§ 6. Истина эпистемы и ума

Что касается истины и лжи для сложного, то напомним лишь следующее. Истина и ложь, согласно Аристотелю, находятся в разуме человека, а не вовне. Синтезы и разделения вне разума при теоретической установке не зависят от человека. Аристотель пишет (Met. IX 10, 1051b35):

.. .Истинствует тот, кто о разделенном (to Siflphmevov) думает как о разделенном, а о сложенном (tO augKe'i|ievov) как о сложенном; лжет же тот, кто [думает] противное имеющимся вещам.

Речь идет о том, что не истина выступает в качестве причины бытия, а бытие  в качестве причины истины. В связи с этим сразу встает вопрос о том, что есть «бытие» и «небытие» для сложного. Аристотель пишет в Met. IX 10, 1051b917:

Если одно всегда слагается и [ему] невозможно разделиться, другое всегда разделено и [для него] невозможен синтез, а третье может быть противно [т. е. может слагаться и разделяться], то «быть» [значит] слагаться и быть единым, а «не быть» [значит] не слагаться, и быть более многочисленным; а для того, что может быть [противно], то же мнение становится то ложным, то истинным, и тот же логос [становится то ложным, то истинным], т. е. может быть иногда истинным, иногда ложным; для того же, чему невозможно быть иначе, [тот же логос] не бывает иногда истинным, а иногда ложным, но всегда те же [логосы] истинны или [всегда] ложны.

Поясним аристотелевские слова на примерах:

сумма внутренних углов треугольника равна двум прямым углам,  это логос того, что «всегда слагается и [ему] невозможно разделиться», этот логос всегда истинен;

диаметр соизмерим,

что на языке Аристотеля означает: в прямоугольном треугольнике гипотенуза соизмерима с катетом,  это логос того, что «всегда разделено и [для него] невозможен синтез», этот логос всегда ложен;

Сократ сидит,

это логос того, что «может быть противно [т. е. может слагаться и разделяться]», ибо Сократ может и встать, а потом вновь сесть и т. д.; этот логос может быть иногда истинным, а иногда ложным. Итак, для сложного «быть» значит слагаться и быть единым, а «не быть» значит не слагаться, и быть более многочисленным.

А теперь давайте обратимся к простому. Аристотель пишет в Met. IX 10, 1051b171052a4:

Но что [значит] «быть» и «не быть», а также «истина» и «ложь» для несинтезиру емого (та aouvGeta)? Ибо [оно] не есть синтезируемое, так чтобы было «бытие», когда слагается, и «небытие», когда разделялось бы, как [например] «белое дерево» или «диаметр несоизмерим»; и истина и ложь будут присущи [несинтезируемому] не сходно с оным. И как истина для него [т. е. несинтезируемого] не та же, так и бытие не [то же]; а истина и ложь суть [следующее]:

«истина» [означает] коснуться (0igeiv) и сказать (favai), ибо утверждение (кашфіі;) и сказывание (faai?) не то же,

«неведение» (agvoeiv) не касаться (mh 6iggaveiv)

(ибо для сути (to ti eativ) ошибки нет, разве что по совпадению; сходно же и для несинтезируемых сущностей (ta? mh auv0etav ouaiac), ибо [и для них] нет ошибки; и все [они] осуществлены, а не возможны, ибо [иначе они] возникали бы и уничтожались, само же сущее ни возникает, ни уничтожается, ибо из чегото возникало бы;  относительно того, что есть «бытие как оно [есть]» (oreep eivai ti), и осуществленностей (evepYeiai) нельзя ошибиться, а [его можно] мыслить или не мыслить; ищут же их суть (to ti eati), а не есть ли такие или не [есть]);

бытие же как истина и небытие как ложь, в одном [случае], если слагается  истина, если же не слагается  ложь; [в другом случае] единое, если сущее, такто (outw?) есть, если же не такто  не есть; истина же  мыслить (to voeiv) их; а лжи нет, нет и ошибки, а только неведение, но несходное со слепотой; ибо слепота есть как если бы ктото вообще не имел мыслительной способности (to vohtikov).

Итак, для несинтезируемого, т. е. для простого, нет лжи, а есть истина и неведение; при этом «истина» означает «коснуться и сказать», а «неведение»  «не касаться»; для простого «быть» значит «такто (outro?)» быть, а «не такто (mh outro?)» значит «не быть». Ключевое значение для истол кования аристотелевского понимания истины простого бытия имеют слова «коснуться» (8iyeiv) и «сказать» (favai). Что они означают? В данном фрагменте Аристотель в качестве пояснения делает лишь одно замечание: ибо утверждение (катафааід) и сказывание (faau;) не то же. Однако для нашего понимания его мысли недостаточно этого замечания.

