§ 5. СофияМудрость

Аристотель о софиимудрости в EN. В EN Аристотель в явном виде пишет о софиимудрости в VI vii 1141a9b8. Он отмечает, что софиюмудрость, вопервых, приписывают мастерамремесленникам за наивысшую тщательность (toiv akpibeatatoiv букв. наивысшую точность) и добротность их изделий, а вовторых, о софиимудрости говорят в более широком смысле (1141a916); Аристотель полагает, что софия  самая точная (akpibeatath) из эпистем (1141a1617). Вообще, он исходит из установки, что чем ближе мысль к началу, тем она точнее. Поэтому и в данном тексте, сказав о наивысшей точности, он тут же заявляет, что «мудрому надо ведать не только то, что из начал, но и истинствовать (a1h8eueiv) о началах» (1141a1718), т. е. связывает софию мудрость с началами, но не только. Отметим, что в данном случае Аристотель вновь говорит об истине в глагольной форме. С таким словоупотреблением мы уже встречались в EN VI iii 1139b 1518, где речь шла о том, что душа истинствует пятью способами: искусством, разумением, рассудительностью, софией и умом. Итак, сказав, что софия, будучи самой точной из эпистем и имея отношение к началам и тому, что из начал, Аристотель подытоживает (1141a1820):

Так что софия была бы умом и эпистемой, как бы заглавной (kefalhv) эпистемой о самом почитаемом [или же caмом ценном] (twv tijiwtatwv).

Получается, что из пяти способов, которыми «душа истинствует», Аристотель включает ум и эпистему в состав софиимудрости, так что укладов души остается, собственно, три: искусство, рассудительность и софиямудрость, включающая в себя ум и эпистему,  а вот способов ис тинствования четыре, ибо, как мы покажем далее, софия истинствует двояко, т. е. ум и эпистема истинствуют поразному.

Ибо все мы принимаем, что то, что мы разумеем (o epiatajeqa), не может быть иначе; а то, что может быть иначе, оказываясь вне созерцания, скрывается [от нас, и мы уже не знаем], есть ли оно или нет. Следовательно, то, что разумеется (to epiathtov), необходимо. Следовательно, вечно, ибо сущее с простой необходимостью  вечно, а вечное не возникло и не уничтожимо.

Далее, Аристотель называет еще некоторые особенности эпистемы, а именно: всякая эпистема  дидактическая, т. е. передается через обучение; обучение предполагает наличие предпознания; обучение эпистеме включает в себя индукцию и силлогизм; эпистема есть доказывающий (аподиктический) уклад души; эпистема как доказывающий силлогизм нуждается в недоказываемых началах. А в EN VI vi Аристотель, вопервых, пишет (1140b3132): «...Эпистема есть допущение о кафолическом (tmv Ka8oiou универсальном) и необходимо сущем...»,  а вовторых, вновь подчеркивает, что у всякой эпистемы есть начала. Представляет интерес довод, который он приводит в подтверждение последнего положения: у всякой эпистемы есть начала, ибо эпистема  в связи с логосом (jjeta logou gap h epiathrnh). Тот же самый довод в подтверждение того же положения у Аристотеля находим и в An. Post. II 19, 100b514:

Так как среди укладов [души], связанных с разумом, которыми мы истинствуем, одни всегда истинны суть, другие же допускают ложь (например, мнение и расчет), истинны же всегда эпистема и ум;

и ни один иной род не точнее эпистемы кроме ума,

начала же доказательств более известные,

всякая же эпистема  в связи с логосом (jeta logou),

о началах, вопервых, не было бы эпистемы,

а вовторых, так как ни один [уклад] не может быть истиннее эпистемы кроме ума, ум был бы о началах;

из этих [доводов] усматривают, что для начала доказательства нет доказательства, как нет эпистемы [о началах] эпистемы.

