§ 3. Необходимая предпосылка всякого логического мышления (предельная общность как принцип конструирования относящихся к ней частностей)
1. «Евтидем». В первой части «Евтидема» (271 а — 293 Ь) в самой строгой и решительной форме ставится опять все тот же вопрос о том, что такое знание и как оно возможно. Ответа на этот вопрос здесь не дается, а обсуждаются только предварительные условия для правильного определения знания.
Чтобы ответить на данный вопрос, необходимо прежде всего иметь в виду, что, в сущности говоря, это вопрос философский, поскольку философия и есть приобретение знания (288 (1). Следовательно речь должна идти о природе философского знания. В отличие от тех диалогов, которые выше мы отнесли к пропедевтической ступени раннего творчества Платона, вопрос о природе знания здесь уже с самого начала объявлен как вопрос чисто философский.
Но философия требует точности, а поэтому сначала нужно отбросить все те частичные и случайные виды знания, которые вовсе еще не есть предельно обобщенное знание, не есть знание как таковое. В первой части диалога и обсуждаются все подобного рода вторичные знания.Здесь отвергается прежде всего всякий утилитаризм, который претендует на абсолютность, и, самое главное, здесь отвергается именно абсолютизирование пользы, а не сама польза. Подлинное знание есть только такое, которое является также умением владеть и обязательно пользоваться предметом знания. Владеть золотом и не уметь им пользоваться — это не есть ни знание, ни философия. Врач, который не умеет лечить, плох потому, что у него нет знания своего дела. Даже если бы мы обладали бессмертием, но не могли им воспользоваться, это тоже не было бы знанием, и само бессмертие оказалось бы для нас бесполезным. Знание есть прежде всего умение (288 d — 289 b).
К этому присоединяется и еще один существенный момент, а именно, что то общее знание, которое мы сейчас ищем, должно доставлять нам счастливую жизнь (278 е, 290 d), не говоря уже о том, что такое знание должно быть мудростью, справедливостью и добродетелью (278 de). Поэтому настоящим знанием и настоящим мудрым умением не являются ни просто здоровье, ни просто физическая красота, ни просто богатство и благоденствие, ни земледелие, ни военное дело, ни политика, ни даже царское правление (279 а — 293 а). Все эти состояния человека и виды его деятельности не есть ни благие, ни дурные, но могут быть и теми и другими. Итак, путь для разыскания счастливого, благого и мудрого знания расчищен. Что же такое тогда это общее знание, истинное знание, предельно значащее знание, или знание как таковое? И как оно возможно? Софисты отрицали самую возможность такого знания, почему в дальнейшем и будет критиковаться этот софистический релятивизм и нигилизм.
Эта критика сначала проводится в диалоге детали- зированно-логически (293 b — 303 е), а потом и в общей форме (303 d — 304 с, 305 с, е).
Детализированно-логическое рассмотрение состоит в приведении нелепых софистических суждений и их критики, явной или неявной. Всего софизмов, критикуемых в диалоге, можно насчитать 21. Мы коснемся из них только некоторых важнейших.
Если кто не учился, а потом научился, то, рассуждают софисты, это значит, что знание и незнание, или мудрость и глупость, есть одно и то же (293 с). На самом деле софист должен был бы сказать, что знание и незнание могут принадлежать одному и тому же человеку; но это не значит, что знание и незнание есть одно и то же. Очевидно, софист умеет отличать частности, но не умеет их обобщать в том новом и целом, что их охватывает.
Далее, если перейти к содержанию знания и незнания, то, как говорят софисты, всякий знающий что- нибудь о предмете тем самым знает о нем все. Однако, по мнению Платона, на самом деле софист и здесь спешит со своим обобщением. Если знающий знает что- нибудь о предмете, то он либо знает о нем вообще, но тогда он не знает его частностей, либо он увидел в своем предмете нечто только частное, но тогда тем более нельзя говорить, что он о предмете знания знает все. Поэтому падает утверждение софистов и о том, что если знаток знает все, то он не может ошибаться. Это видно на множестве примеров.
Если мы захотим определить, например, искусство, то это далеко еще не значит, что мы тем самым определим и каждое из искусств в отдельности — кожевенное, плотницкое и пр. Чтобы знать, сколько зубов у софиста, надо их пересчитать, а не удовлетворяться общим знанием того, что такое зуб. Везде в таких случаях художник или ремесленник может стать представителем отдельной специальности, но это не значит, что он всегда и фактически есть работник сразу во всех специальных искусствах и ремеслах. Значит, софисты и здесь, по Платону, делают неправильное обобщение, т. е., попросту говоря, они не умеют обобщать (293 d — 295 а).
