тела|». Но все же он говорит, что господа хвалят все, кто чему-то поклоняются, даже если они не имеют [идеи] возвышенного над всем бога. И он говорит, что тьма окутывает и скрывает Его, так как он непостижим, и как его мрак, так и его свет ослепляют глаза, ибо наше умственное зрение лишь потенциально, но не актуально способно к созерцанию божественного, однако это лучезарно дано ему через благовещение, бессмертное и блаженное. По этому поводу говорит и поэт Гесиод: «В начале были Хаос и Эреб» 232, т. е. тьма, мрачная и погибельная, которую творец осветил тем, что на материи отпечатал богословские виды. Далее: «Бог — исключительная и единая причина всего». К этому взгляду явно примыкают Платон и все диадохи платоновской академии. Мани 233 же и все приверженцы его ереси допускали две причины: с одной стороны, добро, а с другой — противоположное ему, т. е. зло, и приписывали последнему субстанциальную природу так же, как и добру. Об этом и говорит наше светило: «Сказал безумец в сердце своем — нет Бога» 234. А целая плеяда диадохов философа, одним из которых является Прокл Диадох, выставила в противовес этому такие доказательства, в силу которых окончательно рассеивается пепел их огнища.

Для примера приведем мимоходом одно или два доказательства того, что существует [только] один источник, или одна причина как существования, так и проявления сущих. Первый пример — это благость природы бога, ибо всякое благо, распределенное среди сущих — как среди умозрительных, так и среди чувственных вплоть до трехмерного тела,— становится благом от первичного и стоящего превыше всего благого блага. Далее, множественность сущих стремится воссоединиться с тем же единым: с этим можно сравнить наше чувственное, излучающее свет Солнце, ибо свет его имеет одно определенное исходное вращающееся [место] — диск, который называют глазом Солнца 235.

А теперь и для тьмы укажи мне на такое же единое, такую же причину, которая производит ее и снова к себе возвращает; ты никак не сможешь доказать, чтобы тьма имела где-нибудь свое пристанище. Ко всему этому присовокупи и следующее: я берусь доказать, что все, что бы противник ни выставлял как зло, является либо самим благом, либо образом блага. Согласись, что все принимаемое нами за зло усматривается либо в вожделении, либо в гневе, либо же, если это касается логики, в неправильном суждении. Подумай сам: наш творец — бог вложил в нас любовь с двоякой целью: во-первых, чтобы мы стремились воссоединиться с отцом наших душ — богом, а во-вторых, чтобы мы как преходящие оставили природе наших преемников 236. А относительно разных видов и разных совершенств следует иметь в виду, что то, что есть совершенство для всех неразумных существ, является заблуждением и низшим качеством для человека, ибо в человеке наилучшей частью блаженной природы являются логос и созерцание той первой природы, которая есть наивысшая цель наших стремлений, и всех ее творений. И если человек действует согласно этим своим способностям, то он не ошибается и свободен от заблуждений. Если же он пренебрежет своим совершенством, т. е. логосом и любовью к богу, и усвоит совершенство бессловесных и неразумных существ и, в своем увлечении удовольствиями еще более огрубит схесис 237, т. е. раскол души, то это будет злом для него. Но то, что в отношении человека рассматривается как прегрешение, для неразумного [существа] является добром и благом, ибо это дает возможность бессловесному роду оставить в преемниках себе подобное существо, так как в этом осуществляется все его благо, как благо бессловесного, одержимого лишь природной любовью и чуждого [всякой] любви к высшему. Видишь, что не существует зла по природе, как существует добро по природе, ибо то, что в отношении одного было прегрешением, в отношении другого оказалось добром. И чтобы дальше не тратить слов, скажу, что и слово Аристотеля поддерживает этот взгляд, когда он, пройдя всю логику и физику, в книге, следующей за физикой, которая и есть его теология, говорит сверхъясно, что один владыка всего 238

Наш прекрасный сад не чужд ни геометрии, ни арифметики, ни музыки, когда, например, в богословских рассуждениях речь идет о троице, а именно: «Среди света твоего мы узрели через духа святого свет в Сыне». И геометрия считает свои три [измерения] первичнее всего и два из них производит от одного: подобно тому как сын и дух исходят от одного единого Отца, так и прямая линия, обозначающаяся как              , а также епифания, т. е. видимая поверхность,

