§ 4. Развитие основной предпосылки логического мышления (предельная общность как принцип структуры относящихся к ней частностей)

Предлагается решение вопроса: мужество есть «какая-то стойкость души». Однако тут же оказывается, что отнюдь не всякая стойкость души есть мужество. Если мужество есть добродетель, то, значит, стойкость должна быть здесь не какая бы то ни было, но стойкость разумная, carteria phronimos (192 b — d). Да и не всякая разумная стойкость души есть мужество. Можно употреблять разум и для неправильных решений. Враги, наступающие на нас, тоже разумны, но их разумность неправильная (192 d — 193 d).

Отсюда возникает новая попытка определить мужество, а именно: если мужество есть нечто хорошее и добродетельное, то оно должно быть еще и мудрым. И тогда спорящие предлагают определять мужество как знание того, чего должно страшиться и на что надо отваживаться как на войне, так и во всем другом (193 d — 195 а). После всякого рода несущественных разговоров (195 а — 198 Ь) это определение мужества тоже опровергается: ведь оно указывает только на то, чего необходимо страшиться и на что нужно отваживаться в будущем, но ничего не говорит ни о настоящем, ни о прошедшем. А всякая мудрость, всякое правильное знание, всякая добродетель обязательно обнимают все времена, т. е. они выше всех времен, а не относятся к какому-нибудь одному времени (198 b — 199 d). После этого остаются только обычные слова о трудности всякого определения, если оно стремится быть точным знанием, и спорящие расходятся ни с чем (199 е — 200 с).

Теперь позволительно задать себе следующий вопрос: если в диалоге «Лахет» даются разные определения общего понятия и такие определения трактуются как неправильные, то можно ли найти здесь что-либо новое в сравнении с рассмотренными выше диалогами и тот ли самый метод рассуждения применяется здесь, что и там? Нам представляется, что ряд определений здесь дается уже с новой точки зрения.

Именно, это такие определения, которые ранее трактовались как совершенно неправильные, а теперь — как только односторонние. Для определения мужества необходимо учитывать и то, что это есть стойкость души, и то, что это есть разумная стойкость, и то, что это есть добродетельная разумная стойкость, и что цель этой стойкости полагается в том будущем, которое этой стойкостью достигается. Все это моменты, о которых нельзя сказать, что они совсем не имеют никакого отношения к сущности мужества. Все они необходимы, все они действительно способствуют получению подлинного определения, но все они односторонни. Определяемое выше всех этих отдельных определений, прежде всего оно выше своего применения к отдельным моментам времени, хотя в них оно обязательно осуществляется как некоторого рода вневременная целостность. И о том, что здесь преследуется прежде всего проблема целостности, говорится в диалоге не раз (198 а, 199 Ь). При этом такого рода целостность, обнимающая собою прошедшее, настоящее и будущее время, тщательно противопоставляется в диалоге прорицаниям и гаданиям (198 d — 199 а), т. е. она обладает характером только логическим, а значит, понятийно точным.

Кроме этого методологического отличия «Лахета» от вышеанализированных диалогов обязательно нужно иметь в виду и то, что необходимой для предельной общности здесь является функция чисто структурного характера. Не только предельная общность полагает свои частности, но и все ее частности связываются ею в одно структурное целое. Не только она определяет свои частности, но и эти частности определяют ее самое, т. е. являются моментами ее собственной структуры. Только в данном случае необходимо, чтобы эти частности брались не в своей односторонности, т. е. не в своей дискретной значимости, но в свете самой же этой общности, в своей смысловой связанности с нею.

Дальнейшую разработку этой новой методологической позиции мы находим в «Евтифроне», который базируется тоже на методах определения частно функционирующего общего понятия.

2. «Евтифрон». В этом диалоге тем общим понятием, которое надлежит определить, является благочестие, или святость. После общего вступления (4 е — 5 е) здесь тоже дается ряд определений, которые окончательно не отбрасываются, но сохраняются как части определяемого общего понятия; и это структурное соотношение общего и частного покамест еще не раз- рабатывается в деталях, как это было с определением мужества в «Лахете» и как это вообще характерно для Платона, и особенно для его ранних диалогов.