Аристотелевское употребление глагола «касаться» (6iyydvw)». Аристотель употребляет этот глагол и производное от него существительное «касание» (8lXi?) во многих сочинениях примерно в тех же значениях, в каких употребляется и русский глагол «касаться». Например, в Phys. III 2, 202a59 говорится, что движущее движет движимое посредством «касания» (8І^еі). В De An. Аристотель говорит о касаниях применительно к ощущениям. Так, в De An. II 11 Аристотель формулирует одну из апорий, касающихся чувства осязания, следующим образом (422b34423a2):

Находится ли орган осязания внутри или нет или же это непосредственно плоть  это никак не доказывается (5океї ohmeiov) тем, что ощущение происходит одновременно с прикосновением (8iyyavomevwv) (пер. М. И. Иткина ').

Однако в том же сочинении De An. Аристотель употребляет тот же глагол «коснуться» (8iyeiv) и применительно к уму, ум же  бестелесный, так что в этом случае глагол «касаться» употребляется метафорически. В De An. I 3, в контексте опровержения положения, что душа, мол, есть величина, Аристотель приводит, в частности, два следующих довода:

407а1517: А если уму достаточно коснуться (8iyeiv) предмета одною из своих частей, то зачем ему совершать круговое движение или вообще для чего обладать пространственной величиной? (пер. М. И. Иткина [294]).

407а1718: Если же для того чтобы мыслить, необходимо коснуться (8iyovta) предмета всем кругом, то какое будет иметь значение прикосновение (8i XlV) отдельными частями? (пер.

Итак, и осязание возникает от касания ощущаемого, и ум касается того, что он мыслит. Как указывалось выше, в трактате «О душе» Аристотель замечает, что «ощущение» (to aia8avea8ai) сходно с «мыслью» (тф voeiv) (III 7, 431а8), что можно прочитать и так, что эстезис сходен с умом. Сейчас мы пояснили бы это замечание так: в Met. IX 10 Аристотель связывает касание с всегда истинным, и в De An. III 3 он пишет, что ощущения, свои для каждого органа чувств, всегда истинны (427b1112); речь идет именно об ощущениях (зрении, слухе, осязании, обонянии, чувстве вкуса), а не о восприятиях (как объединениях ощущений в те или иные единства или их разделениях). Получается, что Аристотель связывает касание с исключительной истинностью и применительно к мышлению (to voei v), и применительно к ощущениям, связанным с касаниями (осязанию и чувству вкуса). «Ощущать» и «мыслить (то voeiv)» объединяет то, что они имеют дело с простым, а не сложным. Особый интерес представляет для нас аристотелевское употребление лексемы «касаться» в «Метафизике». Так, в Met. XII 7 он, ведя речь о Космическом Уме, пишет (1072b1921):

Ум (O vouv) же мыслит (voei) себя самого на основании сопричастности (ката metalhViv) мыслимому (tou vohtou); ибо [ум] становится мыслимым (vo^to^), касаясь (0iggavwv) и мысля (vowv), так что ум и мыслимое (vo^tov) то же [самое].

Итак, когда речь идет о познании сложного, Аристотель употребляет глаголы «слагать» и «разделять», когда же речь идет о познании простого, он употребляет глагол «касаться». Если в De An. касание связывается с ощущением и умом, а в Met. XII 7  с умом, то в Met. IX 10 Аристотель в явном виде не поясняет: а чем, какими способностями или укладами души человек в одном случае синтезирует и разделяет (в случае сложного), а в другом  касается (в случае простого)? Хотя в Met. IX 10 он употребляет субстантивированный глагол to voeiv (мыслить), который по общему правилу указывает на действие ума, нам хотелось бы иметь более явный ответ на поставленный вопрос.

Таблица 2

В An. Post. I 33 Аристотель пишет, что недоказываемая эпистема и мнение суть допущения неопосредованных посылок: недоказываемая эпистема, будучи неопосредованной посылкой доказывающего силлогизма, есть допущение того, что не может быть иначе; мнение есть допущение того, что может быть иначе. А ум, согласно An. Post. I 33, есть начало эпистемы. В An. Post. I 33 Аристотель ведет речь о неопосредованных посылках, но вообще «синтезировать и разделять» можно и опосредованное, не посредством допущения, а посредством силлогизма. Получается, что, с точки зрения укладов души, синтезирование или разделение того, что не может быть иначе (будь то неопосредованное или опосредованное), осуществляется эпистемой (будь то недоказываемой или доказывающей). Синтезирование же или разделение того, что может быть иначе, осуществляется мнением; касание же простого осуществляется умом. Итак, если ограничиться тем, что не может быть иначе, получаем, что душа касается и не касается умом, синтезирует и разделяет эпистемой, т. е. софиеймудростью как она подается в EN VI (софия есть ум и эпистема). Соответствующий вопрос о софии как эпистеме по преимуществу, как она подается в Met. I 2, пока остается открытом.

