§ 1. Введение

1. Общее разделение сочинений Платона. Для понимания того, что такое ранний Платон, необходимо представить себе общую картину дошедшего до нас его литературного наследия. Этим знаменитым греческим философом (427 — 347 гг.

Прежде всего необходимо отметить ту общую особенность сочинений Платона, которую можно охарактеризовать как художественную методологию, часто переходящую в прямую беллетристику и риторику. Платон очень редко занят той или иной философской проблемой в ее чисто логическом виде. Свою логическую проблематику Платон рассматривает то в виде вопросов и ответов спорщиков, то в виде их законченных речей, то в виде искательства истины, но без всякого намерения формулировать ее в окончательном виде. Все это чрезвычайно затрудняет ясное понимание проблематики одного диалога и ее отличие от проблематики других диалогов. Однако ситуация здесь вовсе не так безнадежна.

Дело в том, что при всем своем художественном пафосе и при всех своих картинных изображениях спорящих сторон Платон решительно везде одержим одним замечательным методом, который нельзя не назвать конструктивно-логическим. А это дает возможность в ясной форме представить конструктивно-логическую структуру отдельных диалогов, несмотря на их стилистическую пестроту.

2. Ранний и зрелый Платон. Но что такое идея Платона? Идея вещи, по Платону,— это ее предельно-смысловая обобщенность, дающая возможность для вещи быть не чем иным, как ею же самою, а значит, впервые дающая возможность и познавать эту вещь[1]. Отсюда ясно, что проблема платоновской идеи предстает перед нами в тройном виде: идея сама по себе, идея в ее отношении к вещи и вещь в ее отношении к идее. Если мы это усвоим, то будет ясно и то, что необходимо считать ранним Платоном.
3. Более точный смысл выражения «ранний Платон». Поскольку всякое более раннее время есть та или иная подготовка к более позднему времени, то ясно, что к более ранним произведениям Платона следует относить не само его учение об идеях в зрелой форме, но подготовку к этому учению, анализ только некоторых его сторон, а также обзоры тех или других логических построений, которые имеют предварительный характер, покамест еще в более или менее разбросанной форме, покамест еще частичных и неокончательных.

Отсюда становится понятным и то, почему ранние диалоги Платона именуются в литературе сократическими и почему весь этот период творчества Платона также именуется сократическим.

Дело в том, что Сократ первый отошел от изучения внешней природы и обратился к изучению человека как разумного и морально-общественного существа. А для этого ему пришлось анализировать множество разных понятий, которые раньше выступали у философов в наивном и некритическом виде. Сократ впервые столкнулся с тем, что слова и понятия, которые мы обычно употребляем в повседневной жизни, требуют глубокого анализа, что в них есть и существенная и несущественная сторона, что имеются более общие и более частные понятия и что для философа интереснее всего находить в определенных человеческих представлениях как раз их более общие и более существенные корни.

Но по вопросу о том, что мы в настоящем издании понимаем под выражением «ранний Платон», необходимо указать еще на одно обстоятельство.

4. Одно важное обстоятельство для настоящего издания сочинений раннего Платона. Дело в том, что многие произведения Платона, как мы сказали выше, вызывают сомнение относительно их авторства. Здесь, конечно, мы не будем заниматься трудным, а иной раз даже совсем неразрешимым вопросом о подлинности того или другого диалога Платона, а значит, и о подлинности некоторых ранних диалогов. Изучение литера- туры о Платоне за последние полтораста лет свидетельствует о том, что сомнения эти очень пестры, часто убедительны, а часто излишне придирчивы. Что же касается настоящего издания диалогов Платона, то в поисках цельной картины мы не будем пренебрегать теми из сомнительных диалогов, которые все же содержат те или иные чисто платоновские черты. Так, например, «Феаг» или «Алкивиад II» довольно решительно трактуются большинством исследователей как неплатоновские.

Кроме того, в настоящем издании приходится считаться с тем, что некоторые из ранних платоновских диалогов уже были переведены и прокомментированы в упомянутом выше (в 1-м примечании) трехтомном издании Сочинений Платона. И это вполне естественно ввиду указанной нами связи между отдельными диалогами Платона и даже между целыми периодами его философского творчества. Поэтому в настоящее издание не вошли такие ранние диалоги, как «Ион», «Гиппий больший» и «Протагор». Их мы учтем в общей характеристике раннего Платона, но подробно анализировать не станем, поскольку анализ этот уже произведен в I томе только что указанного издания.

