<<
>>

1.3. «... Создание такой общности, как Царство Божье, предпринимается людьми.» (И. Кант)  

В системе «трансцендентального идеализма» философия религии — составная часть философии морали, поскольку религия имеет смысл и значение только на почве практического употребления нашего разума. Из автономии морали следует, что проблема моральной мотивации, включая проблему конечной и высшей моральной цели, полностью относится к сфере самой морали.
И поскольку реально существующие формы и виды религии — «статутарной», «богослужебной» («gottesdienstlichen»)33 — имеют ряд внеморальных функций, в том числе и функцию познания особых «метафизических сущностей», кёнигсбергский философ вводит понятия «чистой моральной религии», «чистой религиозной веры», «веры чистого разу- ма»34 и т. п. Именно такого рода веру имел в виду И. Кант, когда в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» писал широко известные теперь слова: «.мне пришлось ограничить (auf- heben) знание, чтобы освободить место вере.»35. Догматическая же
  1. Kant I. Die Religion innerhalb der Grenzen der ЫоРеп Vemunft. 2. Aufl. Konigsberg: Fr. Nicolovius, 1794. S. 146.
  2. См.: Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 172, 173.
  3. (3 , 95; В XXX).

44

метафизика, которая знание не ограничивает, по сути дела, вытесняет «чистое (практическое) применение разума»36, не проводя различия между теоретическим и практическим его применением. Основной аргумент Канта заключается в том, что в этом случае происходит отождествление реальных эмпирических объектов с вымышленными, не различаются явления и сущности умопостигаемые. Последние начинают восприниматься в качестве явлений, и все теперь зависит от понимания явлений. Это может стать даже «истинным источником всякого противоречащего моральности неверия»37, если явления будут пониматься в строгом соответствии с принципом детерминизма механистического типа; если же между явлением и чудом нельзя провести разделительной черты, утрачивается всякая определенность мышления. В таком случае все возможно, а мы лишаемся какой-либо способности влиять на ход явлений. Для Канта явно не приемлемо ни первое, ни второе. Он сторонник медленной трансформации «богослужебной» религии в «религию в пределах только разума», будучи противником неверия как такового, всякого неверия. Н. Бердяев называл Л. Фейербаха «страстным религиозным атеистом и глашатаем религии человечества»38. Но Л. Фейербах имел в лице Канта своего предшественника на этом пути и, по сути дела, учителя.
Кант считает понятие «бога» — и вместе с ним такие теологические понятия, как «бессмертная душа», «свободная воля» — важнейшим и необходимым для философии понятием. В нем находят выражение сущностные черты человечества в их предельном состоянии. Понятие это, подобно любым другим понятиям, ищущим для своего существования трансцендентальную схему и через нее свой чувственный базис, стремится к гипостазированию на основе антропоморфизма. Некритическое сознание пользуется этим понятием не как своего рода идеализацией, а как обычным эмпирическим понятием. Именно такое употребление свойственно догматической метафизике и традиционной теологии. Однако поскольку денотат такого понятия специфичен и носит «умопостигаемый» характер, некритическое сознание не может не ощущать его особенность, непохожесть на обычные эмпирические понятия, из чего следует принятие идеи чудесного, чуда, мистичности божественной природы,
  1. (3 , 92; В XXV).
  2. (3 , 96; В XXXI).
  3. БердяевН.
    Философия свободы // Н. Бердяев. Соч. М.: Правда, 1989. С. 39.

45
которая, с одной стороны, как бы очувствована и овеществлена, а значит и обычна, естественна, с другой же стороны, сверхъестественна и таинственна, поскольку ускользает от эмпирии и, в лучшем случае, дается только в «видениях» особо святых людей.
«Критическая» философия не может не использовать понятие бога, но она требует именно «критического», разумного пользования им, а такое применение понятия заключается не только в знании его значения, но и в понимании его образования и рождения в нашем сознании. Надо непременно видеть еще и структуру такого рода понятий, пропускать их через призму критической трансцендентальной рефлексии. В этом случае понятие включается в систему таких актов сознания, где оно не выходит за пределы рационального его применения. Только это предохраняет нас от амфиболии, от невольного проникновения иррационализма в самые, казалось бы, рационально организованные системы философии. Кант демонстрировал это на примере и Лейбница, и Декарта, и Беркли.
Итак, религия чистого разума — составная часть морали. Я еще раз остановлюсь на проблеме моральной мотивации как на важнейшей, тесно связанной с пониманием природы морали проблеме. Для гетерономного понимания морали все достаточно ясно: мотивы лежат вне самой морали, а природа мотивов может быть самой различной: примитивный утилитарный расчет, страх перед божьей карой на том свете, желание быть как все, если быть соответствующим морали — легально себя вести, по Кантовой терминологии, — достаточно престижно . Автономное же понимание сути морали, избегающее «натуралистической ошибки», выдвигает перед метафизикой морали один из сложнейших вопросов, а именно: вопрос о соотношении нормы и ценности вообще, и в морали особенно.
Как известно, кёнигсбергский мудрец первым в европейской философии наметил строгое разделение функций сознания, критически преодолев гипертрофированный гносеологизм европейской философской традиции, берущий свое начало, по крайней мере, у Сократа. Теоретическая способность души отделена им от практической и противопоставлена ей, а обе эти способности противостоят рефлексивной способности суждения. В этих «способностях души» современная философия видит гносеологическую функцию сознания (и, соответственно, ее продукт — знание), праксеологическую его функцию (и, соответственно, ее продукт — нормы) и аксиологическую функцию сознания (и, соответственно, ценности как ее продукт).
46