Тот же аргумент приводится в диалоге и далее, когда утверждается, что всякий знающий знает свой предмет при помощи душевных актов.
Софист делает из этого вывод, что мы всё и всегда знаем одинаково, в то время как на самом деле из этого вытекает, с точки зрения Платона, отнюдь не постоянное знание истины, а только знание спорадическое (295 а — 297 а).Основная часть этого логически детализированного рассуждения с большим трудом поддается ясной и простой характеристике, но эта последняя все же вполне достижима и сводится к следующему.
Если какое-нибудь А принадлежит какому-нибудь Б или, иначе говоря, если что-нибудь приписывается чему-нибудь, то предикат и объект есть одно и то же. Из принадлежности одного другому тут же делается вывод о тождестве одного и другого. Отсюда, по мысли софиста, необходимо делать вывод и о том, что знание и незнание ничем не различаются.
У меня есть собака, которая является именно моей собакой. У нее есть самец, который тоже мой. А у самки и самца есть щенята, которые тоже мои. Но раз самцу принадлежат щенята, как его собственные, а сам он тоже принадлежит мне, как моя собственность, следовательно, я тоже собака и отец мой тоже собака. Действительно, рассуждает Платон, принадлежность есть нечто общее. Но если делать из этого вывод о том, что принадлежность есть то же самое, что и тождество, то это значит, по Платону, что принадлежность везде берется у софистов только в абстрактном смысле при игнорировании всякой специфики данной принадлежности. Другими словами, софисты и здесь, хорошо зная единичное, не способны делать на основании этого правильные обобщенные выводы. Если софисты говорят, что принадлежность одного другому есть тождество одного другому, тогда повар, например, который разрезает мясо на куски и его жарит, в то же самое время и себя самого разрезает на куски и поджаривает (297 а — 303 е).
Далее в «Евтидеме» идет общекультурная и притом уничтожающая критика софистического релятивизма (303 d — 305 е) и общее краткое заключение всего диалога (306 а — 307 с), где после сообщения о спорах с софистами Евтидемом и Дионисодором приводится разговор Сократа с его верным учеником Критоном и дается мрачная характеристика софистов.
Поэтому важнее всего та часть диалога, которую мы назвали детализирован- но-логической.Если задаться вопросом, какова логическая сущность платоновского «Евтидема», то можно сказать следующее.
Знание егггь приписывание, или предикация, чего- нибудь чему-нибудь. Но только предицировать и не делать ничего другого — это значит не применять логи- чесного мышления, а только заниматься пустой и бессмысленной болтовней. Нельзя приписывать все, что угодно, всему, чему угодно. Надо еще сообразовываться с действительностью, с реальными фактами и каждый раз устанавливать, имеет ли какой-нибудь объективный смысл наша предикация. Если такого смысла установить нельзя, это значит, что она имеет нулевое значение и что никакое реальное знание, попросту говоря, невозможно.
Становится ясным, таким образом, что принцип предикации рассмотрен в «Евтидеме» покамест все еще в слишком общей форме. Здесь установлен только самый принцип образования всякой предельной общности, но здесь еще нет никаких деталей. Эти детали мы найдем в других диалогах, к которым сейчас переходим.
2. «Гиппий меньший». После краткого вступления (363 а — 364 Ь) якобы с полной серьезностью в этом диалоге доказывается мысль, что правдивый Ахилл хуже лжеца Одиссея, ведь лгать можно только тогда, когда уже знаешь истину о предмете и занимаешься искажением только хорошо известного предмета. Но правдивый Ахилл тоже знает истинный предмет. Следовательно, Ахилл и Одиссей оба знают истинный предмет и правдивый от лжеца ничем не отличается (364 с — 370 с). Подобного рода софистическое заключение, конечно, для Платона никуда не годится, поскольку оно основано на переходе от частных явлений к общему с игнорированием индивидуальной специфики каждой такой частности.
Однако софист выдвигает новый аргумент, а именно в связи с вопросом о намеренности или ненамеренности лжи. Кто лжет намеренно, тот знает, что он искажает истину, т. е. он знает, что такое истина. А кто лжет ненамеренно, в результате, например, простодушия, тот вовсе не знает истинного предмета.