Благочестие определяется в «Евтифроне» сначала как то, что угодно богам (5 е — 6 е). Здесь, между прочим, дается один философско-символический образ, который будет хорошо использован зрелым Платоном в его «Тимее» (29 е — 31 Ь). Именно, то общее, что ищется, является «идеей» (idea), взирая на которую как на образец и пользуясь которой как образцом (6 е) определяющий дает свои определения. Этот символический образ здесь подробно не разрабатывается, как не разрабатывается он и в «Тимее». Однако в этом понятии образца, парадигмы, а также в учении о созерцании этого образца несомненно содержится не только принцип конструктивности, но и принцип структурности. Определение благочестия как того, что угодно богам, тут же в диалоге и легко отвергается, поскольку боги — разные, одним угодно одно, а другим — другое, и поскольку сами боги спорят из-за этого между собой (6 е — 9 е). Но если угодное богам (поскольку сами боги являются разными) является одновременно и чем-то положительным и чем-то отрицательным, то, очевидно, нужно говорить о таком угодном богам, которое угодно не каким-нибудь отдельным богам, но всем богам, вместе взятым. А в таком случае это общее всем богам и, следовательно, общее для благочестия окажется уже за пределами угодности или неугодности, т. е. оно станет тем бытием (oysia), которое выше тех отдельных его проявлений, которые то нравились, то не нравились богам и которые то проявляются, то не проявляются в благочестии человека (9 е — 11 Ь). Чтобы быть предметом угождения и благочестия, надо сначала просто быть, иначе неизвестно будет, кому же и чему надо угождать, и отпадет сама возможность угождения.

Говорится, что это есть справедливость. Однако и здесь собеседники устанавливают, что все благочестивое, несомненно, справедливо, но отнюдь не все справедливое есть обязательно благочестивое. Значит, и это определение благочестия отпадает (И b — 12 d). Тогда приходится уточнять необходимую здесь разновидность справедливости.

Ею оказывается угождение богам, но и это определение тоже отвергается (12 d — 16), ведь мы угождаем и собакам и лошадям, когда о них заботимся (12 d — 13 с). Значит, я угождение требует для себя уточнения. Это уточнение в дальнейшем приводит к такому понятию, как молитва к богам и приношение жертв богам. Но приносить кому-нибудь жертвы имеет смысл только в том случае, если тот, кто принимает наши дары, нуждается в них. Но боги ни в чем не нуждаются. Значит, принесение жертв богам бессмысленно, а потому и не может характеризовать собою благочестие, не говоря уже о том, что такое принесение даров ничем не отличалось бы от обыкновенного товарообмена (13 с — 15 Ь).

Остается вернуться к начальному определению благочестия как угождения богам, и дальше идти уже некуда (15 b — 16).

Общий смысл «Евтифрона» ясен. То, что благочестие есть угождение богам, это правильно, но неточно. И то, что благочестие есть стремление к справедливости,— это тоже правильно, но опять-таки односторонне. И наконец, то, что благочестие есть молитва и жертвоприношение, тоже верно, но опять-таки неточно. Все эти моменты общего понятия благочестия, которые правильны, но односторонни, возникают только потому, что дающий эти определения взирает на некую общую идею как на некоторого рода первообраз и формулирует отдельные частности такого первообраза. Следовательно, как и в «Лахете», в «Евтифроне» делается упор не просто на предельную общность как на принцип конструирования частностей, но и сама эта предельная общность понимается как их общая идея, в которой эти частности тоже конструированы и в то же самое время находятся в определенном соотношении, т.

Необходимо указать, что похожие мысли о соотношении предельной общности и тех ее частностей, кото- рые возникают в результате созерцания этой общности в целом, есть также и в диалоге «Гиппий больший». Поскольку, однако, комментарий на этот диалог был уже дан нами в указанном издании сочинений Платона (см. т. 1, с. 522—526), сейчас нет необходимости говорить об этом подробно.