Что значит «оказывание (fdsiv)»? Переводы этой лексемы в аристотелевских сочинениях мы привели в табл. 3. Аристотель обращается к противопоставлению h faau; (сказывание)  h Katafaau; (утверждение) при определении логоса в De Int. 4, 16b2632:

Речь [lOgov] есть такое смысловое (ahmavtiKh) звукосочетание, части которого в отдельности чтото обозначают как сказывание (faaiv), но не как утверждение (katafaaiv) или отрицание; я имею в виду, например, что «человек» чтото, правда, обозначает, но не обозначает, есть ли он или нет; утверждение же или отрицание получается в том случае, если чтото присоединяют (repoate0h). Отдельный же слог [слова] «человек» не означает чтолибо, точно так же как «ышь» в [слове] «мышь» ничего не означает, а есть один только звук (пер. З. Н. Микеладзе [296]).

А в De Int. 5 Аристотель добавляет (17а1720):

Итак, имя или глагол назовем лишь сказыванием (faoiv), ибо так не говорит (eireeiv) тот, кто намерен выразить (Shlouvta) чтото словами, чтобы высказаться (areofa'ivea9ai), все равно, вопрошает ли он или нет, а сам чтото сообщает (пер. З. Н. Микеладзе [297]).

З. Н. Микеладзе в комментарии к этому фрагменту отмечает: «Phasis употребляется здесь в смысле предиката самого по себе» [298]. Итак, в данном случае «сказывание (faaiv)» есть произнесение (впрочем, возможно и молчаливое припоминание) какогото слова без утверждения или отрицания. Более того, согласно Аристотелю, логос, например, человека: «животное пешее двуногое»,  если к нему не прибавить «есть» или «не есть» остается «сказыванием» (De Int. 5, 17а915). Однако «сказывания», хотя они и обозначают чтото, ни истинны, ни ложны (De Int. 1, 16а1318), а ведь в Met. IX 10 сказано, что мы, «касаясь и сказывая», имеем дело с истиной. Может быть, «сказывание» обретает истину благодаря «касанию», а без него оно ни истинно, ни ложно?

Таблица 3

Вообщето Аристотель употребляет лексему faai? (сказывание) не только в противопоставлении с Katafaai? (утверждением), но и в противопоставлении с apofaai? (отрицанием). В последнем случае faai? оказывается какимто утверждением. Назовем его условно «утвердающим сказыванием». С таким словоупотреблением мы встречаемся, в частности, в Met. IV 4. Из табл. 3 видно, что переводчики поразному переводят faai? в De Int. 45 и Met. IV 4. И в Met. IX 10 Аристотель употребляет лексему faai?, возможно, в смысле утверждения; правда это не просто утверждение, а какоето особенное, отличающееся от утверждения как Katafaai?. Англоамериканские переводчики использует два разных слова для указания на два способа утверждения бытия: assertion (faai?) и affirmation (katafaai?) (см. табл. 3). В русском языке мы не находим такого второго слова для указания на утверждение, поэтому и употребляем условное выражение «утвердительное сказывание».

Итак, что значит «касаться и сказывать»? Возможны два прочтения этих слов: или на утверждение бытия и истину указывает слово «касаться», а «сказывание» ничего не утверждает и не отрицает; или сама лексема faai? означает в данном случае некое «утвердительное сказывание», тогда Katafaai? есть утверждение сложного бытия, а faai? утверждение простого бытия. Мы склоняемся к последнему варианту.

Обратимся к опровергающему доказательству самого достоверного начала всякого доказательства, которое Аристотель дает в Met. IV. В одном из вариантов это начало формулируется так (3, 1005b2325):

Ибо невозможно кому бы то ни было принять бытие и небытие того же, как, некоторые думают, говорит Гераклит.

В самом начале опровергающего доказательства Аристотель, излагая точку зрения своих оппонентов, пишет, что они «утвердительно сказывают (faai), что то же может быть и не быть» (4, 1005b351006a1). Обратим внимание, глагол «сказывать» сразу употребляется для утверждения или отрицания бытия. Далее в своем доказательстве Аристотель апеллирует к связи значения и бытия, что представляет для нас особый интерес (4, 1006a2831):

Вопервых, ясно, по крайней мере, что истинно следующее: имя означает бытие (to eivai) или небытие вот этого (toS'i), так что не могло бы все иметься такто (outw?) и не такто ...