Кант потратил много усилий в «Критике чистого разума» для доказательства того положения, что «бог» как понятие спекулятивно-теоретического разума — пустое понятие, ноумен с негативным смыслом — в действительном, реальном мире ему ничто не соответствует; но он развивает здесь идею содержательности этого понятия на практической почве, и ноумен здесь приобретает содержательное наполнение, смысл которого не только может быть рационально развернут и прояснен, но даже имеет и эмпирически достоверную фактуальную основу, каковой оказывается факт нашей свободы по отношению к внешней детерминации. Мир знаний и мир норм — разные области «природы в самом общем смысле слова», и то, что не имеет смысла применительно к одному миру, глубоко содержательно в другом.
Столь же самостоятелен по отношению к этим двум мирам и мир ценностей как область способностей нашей души. Это верно, однако, везде, кроме «чистой практической способности разума» — морали. Нормы как средства и ценности как цели отделены друг от друга применительно к любой гетерономной сфере, но мораль — область автономных норм, единственная строго автономная область. Здесь нормы одновременно оказываются ценностями, нормы-средства в то же самое время выступают в качестве норм-целей — мораль самомотивирована.
Мотив в морали тождественен результату, а результат — мотиву, что Кант выразил в знаменитой формуле «долг ради долга». Вместе с тем это тождество обнаруживает себя и как бы очевидно, если на мораль смотреть извне, со стороны. Изнутри же, из самой морали, сразу становится ясно, что в формуле «долг ради долга» первый долг — средство, а второй долг — цель, что они неравнозначны, что моральная норма неким моральным же образом мотивирована. «Чистая религиозная вера» как раз и выполняет роль мотивирующей составляющей в моральном мире личности. Это внутриморальная ценность, ориентир и идеал морали.
Данное утверждение может показаться достаточно неожиданным для отечественного кантоведения. Традиционно развивалось в наших работах представление, что этикотеология, рассматриваемая Кантом в «Критике практического разума», — это внутреннее противоречие в системе и одна из существеннейших ее слабостей. Безоговорочно принималась точка зрения Г. Гейне, что своими постулатами практического разума Кант оживляет умерщвленного было «Критикой
47
чистого разума» бога. Даже и в последних по времени работах, посвященных этим вопросам, данная точка зрения все еще не преодолена. Так, Э.Ю. Соловьев в книге, во многих аспектах новаторской, относится к этикотеологии Канта как к «достаточно искусственной надстройке над основным этическим зданием»39. По-прежнему считается, что проблематика религиозного плана для философии морали Канта, по существу, чужда и привнесена на основании каких-то внешних для нее причин.
В противовес этому мнению я сделал попытку показать, что за постулатами практического разума скрываются понятия, в которых разрабатывается в плане философии истории идеал морали как внутриморальный мотив, влекущий человека по пути утверждения все более морального мира — если не для себя, то для потомков. Постулаты имеют поэтому две ипостаси: они представляют проблематику «чистой моральной религии» как условия достижимости «царства целей», которое в качестве идеи «всемирно-гражданского морального общества»40 переходит в план философии истории как идеальное предельное состояние истории человечества.
Постулат «свободы воли» обычно никаких возражений не вызывал, чего не скажешь о двух других. Главными постулатами этико- теологического плана считались постулат бытия Божия и постулат бессмертия души.
Согласно «вере чистого разума» под Богом следует понимать человечество, мыслимое нами на всем протяжении его истории, то есть от реально имевшего место начала до бесконечного, устремляющегося в будущую вечность «конца», который не наступит как актуальный момент времени, если человечество будет следовать своей человеческой сути-разуму, и особенно практическому разуму. Это понятие бога — трансцендентное ноуменальное понятие, ибо такое человечество никогда и никому не может быть дано как нечто целое, которое лишь мыслится в качестве такового умопостигаемым образом, трансформируясь в теологическую идею. (Вновь нелишне здесь повторить, что такой ноумен пуст как спекулятивно-теоретическое понятие и имеет объект только на практической почве нашего разума,
  1. Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М.: Наука, 1992. С. 42.
  2. Кант И. Трактаты и письма. С. 276.