Если в трехтомном издании расположение диалогов отражает развитие учения об идеях, то здесь порядок их соответствует процессу формирования общих понятий платоновской философии, что дает возможность проследить, как понятия, типичные для сократических диалогов, привели впоследствии зрелого Платона к учению об идеях.

q

Те сочинения Платона, которые мы определили выше как ранние, достаточно пестры по своему содержанию, и для понимания и толкования каждого из них требуется особый анализ. Поскольку, однако, анализ этот может производиться с разных точек зрения и для разных целей, мы считаем, что для первоначального ознакомления с ранним периодом творчества Платона весьма полезно установить прежде всего логическую последовательность разбираемых им суждений, считая, что без этого невозможен никакой более специальный анализ. Напомним, кроме того, что для характеристики всего этого периода, и в том числе пропедевтической его ступени, важно привлечение не только бесспорно платоновских сочинений, но и тех, которые, хотя и не считаются подлинно платоновскими, все же содержат чисто платоновские идеи.

1. «Феагъ. Для настоящего издания ранних сочинений Платона самым важным является, конечно, чисто философский анализ. Чем интересен «Феаг»? Если подходить формально, то это есть рассуждение о том, что такое «даймонизм» Сократа. Однако всякие формальные и слишком общие подходы к сочинениям Платона для нас, конечно, исключаются. Но тогда в чем же сущность дела?

Феаг ищет прежде всего мудрости (122 de). При этом мудрым объявляется тот, кто сведущ (epist§mon) в том деле, которое он совершает (122 е). Мудрый возничий тот, кто хорошо управляет лошадьми. После разных уклонений в сторону участники диалога приходят к мысли, что такой глубокой жизненной мудростью является повиновение тому, что Сократ называет «дай- моном».

Нужно сказать, что термин этот непереводим на современные нам языки. Это едва ли «божественное» начало, так как для «божественного» по-гречески имеется совсем другой термин —theios. Переводить его как «начало демоническое» значило бы в корне исказить его смысл ввиду всем понятной специфики такого новоевропейского термина. Ближе всего, пожалуй, перевод «демонское». Но и он весьма далек от того, что мы находим в «Феаге». Дело в том, что в этом диалоге имеются в виду вовсе не демоны греческих народных верований, но нечто философское, хотя пока еще и примитивное. В настоящем издании условно принят перевод «гений». Но не надо понимать его как латинский перевод греческого слова «даймон», ибо это означает толкование термина в духе наивной народно-религиозной мифологии, от чего автор «Феага» весьма далек.

Не следует понимать «гений» и в новоевропейском смысле, т. е. как наивысшую духовную способность человеческого субъекта, ибо для Платона, как и для всей античности, такое понимание было бы слишком субъективным. В нашем же изложении мы просто отказываемся от всякого перевода и употребляем этот термин в транскрибированном виде — «даймоний», «даймоновское», «даймониальный» и пр. Указанные переводы, конечно, вполне возможны, и мы не должны их избегать. Однако при этом необходимо иметь все время в виду точную понятийную значимость термина.

Здесь выставляется на первый план даймоний как прежде всего весьма большая сила мысли, и сила эта в человеке — сверхличная. Конечно, она в последнем счете восходит к богам и к судьбе. Но дело не в этом, поскольку и все вообще восходит к богам и судьбе. Сущность даймония заключается в том, что это некий чисто человеческий императив. Он бессознателен и, как мы теперь сказали бы, инстинктивен. В чем же заключается эта сила мысли? Она заключается и в предотвращении разных страданий и несчастий, и в призыве совершать хорошие поступки (129 е, 130 de). Этот положительный характер даймония нужно особенно подчеркнуть, поскольку исследователи этого диалога склонны ограничивать платоновский даймоний только одними отрицательными функциями. Далее, Сократ понимает этот даймоний как чисто интуитивное начало. И наконец, значимость даймония отнюдь не абсолютная. Влияние его может оказаться и безрезультатным, и тогда для избрания того или иного поведения необходимо использовать другие источники (131 а). При этом, поскольку под другими источниками понимаются здесь молитвы, жертвоприношения и прорицания, этим еще больше подчеркивается не чисто религиозное, но именно философское значение даймония.