Поэтому намеренность лжи у лжеца делает его лучше того, кто лжет ненамеренно (370 е — 371 е). Интереснее всего то, что подобного рода заключение в порядке иронии вложено в уста не софиста, а Сократа, так что формально (но это только формально) остается неизвестным, кто и что именно здесь утверждает.Наконец, если намеренный лжец лучше ненамеренного, то это относится не только ко всей области знания, но и ко всей области жизненных отношений и поведения. Скороход, например, или врач, делающий свое дело плохо по сознательному намерению, конечно, лучше и выше тех, которые совершают плохое дело или зло без всякого намерения. Первые, поступая плохо, могут поступать и хорошо, если того захотят; а вторые вовсе не могут поступать хорошо, потому что не знают, что же именно нужно считать хорошим (371 е — 376 Ь).
На основании всего этого общий смысл диалога «Гиппий меньший» можно было бы сформулировать так. Знание есть приписывание чего-нибудь чему-нибудь. Но если мы ограничимся только таким формальным определением, то всё, что только нам угодно, мы имеем право приписывать всему, что только нам угодно. Значит, предикация имеет смысл только тогда, когда она объективно обоснована. Иначе вместо знания получается пустая болтовня. Таким образом, диалог «Гиппий меньший», в сущности говоря, преследует ту же цель, что и диалог «Евтидем». Тут, однако, с большей силой подчеркивается мысль о необходимости объективного оправдания всякой осмысленной предикации. Это особенно бросается в глаза при сравнении «Гипиия меньшего» с «Алкивиадом I», где, судя по заключительной части диалога, обсуждается субъективная сторона предикации — «софросина».
Переходим к «Алкивиаду I».
3. «Алкивиад I». После краткого вступления, где ставится вопрос о том, как можно управлять народными массами (103 а — 105 е), выдвигается положение, что управлять необходимо справедливо, поскольку польза должна быть подчинена справедливости; но чтобы быть справедливым, надо знать, что такое справедливость (106 а — 124 Ь). Но для того чтобы знать, что такое справедливость, надо знать то, к чему относить справедливость и где образуется само ее понятие. Это есть область души (124 b — 132 b). А что же тогда является той стороной души, которая создает справедливую жизнь? Это есть то, что в диалоге именуется непереводимым греческим термином «софросина». Под этой софросиной в диалоге понимается, во-первых, самопознание, во-вторых, такое самопознание, которое является познанием божественного в нас, в-третьих, она есть также принцип познания добра и зла, т. е. то самое знание, которое необходимо для справедливости и справедливого управления обществом и государством (132 b — 133 е). Кто не может управлять людьми на основании своей софросины, тот пусть лучше предоставит это управление другим (133 е — 135 Ь). В настоя- щем издании термин «софросина» условно переводится как «рассудительность». С ним мы встретимся еще в «Хармиде».
4. Общий характер диалогов, посвященных разъяснению принципа конструирования. Сейчас можно сделать и выводы из рассмотренных выше трех диалогов. Именно, необходимо сказать, что в «Евтидеме», в его основной части, предпринимается попытка критики софистического учения о том, что всё вообще можно говорить обо всем и что поэтому невозможно ни истинное суждение, ни ложное, что всё одинаково истинно и ложно. В противоположность этому релятивизму выставляется условие, необходимое вообще для всякого суждения — и истинного и ложного, и для суждения третьего типа, которое не утверждает ни истинного, ни ложного и которое софисты приписывают себе. Тут же, однако, доказывается, что отнюдь не всякое суждение, основанное на предикации, допустимо. Чтобы не быть пустой болтовней, оно должно быть осмысленным.
В «Гиппии меньшем» уже систематически проводится мысль о том, что всякое осмысленное суждение должно иметь для себя объективное основание. Что же касается, наконец, «Алкивиада I», то здесь выдвигается необходимость также и субъективного обоснования для предицирования, а именно: осмысленное предициро- вание не должно кем-то и чем-то обосновываться внешне и механически. Оно должно также еще и опираться на само себя, т. е. на акты самопознающей души, представлять собой объединение и средоточие всех необходимых для истинных суждений актов сознания, т. е. быть «целомудрием», софросиной души и сознания.
Таким образом, то общее, в чем совпадают эти три диалога, есть учение о принципе конструирования тех или иных частностей на основании охватывающей общности. Очевидно, теперь остается уточнить этот принцип конструирования понятий. Но этому будет посвящена уже другая группа диалогов раннего Платона.