часть пространства, не имеющая совсем глубины, происходят от одной симии, т. е. точки 239. Ибо, если точка растянется, возникнет прямая линия, которая является сыном — первенцем ее, а если линия расширится, будет произведена плоскость, которая является силой и как бы духом ее совершенства: от нее производятся все прочие фигуры и построения (например, первая из фигур — треугольник А, далее — четырехугольник Q затем — круглое и сферическое О, которое не имеет ни начала, ни конца, ибо, в каком месте начинается, в том же месте и кончается). И все прочие фигуры и образы происходят от этих трех первых причин, подобно тому как все существа происходят от высшей святой троицы и подобно тому как построение и превращение в сферу пятой сущности и сферически круглого неба и всех его украшений не принимает откуда- нибудь начала своего источника. Из этого следует, что то, что не получало начала, чтобы начаться, не обретет никогда и конца при убывании. Ибо, где начнем, туда же и придем. Поэтому и его вращательное движение отличается от всех прочих движений, ибо всякое движение происходит или ввысь, как движение огня, или вниз, как движение земли и воды, или туда и сюда, горизонтально, как у животных 240 А движение пятой сущности иное и отличается от других: она обрела способность движения сообразно со своей сущностью; подобно тому как вечной безначально- стью строения, так и действием движений [отличается она от других]. Ибо, где она начинается, там же и оканчивается, как нескончаемая и соразмерная с нескончаемой вечностью. И наш пророк считает ее первичнее всего и говорит: это установил Он на веки вечные и приказал остаться

1              241              1

непреходящим

А числа согласуются с этой нашей книгой, которая есть ангел троицы в том отношении, что какое ни возьмешь число, всякое из них производится от единицы. Ибо ко всякой единице числа приурочивается единичность какого- то числа, как ее родительница и производительница. Возьмем десять как совершенное число. Ибо десять как единица родственно единичному и первичному единому, но как «десять» отличается от первой единицы, дающей единичность. Далее, когда единица находится в самой себе, тогда для своего существования она не нуждается в двух или трех, а два или три и все другие числа помимо первичности единицы нельзя примыслить, они не могут существовать и не могут соединяться из чисел.

Далее, когда единица является источником порождения чисел, «два» является для нее дорогой [к числам |, ибо [«два»] начало движение, а «три» является началом рождения других чисел. Поэтому «два» не является числом, так как является дорогой единицы; таково и «три», так как оно является началом порождения чисел.

Такова и превышность святой троицы.

Поэтому подобно тому, как во множестве всяких чисел присутствует в том или ином виде сила единицы, так и во всех сущих имеется сила и сущность: как единица называется и сущей, и сверхсущей, так и все сущие называются сущими, однако она называется так по сущности и в собственном смысле, все же прочее — но образу и случайности.

И музыка наша — хоровое пение во всех отношениях украшено святым духом, и это — через три фтонга 242. Я имею в виду три голоса, из которых составляется целое,— МЗАХР, ЖИР и ВАМ 243, а также любые сочетания струн и голосов. Этими тремя компонентами производят приятную на слух [мелодию), ибо разностью мелодических оборотов придается правильность созвучию. То же самое наблюдаем мы и в числе сверх святой троицы, ибо сказано о нерожденности Отца, о рождении Сына и об исхождепии высшего святого Духа, и [говорится в то же время] о единстве природы при различии ипостасей. Таким же образом и здесь мы видим музыкальное единство различных голосов — МЗАХР, ЖИР, БАМ. Ибо бог-творец, имея в своем первом разуме парадигматические образы, с их помощью украсил строение всего созданного и придал ему музыкальность, и ниспустил роды, стремясь сотворить разное из одной и той же материи. И среди природных явлений замечаем мы действие этого нечетного числа «три»; ибо если младенец до окончательного оформления в чреве (что происходит по завершении девяти месяцев) родится на восьмом месяце, он не может выжить, а если родится на седьмом месяце, будет цел и выживет. [Это объясняется тем], что третий образ первичной тройки есть «семь» 244. А если поставить вопрос «каким образом?», то ответим: первым нечетным числом является «три», вторым — «пять», а третьим [нечетным] числом является знаменитое «семь», которое не рождает и не рождается. Исходя из этого ересь италийцев 245 и возвеличила это число как Деву и поклонялась ему.