В таком виде теория даймония в «Феаге» обладает всеми свойствами начального платонизма. Тут еще нет никаких намеков на учение об идеях. Однако здесь уже формулируется то начальное основание платонизма, которое в дальнейшем и приведет к учению об идеях. Даймоний «Феага» есть интуитивное и ни в каком смысле не дискурсивное состояние человеческого со- знания, когда оно находится под действием более высоких и более общих идей, когда оно видит в них свою практическую мудрость и когда оно вполне отдает себе отчет в том, что фактические материальные силы борются с этой внутренней силой субъективно сознаваемого императива.

Заметим в заключение, что термин «даймоний» не только не оказался чуждым Платону в его произведениях зрелого периода, но даже получил в них свою логическую разработку: даймоний выступал то как «среднее между богом и смертным» (Пир 202 е), то в виде предостерегающего «знамения» (Федр 242 be), то в виде «неложности» даймоновского наряду с божеским (Государство II 382 е), то в виде «даймоновской мудрости» высокоразвитой души (Кратил 396 d). Везде тут важно то, что даймоний «Феага» вовсе не есть результат старинно-народного и некритического вероучения. Это уже философский термин, хотя еще и достаточно наивный, и логически мало разработанный.

2. «Алкивиад II». Те же самые интересные для нас особенности необходимо находить в диалоге «Алкивиад II». Его иеплатоновские черты сами собой бросаются в глаза. В диалоге нет строго проводимой и логически выдержанной композиции. Много здесь второстепенных эпизодов, которые отвлекают нас от главной идеи. Языковые выражения, которые используются в этом диалоге, тоже весьма уязвимы и не всегда уместны. Однако, обращаясь к такого рода более или менее сомнительным диалогам, мы, как сказано выше, вовсе не используем их в целости. В них важны для нас только такие моменты, которые необходимо считать подлинно платоновскими — хотя покамест еще примитивно- платоновскими — независимо от подлинности самих диалогов. А платоновская мысль «Алкивиада II» чрезвычайно важна для характеристики всего раннего творчества Платона.

Именно, здесь идет речь о молитве. Казалось бы, тут и разговаривать не о чем. Каждый верующий знает и без всяких рассуждений, что такое молитва. А неверующий тоже знает о молитве всегда что-нибудь существенное, хотя, с его точки зрения, и отрицательное. Но в таком случае зачем же Платону затевать разговор о молитве? Вот тут-то и интересно именно то, что мы называем ранним Платоном. Для нас Платон — учение об идеях, т. е. о разуме, который функционирует и теоретически и практически, а в конце концов — о мудрости. В «Алкивиаде II» говорится вовсе не о том, нужна ли молитва или не нужна, а ставится вопрос совсем другого рода: если молитва существует, то как она возможна и при каких условиях?

Оказывается, что молитва имеет смысл только тогда, когда имеется правильное знание о том, о чем люди просят богов. Можно просить о дурном, но тогда это не есть молитва. Тиран, уповая на помощь богов в своих злых предприятиях, может сколько угодно молиться. Но такая молитва не только не принесет никакой пользы, не только неугодна богам и может вызвать их гнев, но и вообще бессмысленна. Ничего, кроме зла, от такой молитвы ждать нельзя (141 d — 143 b). Значит, молитва возможна только в условиях стремления к мудрости и добродетели. Сначала нужно заниматься очищением души от господствующего в ней мрака, далее на основании этого делать выводы о добре и зле, а уже потом молиться о насаждении добра и об отвращении зла (150 е). А если человек всерьез не знает, где добро, а где зло, то тогда лучше будет ему не молиться, а просто молчать, предоставляя все богам и судьбе (150 с).

По поводу философского содержания «Алкивиада II» необходимо с полной убежденностью сказать, что тут перед нами действительно самый настоящий Платон, хотя и ранний. Здесь тоже чисто платоновское учение о мудрости и знании, о действительности правильного человеческого мышления и необходимости ограничивать все хаотически-материальное осмысленно-разумным и идейно-целесообразным. Как именно соотносятся в логическом смысле идея и материя, об этом в диалоге почти нет ни слова, и этому будут посвящены у Платона другие и более отчетливо продуманные диалоги. Но понимание мудрости как основанной на совместном действии идеального и материального начал выражено в «Алкивиаде II» совершенно ясно, как и в «Феаге». В «Феаге» Платона интересовал не столько сам даймо- ний, сколько мудрость, основанная на целесообразном совмещении идеального и материального. А в «Алкивиаде II» Платона тоже интересует не сама молитва, а только анализ соотношения идеального и материального в этом феномене.

