<<
>>

1.4. «... От зверочеловечества к Богочеловечеству...» (Вл. Соловьев)  

Если Кант в своем мировидении идет от морали, то Вл. Соловьев — от религии: «Религия. есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего. Очевидно, что если признавать действительность только безусловного начала, то им должны определяться все интересы, все содержание человеческой жизни и сознания, от него должно зависеть и к нему относиться все

44

существенное в том, что человек делает, познает и производит» .

Видя в Канте одну из вершин духовного развития Запада, Вл.

Соловьев так определяет «общий великий смысл западной цивилизации»: «Она представляет полное и последовательное отпадение человеческих природных сил от божественного начала, исключительное самоутверждение их, стремление на самих себе основать здание вселенской культуры»45. В «Оправдании добра» он сформулировал и определил одним словом глубинный смысл философ-
  1. Кант И. Трактаты и письма. С. 165.
  2. Там же. С. 170, 222.
  3. Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве // В.С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 2. С. 5.
  4. Там же. С. 15.

52

ско-религиозных идей великого кёнигсбержца: «Человекобожие», «человекобог»46. Весь пафос полемики направил он против этой невозможной, с его точки зрения, идеи, находя аргументы в собственной теории эволюции, отличной от Кантовой. Прочтение Вл. Соловьевым «Религии в пределах только разума» было столь проницательно точным, что заставляет восхищаться современного читателя. Несколько завуалированный, затуманенный смысл Кантовых рассуждений, зачастую отлитый в специфическую кантовскую форму иронии, русский философ делает совершенно определенным, формулируя его с предельной ясностью.

Истоки идеи человекобожия Вл. Соловьев усматривает еще в Античности: «В Греции и Риме (природное или языческое) человечество дошло до своего предела — до утверждения своего безусловного божественного значения: в прекрасной чувственной форме и умозрительной идее — у эллинов, в практическом разуме, воле или власти — у римлян.

Явилась идея абсолютного человека, или чело- векобога»47. Однако теоретическую разработку она получила только у Канта, и именно с Кантом ведет он свою дискуссию.

Если последний усматривает в природе человека, для которой характерен прежде всего практический разум, суть которого представляет мораль (=социальности), божественное начало и, следовательно, возможность исторического развития этого начала до идеального состояния, то первый решительно против какого-либо отождествления природы человека и божественной природы. Он протестует против Кантовой интерпретации новозаветного образа Христа, для которого сын Божий есть только «олицетворенная идея доброго принципа» и «идеал морального совершенства»48. Ведь Кант, отвергая какие бы то ни было чудеса, утверждает, что «первообраз, который мы кладем в основу этого явления, всегда нужно искать в нас самих (хотя мы и обычные люди)»49, с чем русский идеалист решительно не может согласиться. Он пишет: «Богочеловек отличается от простого человека не как идеал представляемый, а как идеал осуществленный». — И продолжает: «Если историческое лицо, известное нам из книг Нового За-

  1. Соловьев Вл. Оправдание добра // В.С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 273, 277, 279, 513.
  2. Там же. С. 271.
  3. Кант И. Трактаты. С. 128, 129.
  4. Там же. С. 132.

53

вета, не было явление богочеловека, или осуществленного "идеала", по Кантовой терминологии, то оно могло быть только естественным произведением исторической эволюции.»50. Но именно это-то и не может быть им принято. Вл. Соловьев утверждает по этому поводу следующее: «.свойства духовного человека — человека не совершенствующегося только, а совершенного, или богочеловека, — не могут быть выведены из свойств и состояний природно-человеческих, и следовательно, Царство Божье не может быть понято как следствие непрерывного развития мира чисто-человеческого, — богочеловек не может быть понят как человеко-бог.»51.

Слово найдено, и расхождение сформулировано беспощадно точно и кратко.

Он решительно не принимает принципа, согласно которому высшие формы происходят из низших: это напоминает творение из ничего, что абсолютно нелепо. «Какой-нибудь каннибал сам по себе немногим выше обезьяны, — пишет Соловьев, — но все дело в том, что он не представляет законченного человеческого типа и что непрерывные ряды совершенствующихся поколений ведут от этого каннибала к Платону и Гёте, тогда как обезьяна, пока она обезьяна, существенно не совершенствуется»52. Согласно Вл. Соловьеву, тут нужно отличать порядок явления от порядка сущего. Высшие, более совершенные состояния бытия существуют (в метафизическом смысле) ранее низших, но проявиться для нас они могут, напротив, позднее последних: post hoc non est propter hoc.

Кант в этом плане, мне кажется, ближе к современным и метафизическим, и научным принципам и концепциям. Согласно телеологическому методу, развитому кёнигсбергским мудрецом и положившему начало идеям диалектики в философии Нового времени, в системах с целью дело, конечно же, обстоит так, что целое в значительно большей мере детерминирует части, нежели части детерминируют целое, система детерминирует элементы, высшее — низшее. Однако в природном мире эти системы должны были однажды появиться. Предполагать их изначальное и вечное существование — именно это есть антинаучная нелепость. Как же возможно их появление?

Ответ Канта, на мой взгляд, неожиданно современен: они, эти системы с целью, есть плод случая, результат случайного состояния при-

  1. Соловьев Вл. Оправдание добра. С. 277.
  2. Там же. С. 273.
  3. Там же.

54

родных процессов. Видимо (это, правда, особая и трудная проблема в области интерпретации системы критического трансцендентализма, нуждающаяся в специальном обстоятельном анализе и обсуждении), в лице этого великого философа мы имеем предшественника тех идей, которые развиваются в наше время нобелевским лауреатом Ильей Пригожиным53.