Посему и первые цари во время военных действий расставляли свои войска треугольником, ибо ничего не может противостоять этой фигуре. Ибо, где бы ни проявляла свое действие тройка, в отношении ли разумных и первых, или в отношении чувственных [явлений), всюду это действие исходит от первой и превысшей блаженной троичности. Но все эти богословские [рассуждения] о троичности мы лишь мимоходом развили в этой книге, в этом вместилище молитв, которое возжигает в наших душах созерцание высшей святой троичности.

Что же касается кающихся и того, что разливаемые ими потоки покаянных слез для них подобны нектару, и того, что .святые озера любви праведных защищены и неприкосновенны для тех, кто стремится размыть их потоками низменных вожделений, и того, что подвижники, страдания которых умножаются, вопиют к богу, оттуда исходит им помощь, когда они просят о ней, и после этого они, душой слившиеся с богом, все устремляются к нему. Тот же, кто говорит от бога: «В связи с ними не помянут уста мои имени их»,— присовокупляет, что не устами, а сердцем посылает он свое самое искреннее милосердие: «И не возьму я сборы от их крови, вотще пролитой за чувственное, а возьму от свято содеянных подвигов и от вожделеющих блаженную сущность». Далее о мимолетности нашего существования он говорит, что «дни человека, как трава», и душа его угасает как она 246.

Поэтому и Моисей, вершина пророков, в своих боговдох- новенных [творениях], заметив непостоянство нашего рождения и бытия, соответственно называет свои книги: первую — «Книга бытия», а вторую — «Книга исхода». Это сообразно с нашим бытием, ибо мы обретаем бытие в рождении. И далее, к этому присовокупляется исход наш из преходящих тел посредством смерти, поэтому правильно подтверждает великий повествователь бытия Моисей [слова] пророка и царя.

Причиной вторичного 246а переложения этой книги мною является следующее. Во-первых, [я сделал это] потому, что число перелагателей увеличилось, каждый понимает [книгу] по-своему, и весьма часты случаи несоответствий. Некоторые [допускают несоответствие] по невежеству, но кое-кто, окруженный ореолом славы, не захотел устранить невежество, не пожелал уяснить смысл. Именно поэтому среди наших сородичей нет таких, которые уяснили бы себе, как проявляется логос (как то раскрывается в евангелиях и в деяниях апостолов, а также и везде). Вместо того чтобы сказать: «Вначале было слово», они считают правильным чтение: «Сперва было слово» и не знают, что «первое» является первым в отношении последующих и имеет ту же природу, а не иную, ведь говорится «человек первое человека», «лошадь первое лошади», а не наоборот: «человек первее лошади», «лошадь первее человека». Ибо у них получается, что слово бога-отца, будучи первым по отношению к сотворенным и явленным [вещам], является первым по отношению к ним как бы потенциально, но соприродно им и есть одно из сотворенных и явленных; по истине же слово есть [сущее,] предшествующее всякой вечности и содержащееся в Отце, который есть начало содержащегося в нем слова, как диск Солнца — начало сияния. И далее тот, кто переложил на наш язык книги столь озаренного, богозревшего Моисея, пишет: «Сотворим человека образом и подобием нашим»; но если хорошо вникнуть, то не так нужно сказать, а вот как: «Сотворим человека по образу и подобию нашему» 247 И если бы я не боялся, что речь может пострадать от многословия, я показал бы вам поражение ваших олимпийцев. Но и так, если кто-нибудь из здравомыслящих услышит мои слова и вник- нет хорошо, думаю, меня признают правильно поступающим, более того, ко мне отнесутся с любовью. А кто вооружится невежеством и завистью или же возомнит себя, как говорится, ученым (если это можно назвать ученостью), тот будет [неправильно] писать и таким же образом читать, ибо каково писание, таково и чтение, а несуразному писанию соответствует несуразное и неискушенное чтение. Ведь он не усвоит частей речи [и не различит], что такое имя, а что такое глагол, и вместе с тем не познает строя и красоты языка, и не сумеет передать [в речи] разных оттенков мысли соответственно ее изменениям, и в качестве светоча для всего этого он не обретет богословского умозрения и обессмертивающего света разума. К этому присовокупи многообразность национальных различий и специфику воззрений и верований. Все это имеет немалое значение, с чем согласен и Аристотель, который говорит: «Пусть приобщится к наукам». Юноша, скажем, мудр, но он не есть знающий, ибо знание накопляется на основании опыта. А вот меня судят люди, не обретшие всего этого, и им представляются на суд плоды моих страданий, выявляющие мои умозрения. Велит глас не метать 248. Но пусть знают сперва эти люди, а затем и [другие] наши [современники], созерцающие духом и возлюбившие этот яркий свет, что я встречал свои недуги, как подобает мужчине, и стойко переносил муки разума, не давал себе нрава вздремнуть на ложе и не давал покоя душе моей 248а, пока не озарился зарей разумной, которую не затемнишь тьмой невежества. Возжелал я выработать для родного мне народа динамичность языка утонченную, отличную от языка простонародного и превратить язык подобно Екклезиа-

94Q

сту в средство мудрости, дать толкование и разложение слов.