И в EN VI vi, и в An. Post. II 19 из контекста получается, что то, что в связи с логосом, не может быть началом; оно должно иметь в качестве начала чтото иное; причем по контексту опять же получается, что это чтото иное должно быть чемто не металогосным. И в EN VI vi, и в An. Post. II 19 Аристотель заключает, что начала эпистемы познаются умом. Получается, ум  не металогосный; при этом эпистема имеет дело с тем, что не может быть иначе, а ум познает начала того, что не может быть иначе. Отметим, что и во фрагменте EN VI viii 1142a2530, который мы приводили в (V. 4), говорилось, что «ум [имеет дело] с терминами, для которых нет логоса».

Вообще, если иметь в виду, что Аристотель принимает разделение души на имеющую логос и безлогосную, ум должен бы относиться к части души, имеющей логос, и в этом смысле быть металогосным. Однако нам неизвестно, чтобы Аристотель гделибо называл ум металогосным. Когда речь идет о части души, имеющей логос, он говорит о софии (например в EN I vi 1103a17), включающей в себя ум и эпистему, а вот когда он говорит о способах истинствования, он говорит порознь об уме и эпистеме. Получается, что софия металогосная, но ум, как начало софии  не металогосный. В определенном смысле с безлогосностью мы встречаемся дважды: до логоса (питательная часть души) и после логоса (ум). И тем не менее мудрый пользуется умом в связке с эпистемой. Во фрагменте EN VI xi 1143a351143b5, который мы приводили также в (V. 4), говорится об уме «на основании доказательств (o kata talt;; apodeiXiv) для неподвижных и первых терминов». Отметим, что и рассудительному человеку присуща добродетель в связке с умом, а добродетель тоже металогос ная. Получается, что и мудрый, и рассудительный пользуются умом в связке с какимлибо металогосным укладом; при этом ум, будучи не металогос ным, оказывается началом того или иного металогосного уклада.

Аристотель о софиимудрости в Met. I. В этой главе Аристотель сначала приводит пять допущений о софиимудрости и мудрых людях (982a819), а затем поясняет каждое из этих допущений.

1. Мудрый разумеет всё, насколько это возможно, не имея эпистемы о каждом из оного.

Пояснение (982a2123): Разумение всего с необходимостью присуще тому, кто в наибольшей степени обладает (tW jaiiota e^ovti) универсальной эпистемой: ибо он както ведает все подлежащее этой эпистеме.

2. Мудр тот, кто способен познать трудное, т. е. нелегко познаваемое: ибо чувственное восприятие доступно всем, и нет в нем ничего мудрого.

Пояснение (982a2325): и труднее всего познать универсальнейшее (ta jaiiota Ka8oiou): ибо оно дальше всего от чувственного восприятия.

3. Более мудрый во всякой эпистеме тот, кто более точен и более способен обучать причинам.

Пояснение (982a2530): самые точные из эпистем те, которые в наибольшей степени о первых началах: ибо точнее те, которые исходят из меньшего числа начал, нежели говорящие, исходя из приложений (Єк repoo8eoewv), например арифметика точнее геометрии.

4. Среди эпистем софиямудрость скорее та, которая избирается ради (evekev) себя и ради ведения, а не ради какихлибо последствий.

Пояснение (982a32982b4): .Ведение и разумение ради себя в наибольшей [степени] присуще эпистеме о сaмом разумеющемся: ибо тем, кто избирает разумения через себя (Si auto), скорее всего изберется эпистема по преимуществу (thv maliata epiathmhv), такова же эпистема о самом разумеющемся; сaмое же разумеющееся есть первое и причины: ибо через них (Sia gap tama) и из них иное узнается, а не они через подлежащие...

5. И софиямудрость скорее та, что более способна к управлению (apcikwtepav) прислуживающими (uphpetouah?) эпистемами: ибо мудрому дOлжно не получать наставления, а наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему  менее мудрый.

Пояснение (982b47): .Самая же способная к управлению (apciKWtath) из эпистем, т.