48

а это есть почва философии морали, философии истории и философии религии.)
Все атрибуты, которые традиционная теология и метафизика относят к Богу, приложимы к человечеству, понятому таким именно образом. Всеведение — один из таких атрибутов, если вечно продлится благоденствие науки. Уже сейчас иные библейские чудеса меркнут перед свершениями человечества, вооруженного научными знаниями, а мир стоит перед новой и еще более необычайной научной революцией, нежели уже пережитая и обжитая в XX веке. Всемогущество, тесно связанное со всеведением, уже сейчас затрудняет иной раз фантастов и футурологов: весьма часто феномен, предсказываемый ими в отдаленном будущем, в какой-то из лабораторий уже сконструирован, уже осуществлен в экспериментальных условиях. Всеблагость мыслится прежде всего, поскольку без этого атрибута и сам его носитель утрачивает цель своего существования, после чего обессмысливаются все другие его качества. Что такое всемогущество, если оно не есть средство, максимально эффективное и строго соразмеренное цели, для установления всеобщего добра и справедливости? При тех возможностях, которыми богоподобное человечество будет обладать, из памяти его изглаживается понятие «преступление», а люди соревнуются в благородстве, благодать изливается не только на разумных существ, но и природу, превращенную в райские кущи. Даже вселокальность и вневременность можно отнести к таким образом понимаемому богу, поскольку, по крайней мере в сторону будущего, человечество бесконечно и безгранично, а как случай «разумных существ вообще» оно в принципе не имеет ограничений ни в пространстве, ни во времени.
Человечество по самой своей сути не может быть удовлетворено настоящим, не может в принципе удовольствоваться наличным действительным опытом, безостановочно расширяя его за счет опыта возможного, не встречая на этом пути каких-либо непроходимых преград, поскольку мир вещей в себе — это «совокупность всего возможного опыта».
И.В. Гёте, вживаясь в эту идею кёнигсбергского мудреца, осуществил ее исследование средствами поэзии. В «Прологе на Небе» гё- тевского «Фауста» Мефистофель отмечает это вечное недовольство данным, привычным у Фауста как характернейшую черту человека:
49
И век ему с душой не будет сладу, К чему бы поиски ни привели.
На что Господь самодовольно-покровительственно замечает:
Когда садовник садит деревцо, Плод наперед известен садоводу41.
Человек так им и задуман при создании, чтобы не успокаивался он ни на одном своем достижении, а стремился к новым, ко все более совершенным, ставя и достигая все более сложных, кажется подчас, невероятных и непосильных вершин. Создается у человека и иллюзия свободы и самостоятельности:
Кто ищет — вынужден блуждать, —
замечает Господь, снисходительно относясь к этим «блужданиям».
Но в том-то и дело, что если человек — это существо без преград в бытии, если абсолютно ничто не в состоянии удержать его в любых мыслимых, и даже немыслимых, границах, традиционное понятие Бога рушится: в таком мире ему не находится места. И единственное спасение для Бога — предстать самим человечеством, принять Че- ловекобожие как спасительную форму.
Великая трагедия Гёте обнажает это противоречие между идеей всесильного, всемогущественного человечества и идеей Бога в традиционном теологическом смысле. И нечистая сила — Мефистофель — не может быть чем-то самостоятельным: это то, что есть в самом человеке, с чем вынужден он вести в самом себе беспощадную и нескончаемую войну, очищаясь от конечного бренного довольства, от самоуспокоения. Желание остановиться и есть величайший грех. Не бренное тело и ему соответствующая «животная» душа (на аристотелевское понятие опирается здесь Гёте, которому у Канта можно найти соответствие в понятии «инстинктивной» души) — главное в человеке. Суть человека — это его нетленная душа как опора и непрерывная ось бытия мира. Она не может быть поглощена «Адовой пастью» небытия, не расточается, а возрастает во все новых и новых душах. Своей нетленной сущностью человек поселяется и живет в других людях, рождая в конечном счете единое человечество, приобретающее на этой основе атрибут бессмертия.
41 Гёте И.В. Фауст / Пер. Б. Пастернака // И.В. Гёте. Собр. соч.: В 10 т. М.: Худож. лит., 1976. Т. 2. С. 17.
50