3. «МенексенПо поводу этого диалога также написано очень много и в защиту и в опровержение его принадлежности Платону. И это тоже нас сейчас не интере- сует, а интересует нас здесь только ранний Платон. В этом смысле та хвалебная речь Сократа героям древности, которая занимает собой почти весь диалог, очень важна. Давая пародию на тогдашние искусственные актерские похвальные речи, Сократ хочет показать, какой должна быть настоящая хвалебная речь и каким должен быть предмет восхваления.

Прежде всего Менексен, желающий поучиться у Сократа, несомненно, преисполнен не какого-нибудь другого, но именно философского интереса (234 а). Именно этот философский интерес заставляет Платона критиковать ложный пафос и актерство тогдашних риторов (235 b — d). Это вовсе не значит, что оратор не должен быть сильным в слове (236 а). Наоборот, Сократ даже хвалится тем, что он учился риторике у Аспа- сии и музыке у Конна (235 е — 236 а). Но что же получится, если мы соединим искренний, а не деланный пафос с достаточно развитой техникой изложения?

Получится, что мы должны восхвалять только тех, которые являются хорошими по самой своей природе (237 а). Но это значит также и то, что они должны быть благородно воспитаны и самоотверженны в своих подвигах (237 ab). Другими словами, подлинному герою должна быть свойственна политическая мудрость (238 cd). У подлинного героя его природные качества должны соединяться с законным поведением (239 а), а это и есть то, что мы должны называть доблестью (240 d, 241 d, 243 cd, 246 ab). Но отсюда следует также то, что такая мудрая доблесть должна быть знанием, а знание о предмете не может быть без справедливого к нему отношения (246 d — 247 а). Наконец, эта мудрая, знающая и справедливо оценивающая все предметы доблесть должна зависеть только от себя, а не определяться извне какими-нибудь посторонними обстоятельствами (248 а). Вот каким должен быть подлинный предмет восхваления, и вот как нужно его восхвалять.

Черты раннего Платона, таким образом, совершенно ясны. Платон проповедует здесь высокий патриотический предмет, который прекрасен и благ по своей природе, который добродетелен и мудр, который преисполнен знающего и справедливого отношения ко всему другому и определяется сам собою, а не чем- нибудь другим. Ясно, что мысль Платона в философском отношении движется в той же самой теории мудрого знания, что и в «Феаге» и «Алкивиаде II», но покамест она движется скорее как констатация самого факта мудрости и мудрого предмета, чем как логическая разработка этого факта.

4. Общий характер пропедевтической ступени. Нетрудно вывести также и общее заключение из трех диалогов раннего Платона, которые мы отнесли к пропедевтической ступени раннего платоновского периода. Именно, у Платона везде чувствуются здесь весьма энергичные усилия вырваться с помощью философии из туманного, алогичного и некритического обывательского мышления. Люди, но Платону, пользуются разными словами, смысл которых им самим неясен; и люди эти либо весьма беспомощны в искании истины, либо вовсе ее не ищут. Самое же главное для жизни — это уметь философствовать. А самое главное в философии — это не путаться во взаимно изолированных предметах, но находить их общность, и но возможности более высокую, предельную общность. Ясно, что такого рода предельная общность станет понятной только тогда, когда будет точно формулироваться отношение этой общности ко всем обобщенным ею частностям. Но на данной пропедевтической ступени своего раннего периода Платон покамест еще весьма неопределенно мыслит отношение этой идеальной общности к подчиненным ей материальным частностям. И даймоний в «Феаге», и молитва в «Алкивиаде II», и патриотизм в «Менексене» — все это есть, по Платону, особого рода и весьма высокое знание, особого рода мудрость, особого рода обобщенность. Но правильно будет сказать, что искомая здесь идеальная общность утверждается пока не как точное понятие, но как глобальный, еще не проанализированный факт; логический анализ этого факта заменяется на первых порах выражением восторженного отношения к общежизненной ценности идеальной общности.

Ясно, что выйти за пределы этой необходимой пропедевтики можно было только путем выяснения чисто логических (или диалектических) функций этой предельной общности.