В 1м положении речь идет о том, что софиямудрость есть универсальная эпистема. В EN VI Аристотель также включает в софию эпистему об универсальном. Однако в 1м положении из Met. I 2 добавляется, что мудрый обладает универсальной эпистемой «в наибольшей степени (tro maliata e%ovta)». Во 2м положении вновь подчеркивается, что мудрый способен познавать не просто универсальное (на языке Аристотеля кафолическое), а самое универсальное, универсальнейшее (на языке Аристотеля самое кафолическое). В 3м положении речь идет о том, что софия мудрость связана с наибольшей точностью. В EN VI также говорится, что софия  самая точная из эпистем. А в 4м положении указывается, что речь идет не просто об эпистеме, а об эпистеме по преимуществу. Наконец, в 5м положении софия связывается с тем, что должно осуществляться практически (ppaKteov). Это положение представляет для нашей темы особый интерес, поскольку указывает на некую связь теории с практикой.

Итак, Аристотель в Met. I 2 прежде всего обращает внимание на то, что эпистема по преимуществу самая универсальная. Универсальное и частное у Аристотеля соотносительны. Например, если геометрическая фигура  универсальное, то треугольник, квадрат, круг  частное; если треугольник  универсальное, то разносторонний треугольник, равнобедренный, равносторонний  частное; в качестве универсального может выступать и, например, равнобедренный треугольник, если мы будем соотносить его с единичным чувственно воспринимаемым треугольником. Универсальное у Аристотеля не выходит за пределы предмета той или иной эпистемы, например за пределы арифметики, геометрии, оптики, акустики и т. д., т. е. каждая эпистема имеет свои универсалии. А универсальней шими Аристотель называет такие отвлечения, как, например, «сущее» и «единое» (Met. III 4, 1001a2022).

Если в EN VI речь шла о том, что в софию мудрость наряду с умом входит всякая эпистема, то в Met. I 2 неоднократно подчеркивается, что к софии относится не всякая эпистема, а некая эпистема по преимуществу, не только точнейшая, но и универсальнейшая. В то же время в Met. I 2 не указывается, что наряду с эпистемой в софию входит ум. Если в EN Аристотель пишет, что о началах эпистемы нет эпистемы (то же самое он пишет и в An. Post.), то в Met. он утверждает, что софиямудрость есть некая эпистема о началах и причинах (Met. I 1, 982a13). Получается, что в EN (и An. Post.) он говорит об эпистеме и уме, а в Met. об эпистеме и эпистеме по преимуществу.

Сравнительный анализ двух аристотелевских подходов к софии мудрости. Сравнивая аристотелевское понимание софиимудрости в EN и Met., надо иметь в виду следующее. Вопервых, в своих сочинениях Аристотель рассматривает эпистемуразумение в двух отношениях: (1) как уклад и расположение души и (2) как соотнесенность с тем, что разумеется '. В «Топике» в разных местах Аристотель называет в качестве рода для эпистемы то допущение, то уклад души: допущение как род для эписте мы подчинено более высокому роду, в качестве которого Аристотель принимает познавательный уклад души. Однако в той же «Топике» Аристотель относит эпистему к категории «соотнесенность» (ppov ti) (IV 1, 120b36121a9), но в качестве рода принимает для нее «уклад и расположение» (eXiv и dia8eaiv) (IV 1, 121b24122a2). Дело в том, что он рассматривает эпистему в двух отношениях: как вид (т. е. как эпистема) она относится к тому, что стало или может стать ее предметом, а ее род (т. е. как уклад) относится к душе (IV 4, 124b3234): .Не необходимо, чтобы [вид] сам по себе и по роду говорился относительно (repolt;;) того же: ибо разумение (ereiothjh) говорится относительно разумеющегося (ereiothtou), а уклад (eXiv) и расположение (5ia8eoiv) [говорятся относительно] не разумеющегося (ereiathtou), а души.

В EN Аристотель рассматривает ум, эпистему и софию как разумные уклады души, а в Met. он рассматривает эпистему и софию как соотнесенности с тем, что разумеется, т. е. он рассматривает их предметы. Здесь уместно предположить, что категория соотнесенность связана именно с софиеймудростью, но не с рассудительностью. Ибо рассудительность, как мы писали выше, связана с праксисом, а не движением. Следовательно, она имеет дело с внутренней целью, а не внешней, и поэтому ни с чем внешним не соотносится. Если в EN Аристотель рассматривает софию как уклад души, он выясняет прежде всего, какие уклады и тем самым какие способы истинствования душа включает в себя. Если в Met. он рассматривает софию как соотнесенность, он выясняет прежде всего, с чем она соотнесена, т. е. ее предмет.