Отсюда прежде всего следует, что надо содержать в красоте и стройности внешнюю сторону, отражающую суть языка, и через ее строение проникать к внутреннему духовному логосу, благодаря обладанию которым мы и зовемся разумными. Далее [следует и то], что мы этим самым внутренним логосом ведомы к действиям разума и бога, как идущие от познания сущих к сверхсущему. Посему я соответствующим образом нуждаюсь в просодиях языка. Просодии же делятся на [ударение] острое, или оксейа, тупое, или барейа, облеченное, или периспоменон; [различаются также] дасейа, т. е. густое придыхание, псилион, т. е. слабое придыхание, [знак опущения, или] трофос, знак соединения, или уфен, а также [знак разделения], или гфподиастола, т. е. диакритический знак или точка (...) 250. Если есть эти [просодии], то ясно, что мы имеем дело либо с протяжным словом и некоторым образом отягченным, либо с расчлененным; так что одно и то же слово может иметь разный [смысл], смотря по тому, как оно произносится говорящим. Приведем одно или два слова, чтобы сделать это более ясным (например, «десять» — «один» и «одиннадцать»). Так же многообразны и другие [слова]. Поэтому нам следует читать просодийно и [сообразно с этим] уразумевать прочитанное.

Я, проведший все эти годы как среди грузин, так и среди греков, был гонимым вдвойне и многократно страдал от костра болезней, пребывания на чужбине, зависти, вероломства. Грузины, вместо того чтобы помогать мне и говорить так: «Святое божье провидение произвело из нашего рода человека, изощренного в духовных искусствах и познавшего видимое разумом, поэтому давайте поддержим его, ободрим, будем утешать его в муках и врачевать его боли, будем открыто содействовать ему, дабы дать ему, редкостному созданию природы, возможность найти себе подобного преемника, ибо преходящ человек по природе своей и неизвестно время его кончины»,— вместо того, чтобы так поступать, они, ничего не уразумевшие, наблюдали «за моими пятами, чтобы уловить душу мою» 250а. И злее злого было то, что они были одержимы двойным невежеством: во-первых, незнанием наук, а во- вторых, незнанием своего незнания, как говорит Сократ: «Тяжка болезнь, но еще более тяжко незнание того, что болен».

Если бы мне было оказано сочувствие с их стороны и помощь, я бы поднялся до предначертанного мне провидением, и, клянусь стремлением к умозрению, я бы и язык [грузинский) отделал бы подобно [греческому! языку, и в умозрении философских теорий сумел бы уподобиться Аристотелю, и богословие сделал бы неприкасаемым для материи.

Но и теперь я постараюсь поработать но мере своих сил, а равно по милости божьей, уповая на благосклонность, содействие и понимание со стороны Давида 251

Ко всем вышеупомянутым обстоятельствам прибавляется и то, что у нас привыкли красочно толковать легкие и обычные произведения, я же считаю себя обязанным и трудные умозрительные и философские сочинения из-

лагать просто и соответственно строю языка, но [конечно,] до такой лишь степени, чтобы от чрезмерного упрощения не нарушить и не нанести ущерб умозрению. Ибо в таких случаях все мои помыслы направлены на разумение и усмотрение, будь то [книга] по логике, или по математике, или по физике, или по богословию; так я поступил недавно и при переводе книги Немесия 252:

Все сто пятьдесят душевных песен, В речь претворив сполна, сорвал аканты я 253. Познайте их и вы, певцы героев, И, как Гермес, взнеситесь к Аполлону.