Мы считаем, что этот довод относится к бытию простого, а не сложного, поскольку речь в нем идет об имени, а не высказывании, и о том, что имеется «такто». Аристотель употребляет выражение «такто» (outro?) в определении именно простого бытия. Выше мы уже отмечали, что для простого «быть» значит «такто (outmv)» быть, а «не такто (mh outmv)» значит «не быть». Интерес для нас представляет то, что само имя, благодаря своему значению, указывает на некое бытие. Приведем еще один аристотелевский довод (4, 1006a3134):

... Далее, если «человек» означает единое, то пусть он будет «животным двуногим». Говорю же «означает единое» в этом [смысле]: если «человек»  это [т. е. двуногое животное], и был бы какойто человек, то это [т. е. двуногое животное] будет бытием человеком.

В содержании этого фрагмента надо различать три момента:

значение имени «человек»: имя «человек» означает «животное двуногое»; бытие человека: какойто, т. е. единичный по числу, человек есть; бытие человеком: «быть человеком»  «быть животным двуногим».

Одно дело  утверждение бытия какогото человека (т. е. утверждение физического существования человека), и другое дело  утверждение, что «быть человеком» значит быть животным двуногим. Речь идет об аристотелевской дистинкции «бытия чегото» (to eivai tivov) и «бытия чемто» (to eivai tivi) [299]. Мы склоняемся к тому, что «утверждающее ска зывание» утверждает именно бытие чемто, а не бытие чегото.

В De Int. 5, 17a915, как мы уже отмечали выше, Аристотель пишет, что логос, например человека, остается «сказыванием», если к нему не прибавляется «есть» или «не есть». С. Мэйкин, комментируя Met. IX 10, подробно анализирует два возможных истолкования сказывания истины простого бытия: как сказывание логоса без прибавления «есть» и как ска зывание логоса с прибавлением «есть». В конечном итоге он склоняется к истолкованию «сказывания» как сказывания логоса с прибавлением «есть». Получается, что человек, касаясь умом несинтезируемых сущностей (tav mh auv8etav ouaiav), сказывает определение того, чего коснулся [300]. И это, вероятно, наиболее убедительное прочтение. Однако остаются некоторые сомнения, о чем мы скажем несколько слов.

Дело в том, что С. Мэйкин не акцентирует внимание на том, что человек касается простого бытия именно умом. Для нас же этот момент представляет особый интерес. Выше мы уже дважды затрагивали вопрос об отношении ума и логоса: ум имеет дело с терминами, для которых нет логоса (V. 4); ум как начало софии  не металогосный (V. 5). Сейчас мы бы добавили аристотелевский довод из Met. VII 13, 1039a1719, согласно которому, если бы сущность была несинтезируемой (aauv8etov ouala), не было бы ее логоса. А ведь в Met. IX 10 при рассмотрении истины простого бытия Аристотель ведет речь именно о несинтезируемых сущностях (tav mh auv8etav oualav). Если мы касаемся чегото умом, а сказываем некий логос, то как же соотносятся ум и логос? В (V. 4) при истолковании аристотелевских суждений по поводу ума в EN VI мы уже отмечали, что Аристотель в своих многочисленных сочинениях многократно заговаривает об уме, и тем не менее какоголибо стройного и убедительного истолкования его учения об уме не получается. И в данном случае уверенного и достоверного истолкования соотношения ума и логоса применительно к истине простого, а не сложного, не получается. И все же мы позволим себе некоторые суждения на этот счет.

Слова «синтезируемое» и «несинтезируемое» употребляются Аристотелем двояко. Мы можем назвать «простым» (т. е. несинтезируемым)  сущность, а категориально высказываемое о сущности, например высказывание о ее количестве, качестве и т. д.,  «сложным» (т. е. синтезируемым). В то же время Аристотель называет «синтезируемой» и сущность (например в Met. VIII), имея в виду то, что чувственно воспринимаемая сущность есть синтез элементов (материальных частей, из которых она состоит). Умопостигаемая же сущность в этом случае есть причина синтеза этих элементов. Собственно простой, несинтезированной выступает именно умопостигаемая сущность. Но что мы можем сказать о ней? Лишь ее имя? Ведь всякий логос предполагает части. А дело, может быть, в том, что когда мы даем определение сущности, на самом деле мы включаем в это определение некоторые части сущности (или же элементы). Если Аристотель имел в виду именно это обстоятельство, то тогда получилось бы, что он мыслит по принципу: «два пишем, одно в уме»,  т. е. познающий человек касается умом простой (умопостигаемой) сущности, а сказывает логос, имеющий части. В этом случае логос как некий дискурс предполает в качестве своего начала некую несказанную интуицию (или интенцию).

Итак, софию мудрость Аристотель понимает двояко: или как первую философию (софия о сущности), или как ум и эпистему (софия о сопутствующем). У нас остается не прокомментированным 5е положение о софии из Met. I, где она связывается с тем, что должно осуществляться практически (ppakteov). Мы обратимся к этому положению позднее, уже в контексте сопоставления софиимудрости и рассудительности в системе мышления Аристотеля.