Вовторых, осмысление предмета софиимудрости как первой философии порождает онтологию. Онтология Аристотеля включает в себя множество дистинкций, среди которых есть и такие: сущность и категориально присущее сущности; категориально присущее сущности может быть присуще по совпадению или само по себе; само по себе присущее может быть присуще в сути или сопутствовать. Для нашей темы представляет особый интерес именно последняя дистинкция: присущее в сути (ooa upapcei ev tm ti eotiv) и сопутствующее само по себе (ta Ka8 arna aurnPePhkotc), ибо, согласно Аристотелю, присущность в сути не доказывается, а сопутствование доказывается [289]. В первом приближении можно сказать так: то, что входит в определение, присуще в сути, а то, что в определение не входит, но присуще с необходимостью, сопутствует само по себе. В качестве примеров можно привести следующее: человек есть животное с кровью с легким с кровью двуногое (именно так Аристотель определяет «человека» в Hist. An. [290])  здесь мы имеем дело с присущим в сути; сумма внутренних углов, равная двум прямым углам, присуща треугольнику  здесь мы имеем дело с сопутствующим самим по себе. Первая философия Аристотеля как эпистема по преимуществу так или иначе имеет дело с присущим в сути, а просто эпистема  с сопутствующим самим по себе (исключение составляет сопутствующее само по себе метакатегориям; такое сопутствование относится к первой философии).

Аристотель в явном виде ставит, обсуждает и решает проблему, касающуюся отношения к предмету софии мудрости присущего в сущности и сопутствующего самого по себе, в качестве одной из исходных диалектических проблем в Met. III 2, 997a2632 и XI 1, 1059a3034 [291]. Для нас представляет особый интерес тот факт, что при обсуждении и решении этой проблемы он различает две софии: «софию о сопутствующем» (sofia h pepi ta aujPePhKota) и «софию о сущности» (h tWv ouairov) (1059a32 34). С учетом этой дистинкции есть основания считать, что в EN Аристотель имеет в виду доказывающую софию о сопутствующем (эпистема), а в Met. недоказывающую софию о сущности (эпистема по преимуществу). Мы исходим из того, что предмет недоказывающей софии о сущности (эпистемы по преимуществу) включает в себя (1) теологику и (2) учение о началах сущего и единого, поскольку они сущее и единое. Второе из этих учений, а именно учение о началах сущего и единого, поскольку они сущее и единое, мы бы назвали онтологией; оно включает в себя:

1. опровергающее доказательство сaмого достоверного начала всякого доказательства; речь идет так или иначе о законах тождества и запрещения противоречия;
2. о сущности вообще; в конечном итоге в качестве первой сущности Аристотель признает эйдос, правда, понятый иначе по сравнению с Платоном;
3. об энергийно и динамически сущем;
4. о сущем как истине и несущем как лжи, а также об истине и неведении энергийносущего;
5. о самих по себе состояниях единого и сущего, поскольку они единое и сущее; к таким состояниям относятся «иное (to ailo) и то же (или же иное и само)», «другое (to etepov) и то же по числу», «различие», «несходное (или же неподобное) и сходное (или же подобное)», «неравное и равное», «противность», «различие рода», «другое и то же по виду», «другое и то же по роду» (а также «то же и нето же») и т. д.; мы предпочитаем называть их метакатегориями в отличие от категорий (сущность, качество, количество и т. д.).

6) о самoм по себе сопутствующем метакатегориям [292].