Гомер рассказал об огненном изрыгании Патарской козы 254, этого трехликого сказочного зверя: ибо спереди он — лев, сзади — дракон, а в середине — козел. А богослов 255 это устанавливает в отношении риторики, так как и он делит ее на три [части]: на риторику собеседования, полемическую и торжественную. И он говорит о Василии Великом 256: «Кто еще был так искусен в риторике, дышавшей огненной силой? Василий никому не уступал». Не было в его речи ни непристойности, ни злостности, ни торгашеской лжи, а был он оратор, преимущественно искусный во всем риторическом, исключая обычные приемы [риторов]. Был он честен и не робок, не насмешлив, не любил приемов, к которым прибегают риторы, а использовал лишь содержащуюся в словах благодать и мощь.

Или же кто еще [по сравнению с Василием] был столь искусен в грамматике, которая соскабливает с языка все варварское и помогает языку, будучи ему соратницей, и уподобляет его языку Эллады и собирает повествования (а собранные повествования делаются мудростью), и обучает разным размерам ямбической стопы и разбирает произведения словесности, [определяя,] какие из них подлинны, а какие искажены, какие сочинения хороши, а какие нет. Ибо грамматика испытывает поэтов и историков, как сочинивших много разного, выявляет поэтические виды, учит, как ими следует пользоваться, толкует о языковедении, хронографии и этимологии, т. е. от имен выводит объяснения, учит соответствиям и является лучшим толкователем произведений.

225

8 И. Петрици

Или же кто [еще по сравнению с Василием] столь искусен в философии, как в практической, так и в теоретической. Кто был столь же искусен в произведении логических операций и в отыскании аргументов «за» и «против»,

что принято называть диалектическим искусством? Так изучил и усвоил диалектику этот, Великий, что легче было бы выбраться из прославленного критского лабиринта, представлявшего собой пещеру с разнообразными извилистыми ходами, в которую трудно было проникнуть и из которой трудно было выйти, чем уйти от сетей и неводов слов Василия Великого, если когда-либо прибегал он к такого рода словесной борьбе со своими противниками. Но вслед за мной обрати внимание, как [Григорий] богослов приписывает своему другу Василию философию во всей ее полноте. Ибо философия либо исследует природу, и тогда она называется теоретической, либо украшает поведение и обычаи и называется практической, либо же применяет логическую антитетику, с помощью которой готовит то, что соответствует ее законам, и то, что ей угодно, опровергает противное и называется изучающей опровержения и диалектической. Все это, говорит [Григорий], поставил на истинный путь Василий и из астрономии, геометрии и арифметики воспринял многое, чтобы не быть превзойденным теми, кто в этих науках мудр и сведущ. А прочее он отверг как вовсе ненужное для христиан. Ибо вовсе не делают пользы для христиан и христианства интересующиеся астрономией и прочим, находящимся вне чудесных дел Христа, неопровержимых положений, возвещенных в книгах христианских. Так, святой Василий отверг и отбросил, как полностью противные богу, сочинения астрологические, в которых подрывается вера в божественное провидение, а рождение существ, судьба, рок и осуществление чего-либо для сотворенных приписывается вращению звезд. А познание смены четырех времен [года], т. е. того, как происходит движение созданных Им светил, наблюдение над установленным богом-творцом небесным порядком и определение на основе измерения [движения] светил признаков, указующих на влажность или сухость, на движение ветров или на что-либо подобное,— все это он не отверг, а принял и приписал богу [это] и все прочее, а также движение [планет]. Кроме того, воспринял он от геометрии исследование величин и фигур, того, что они из себя представляют. Но он смело отбросил [суждения о том], что, например, некий круг обегает небесные движения, т. е. движение светил, и что начало круга недоступно непосредственно нашему разумению и поэтому надо считать видимый мир возникшим без начала и совечным богу, и тому подобные домыслы. И из арифметики принял он