Я полагаю, что без «Религии в пределах только разума» не получила бы трагедия своего современного облика. Не случайно «Пролог на Небе» появляется лишь в 1797—1800 годах. Комментаторы ссылаются на «Книгу Иова» из «Священного писания», но это лишь источник непосредственного сюжетного материала. «Пролог на Небе» свидетельствует об окончательном замысле всей великой философской трагедии, ключ к которому Гёте получил из рук Канта.
Постулат бессмертия души, важнейший из постулатов практического разума второй «Критики.», как раз и подразумевает, что человечество как целое бессмертно. Без принципа «прогресса, идущего в бесконечность» (4 (1), 455), где окажется возможным для каждой личности полное соответствие воли моральным законам, не может быть и бессмертия души. Но прогресс такой достигается лишь целым родом, а не отдельным человеком, который не в состоянии когда-либо и в будущем, а не только в настоящем достичь святости, представляющей собой «совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования» (4 (1), 455). Личность в душе своей ставит себя в такое положение, при котором «условие времени ничто», где открывается картина нескончаемого ряда поколений, взрастившего в себе ту святость, какую эта личность хотела бы видеть как в себе, так и в окружающих ее людях. Давая жизнь новому поколению, поколение отцов верит в это бесконечное будущее потомков. Веру эту может дать нам только разум, сам в себе находящий опору для своей вечности. Кант верит в то, что человечество никогда не утратит разума, неразумие не сможет его победить и вытеснить из сознания. Но если так, если разум вечен и бессмертен, — нас ждет «царство целей», то идеальное состояние мира, которое предстает в «Критике чистого разума» как «трансцендентальный идеал» и которое Кант называет в трактате «О конце всех вещей» «естественным концом», то есть, пользуясь излюбленным у философа приемом оксюморона, нескончаемым концом мира. Конечно, угрожает ему «противоестественный» конец — исчезновение в небытии, растворение в неопределенности мира вещей в себе; но он угрожает лишь в том случае, если человечеству откажет разум. Только в случае такого затмения разума, которое очень маловероятно, ибо должно быть затмением всех и сразу, человечество оказалось бы перед концом до сих пор неуклонно идущего, в общем и целом, прогресса. Время человечества равно вечности.
51
Так через постулат бессмертия души мы снова приходим к идее божественного всеединства, к понятию об этической общности, относящемуся к «идеалу сообщества всех людей», к понятию «абсолютного этического целого, по отношению к которому всякое частное общество есть не более как представление или схема.»42.
Возвращаясь к названию этого параграфа, можно сказать, что «создание такой общности, как царство божье, предпринимается людьми», ибо «желание всех благомыслящих людей таково», пишет Кант: «Да придет царство божье, да будет воля его на земле»43. Слово, правда, еще, кажется, не произнесено, и термина Человекобожие Кант не употребил. Но оно просится на уста, и такие читатели кёнигсбергского философа, как Вл. Соловьев или Н. Бердяев, его произносят за Канта.
 
<< | >>
Источник: Калинников Л. А.. Кант в русской философской культуре: Монография. - Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта,2005. - 311 с.. 2005

Еще по теме 1.3. «... Создание такой общности, как Царство Божье, предпринимается людьми.» (И. Кант)  :

  1. Ст. 178 УК предусмотрены такие санкции, как штраф, арест, лишение свободы, конфискация
  2. Мы зарабатываем деньги, на которые кормят такое быдло, как вы!
  3. Упражнение VI О том, что не существует знания, а в особенности аристотелевского 1. О том, что не существует такого знания, каким его изображает Аристотель  
  4. 1.3. «... Создание такой общности, как Царство Божье, предпринимается людьми.» (И. Кант)  
  5.   2. «Разумная» мистика как средство примирения религии и науки  
  6. § 3. Необходимая предпосылка всякого логического мышления (предельная общность как принцип конструирования относящихся к ней частностей)
  7. § 4. Развитие основной предпосылки логического мышления (предельная общность как принцип структуры относящихся к ней частностей)
  8. критические замечания [†††††] Формирование общих понятий платоновской философии. § 1. Пропедевтическая ступень (предельная общность как глобальный факт высокой ценности)
  9. § 2. Необходимая предпосылка всякого логического мышления (предельная общность как принцип конструирования относящихся к ней частностей)
  10. § 3. Развитие основной предпосылки логического мышления (предельная общность как принцип структуры относящихся к ней частностей)
  11. Учение о царстве Божием I
  12. § 88. Господь И. Христос есть истинный Бог по естеству, как Сын Божий.