Обратим внимание на употребление лексемы эпистема (h epiathmh) Платоном и Аристотелем. Когда Платон в диалоге «Теэтет» обсуждает эпи стему, он так или иначе имеет в виду проблематику узнавания и определения. При этом Платон, судя по всему, не различает присущее в сути и сопутствующее само по себе. Когда же Аристотель различил присущее в сути и сопутствующее само по себе (т. е. ввел то, что в истории философии стали называть аристотелевским эссенциализмом), употребление лексемы эпистема изменилось. Аристотель стал называть эпистемой прежде всего доказательство присущности одного другому, т. е. доказательство сопутствующего самого по себе. Эпистема стала не определением, а доказывающим силлогизмом. Поскольку всякое доказательство исходит из недоказываемых начал, Аристотель принял положение: о началах доказательства нет эпистемы,  в смысле: о началах доказательства нет доказательства. Однако проблематика определения не исчезла. Вопрос: как назвать занятие, касающееся определений? Во «Второй аналитике» Аристотель или указывает, что начала эпистем, т. е. доказательств, постигаются умом, или пишет просто об определении (o opiamo?) в отличие от силлогизма. В «Метафизике» же присутствует наименование «эпистема по преимуществу», которая и занимается в конечном итоге определениями сущностей, вернее, онтологическими основаниями этих определений. Таким образом, в определенном смысле Аристотель сохраняет платоновское словоупотребление.

Втретьих, согласно EN, софия как уклад человеческой души включает в себя ум и эпистему; согласно Met., предмет софии как первой философии включает в себя Космический Ум (как предмет теологики) и начала сущего и единого, поскольку они сущее и единое (как предмет онтологии). Правомерно ли здесь усматривать аналогию:

ум : эпистема :: Космический Ум : начала сущего и единого, поскольку они сущее и единое?

Для нас ответ на этот вопрос неочевиден. Ум в качестве познавательного уклада человеческой души может принимать участие как в познании

Космического Ума, так и в познании начал сущего и единого, поскольку они сущее и единое, а может и не принимать. Обратимся к еще одной исходной проблеме «Метафизики» 6. Если искомая эпистема о сущностях, то что из двух: о всех сущностях одна эпистема или много эпистем? Если многие эпистемы теоретически рассматривают сущности, то какую сущность должна рассматривать искомая эпистема? В Met. IV 2, 1004a2 9 Аристотель полагает: будучи эпистемой о сущности, искомая эпистема не занимается постижением множества сущностей разных родов и видов, а исследует лишь первое для всех сущностей [293]. Мы бы предположили, что ум касается определенной сущности, а не сущности вообще. Знание о сущности вообще, или же о первом для всех сущностей, является продуктом диалектических размышлений, т. е. диалектическими допущениями. Поэтомуто, может быть, Аристотель и не говорит в связи с софией как первой философией (эпистемой по преимуществу) в явном виде об уме. Ум «включается» тогда, когда нам надо постичь суть какойто сущности, а не сущности вообще.

А какими познавательными укладами, согласно Аристотелю, человек познает бога, т. е. Космический Ум? Возможные ответы: или допущение, или допущения + ум. Однако, даже если человек какимто образом умопостигает Космический Ум, отождествляется ли при этом, согласно Аристотелю, человеческий ум с божественным. Мы воздерживаемся от однозначного ответа на этот вопрос.

В Met. I 2 Аристотель говорит о софии в контексте поиска первой философии, а не таких эпистем, как арифметика, геометрия, зоология и т. д. Поэтому «эпитеты», которые он приводит: универсальнейшая, точнейшая, «по преимуществу»  следует «примеривать» именно к первой философии. Эпистема по преимуществу не соответствует определению эпистемы, ибо не является ни силлогизмом, ни тем более доказательством. Собственно, и наименование «эпистема по преимуществу» Аристотель употребляет, судя по всему, лишь однажды, предпочитая в большинстве случаев называть ее первой философией в отличие от просто эпистемы (хотя определение первой философии как эпистемы о началах и причинах встречается неоднократно). Если обычная эпистема начинается с допущения неопосредованной посылки (допущения присущности одного другому), то эпистема по преимуществу, вероятно, имеет какоето особое отношение к уму. Мы еще не прокомментировали 5е допущение о софии мудрости, касающееся соотношения теории и практики, но прежде чем обратиться к его рассмотрению, обсудим очень серьезный вопрос об истине ума и эпистемы. С нашей точки зрения рассмотрение этого вопроса может дать нам некоторую «информацию к размышлению», касающуюся отношения эпистемы по преимуществу к уму.