учение о соразмерностях; соразмерность же есть сходность чисел и упорядочение их. Например, мы говорим, что таково отношение «восьми» к «четырем» или «четырех» к «двум». Это — отношение двудольности, и наоборот. То же самое надо сказать и о величинах, ибо каково отношение восьмилоктевой и четырехлоктевой, таково и отношение четырехлоктевой и двулоктевой. Но веру в то, что числа являются некими божественными силами, что они управляют богом и что сотворенное творится согласно числам,— все это, как тщетное, он презрел, дабы с обеих сторон одинакова была хвала Василию Великому: и за то, что он собрал лучшее, и за то, что он отверг худшее. Но телесная немощь, которой он страдал с раннего возраста до старости, и болезнь печени, и в связи с этим беспокойство от болезни вызвали необходимость лечиться. Это лечение в теоретическом отношении выразилось в занятиях философией, а в практическом — в приятии болей. Ибо телесное бессилие и лечение болезни Платон считает не в меньшей мере достойным предметом [изучения] для философа, [чем другие,] и, взявшись за изучение своих болей, Василий пришел к [познанию] сути искусства врачевания. И он занимался лечением не ложной, видимой, болезни, как это делали простонародье и необразованные врачи, а поступал согласно учению и по-философски, так как врачевание является философией в отношении природ [болезней] и их сочетаний, а также начал болезней; философствующий должен быть в состоянии раскрыть логос и причину каждой болезни. Однако сколько еще я оставляю невысказанным о нраве и похвальных свойствах этого мужа! Ибо по сравнению с ним жалки и бесполезны Минос и Радамант, о которых говорят эллины, что они были сыновьями Зевса и каждый из них получил некое достоинство от своего отца: Минос получил строгое правосудие, сделавшее его достойным платоновского асфоделевого сада, т. е. сада, в котором много асфоделей — весьма полезных прекрасных растений 257. Но были они удостоены Элисийских нолей, т. е. нетленной земли радости, ибо «элисий» в переводе означает «нескованная, развязанная свобода». А так как его они назвали по-нашему раем, ученые позаимствовали это [название] из книг Моисея и, чтобы названием отличить его от рая, наименовали его Элисийскими полями, т. е. садом асфоделевым 258

8*

227

[Разберем] притчи Соломона, сына Давидова, который царствовал над Израилем. Мысли премудрого Соломона

выражены в трех книгах: «Притчи», «Екклезиаст» и «Песнь песней». «Притчи» есть увещевание [в определенном] поведении, возвышение над страстями и интенсивное напоминание должного. А «Екклезиаст», касаясь естествознания, раскрывает суетность настоящей жизни. «Песнь песней» же показывает идею совершенства душ через образ жениха и невесты, выявляя сущностную отнесенность души к богу и логосу 259

Название это, «Притчи», т. е. «пароймиай», внешними установлено для наиболее распространенных и произносимых в пути слов, которые повторяются многократно, ибо «оймос» значит «путь» 260 Таким образом, названием «пароймиай» обозначают напутственное слово и «начало», которое через многократное употребление можно распространить по подобию с немногого на многое. Ныне «пароймиай» говорится по привычке. Ибо в старые времена, когда не было дорожных знаков, путешественника беспокоило незнание пройденной и оставшейся дороги, которую римляне определяют милями 261, а тогда отмечали знаками. Эти знаки расставлялись на привычных местах дорог, и на них делали надпись для определения местонахождения, и так делали для того, ч*гобы путешественник познал пройденную дорогу и прочел написанное...

<< | >>
Источник: Г В. ТЕВЗАДЗЕ. Иоанэ ПЕТРИЦИ. РАССМОТРЕНИЕ ПЛАТОНОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ПРОКЛА ДИАДОХА. АКАДЕМИЯ НАУК СССР ИНСТИТУТ философии ИЗДАТЕЛЬСТВО « МЫСЛЬ » МОСКВА -1984. 1984

Еще по теме ГЛАВА 210 [О ФОРМЕ НОСИТЕЛЯ ДУШИ]:

  1. Глава 11ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ДУХОВНОСТИ РУССКОГО НАРОДА
  2. Глава IVОСОБЕННОСТИ ЕДИНСТВА РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ( Предварительные замечания)
  3. АПОЛЛОНОВСКАЯ, ФАУСТОВСКАЯ, МАГИЧЕСКАЯ ДУШИ
  4. О ФОРМЕ ДУШ
  5. Глава I Бытие
  6.     ГЛАВА 8    
  7. ГЛАВА 210 [О ФОРМЕ НОСИТЕЛЯ ДУШИ]
  8. Глава 2. Книга «Россия и Европа» – новое слово в историософии
  9. Глава 3. Крестьянский вопрос в деятельности учреждений военной диктатуры
  10. Глава VIII.ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ
  11. Глава XV.ОТЕЦ СЕРГИЙ БУЛГАКОВ
  12. СОДЕРЖАНИЕ
  13. § 11. Характер и формы образования в Московском государстве XVI в.
  14. Глава 14. Революции 1917 года и национально-государственное строительство. Республика Башкурдистан
  15. Глава 5. О нематериальности души
  16. Глава I Бытие
  17. Глава восьмая
  18. Глава I. Общая характеристика суждения