У Канта нет понятий «диссипативная система», «точка бифуркации», но есть близкое понятие «телеологического акта», имеющего место в ситуации сложного, подчас противоречивого, стечения разнообразных сил, заключающегося в самоорганизации. Принципиальная открытость мира явлений в сторону мира вещей в себе дает возможность созидать «телеологические» ситуации.

Такой способ рассуждения решительно претит душе русского философа, он настаивает, что «человеческая жизнь должна быть внутренне собрана, объединена и освящена действием Божиим и превращена таким образом в жизнь богочеловеческую. И сущность дела, и принцип благочестия требуют при этом, чтобы процесс перерождения начинался сверху, от Бога, чтобы его основание было действием благодати, а не естественной воли человеческой, отдельно взятой, — требуется, чтобы процесс был богочеловеческим, а не человекобожеским»54.

Однако же для дела воплощения «богочеловечества» нам не обойтись без того, что для этого делает западная цивилизация. Нельзя все дело возложить на Бога, а самим сложить руки и ждать снисхождения благодати с небес. Вл. Соловьев убедительно доказывает эту мысль в «Чтениях о Богочеловечестве», возвращается к ней не раз и в других местах. По сути дела, получается так, что путь богочеловеческий распадается на два этапа и предполагает этап человекобожеский в качестве подготовительного. «Предмет дела и качества делателя неразрывно связаны между собою во всяком настоящем деле, а там, где эти две стороны разделяются, там настоящего дела и не выходит», — говорит он в «Третьей речи в память Достоевского»55. От качества делателя зависит самый «предмет дела», и если делатель замахнулся на богочеловечество как на свои предмет, который он должен сотворить из себя самого, то сам он, этот делатель, должен вначале подготовить необходимые для дела качества. Без этого «невозможно для нас ника-

  1. См.: ПригожинИ., СтенгерсИ. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М.: Прогресс, 1986.
  2. Соловьев Вл.
    Оправдание добра. С. 513.
  3. Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского. Третья речь // В.С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 309.

55

кое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления»56.

Вот это «исцеление» как дело рук человека и провозглашено было Кантом, восставшим против «несовершеннолетия» человека, в котором тот находится «по своей собственной вине», потому что на деле не человек зависит от чего-либо и кого-либо, в том числе и от природы, а в конечном счете — природа от человека. Поэтому, исцеляя себя, человек обязан исцелить и природу. И. Кант исходит из того, что природа — это антропоморфизированная часть мира вещей в себе. В этом пункте, оказывается, Вл. Соловьев и И. Кант стоят заедино. Ведь «.истина человека, — заявляет Вл. Соловьев, — состоит в том, чтобы не отделять себя ото всего, а чтобы быть вместе со всем»57. Оказывается, в том, что действительно практически важно для человечества, оба мыслителя полностью согласны.

Различие между ними здесь чисто формально: оно в перестановке корней сложного слова: человек-о-бог или бог-о-человек? Вл. Соловьев ставит на первое место бога: «Процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и бого- материальный»58. Кант сформулировал бы эту мысль противоположно: процесс всемирного совершенствования, будучи человеко- божеским, необходимо есть и человекоматериальный.

Но как же велико это различие с философской точки зрения!

И тут встает совершенно естественный вопрос: для существования Богочеловечества нужно Человекобожие, но нужно ли в таком случае само Богочеловечество? Не оказывается ли этот второй акт излишним? Ведь еще до акта вочеловечения Бога, до боговоплощения человечество должно достичь такого состояния, чтобы быть достойным божественности, должен быть пройден процесс уподобления человека Богу.

Неужели этот процесс служит лишь как бы подготовкой для главного действа, ради которого все в мире и затеяно: для вселения Бога в достойное его божественных ипостасей жилище? Но именно этот акт вселения Бога из своих трансцендентных высей в
  1. Там же. С. 311.
  2. Соловьев Вл. Оправдание добра. С. 259.
  3. Там же. С. 267.

56

обожествленное человечество и оказывается, по существу, ненужным, вторичным. Ведь дело уже сделано: Человек стал безграничным в своих способностях, сам в состоянии справиться с любой своей нуждой и в этом отношении сравнялся с самим Богом. А пользоваться плодами чужого труда, да еще лишившись возможности отплатить благодарностью, ибо чем же сможет отплатить Бог всемогущему Человечеству, недостойно Бога.

Все-таки действительно прав Дмитрий Мережковский, и приходится блуждать между двумя полюсами: или Бог без мира, или мир без Бога.

57

 

<< | >>
Источник: Калинников Л. А.. Кант в русской философской культуре: Монография. - Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта,2005. - 311 с.. 2005

Еще по теме 1.4. «... От зверочеловечества к Богочеловечеству...» (Вл. Соловьев)  :

  1. 25. Этика и философия всеединства. В. С. Соловьев
  2. 1.2. Владимир Соловьев: теократическая утопия
  3.   В. С. Соловьев  
  4. 1. Вл. Соловьев и И. Кант: этические конвергенции и дивергенции 
  5. 1.2. Человекобожие или Богочеловечество?
  6. 1.4. «... От зверочеловечества к Богочеловечеству...» (Вл. Соловьев)  
  7. 2. Проблема лжи во спасение, или Вл. Соловьев как арбитр между Кантом и Д. С. Мережковским  
  8. Вл. Соловьев о предмете и задачах философии
  9. Учение о Софии и Богочеловечестве
  10. Этика и эстетика