Новый оттенок в понимании структуры находим в «Лисиде». В этом диалоге важны такие термины, как «усия», «логос усии», или «эйдос»; при этом подчеркивается, что такая общность не есть механическая сумма своих частей (300 d — 302 b).

3. «Лисид» [3]. После обычного введения (203 а — 207 d) в диалоге ставится вопрос о том, что такое любовь (eros, philon). Сначала любовь понимается как ирине- сение пользы. Но такое толкование тут же и критикуется, поскольку в любви имеется в виду не просто польза вообще, но польза разумная, соответствующая наиболее глубоким интересам любящих. Если отец любит сына, то это не значит, что он его будет сажать в свою новозку, чтобы управлять лошадьми. Возничий — это особого рода профессия, которой еще нужно учиться и за которую платят деньги. В отдельных случаях раб, например, будет гораздо полезнее родного сына. Но это не значит, что между рабовладельцем и рабом существует любовь. Итак, дело вовсе не в том, чтобы любимый был связан с любящим лишь на основе грубо утилитарных соображений. Любить кого-либо — это не значит только получать от него пользу или эту пользу доставлять ему. Чтобы польза имела значение для любви, надо еще, чтобы любимый был достаточно разумен и достаточно сведущ в приносимой им пользе (207 е — 210 а).

После небольшого обмена малоинтересными репликами (211 а) выставляется новый тезис. Если мы любим лошадей или собак или даже какие-нибудь вещи, а они не отвечают нам взаимностью, то, очевидно, для любви и дружбы необходима еще и взаимность (211 е — 212 d). А дальше говорится, что и взаимности мало. Если любящий и любимый связаны между собою на началах взаимности, это значит, что они друг другу в каком-то отношении подобны. А если они подобны, то для этого подобия они должны быть еще и хорошими людьми, поскольку дурной человек, будучи связан любовью с другим человеком, не может делать ему что-нибудь дурное. Любящие должны, следовательно, быть еще и хорошими людьми. Одной пользы, хотя бы и разумной, и одной взаимности, хотя бы и крепкой, мало для того, чтобы существовала любовь (212 е — 213 d).

Дальше рассмотрение вопроса о взаимности углубляется. То, что друзья подобны друг другу и являются хорошими людьми, это ясно. Дурной противоречит не только хорошему или дурному, но даже и самому себе, почему взаимное подобие дурных, как и взаимное подобие дурного и хорошего, не может служить основой для дружбы (213 е — 215 а). С другой стороны, хороший довлеет сам себе и ни в чем хорошем не нуждается; и если любящие действительно хорошие люди и друг другу подобны, то они уже не нуждаются в достижении подобия, и, следовательно, подобие еще не есть основа дружбы. Поэтому издавна говорилось не только то, что подобное стремится к подобному, но и то, что подобное стремится именно к неподобному себе и что любовь возможна только между разными людьми. Гесиод говорил, что гончары друг друга ненавидят, как не выносят друг друга и аэды (215 b —d). Следовательно, если говорят, что любящие друг другу подобны, то имеется в виду, что это еще не устойчивое, неподвижное, самодовлеющее и самоудовлетворенное подобие. Такого подобия нужно еще достигнуть. Любящие не просто подобны друг другу. Они разные, но они стремятся к подобию, тяготеют к нему. Тогда оказывается, что дружба возникает не между теми, кто друг другу подобны и, не между теми, кто друг другу противоположны.

Из выражений не очень ясных, которые мы находим здесь у Платона, вытекает тот ясный вывод, что кроме подобия и неподобия, кроме добра и зла существует еще и такая область, которая свидетельствует о том, что сразу и подобно и неподобно или сразу является добрым и худым. А это и есть не что иное, как стремление одного к другому. Дружественны между собою те люди, которые, будучи друг другу неподобными, стремятся к подобию (215 е — 218 с).

Однако стремление возможно только там, где известны причины и цель стремления, его направление. Но это направление всегда есть направление только к хорошему, если речь идет действительно о дружбе. Хорошее, добро, оказывается в данном случае причиной стремления, его целью. Но таких причин и целей может быть очень много. Должно существовать нечто такое, что является дружественным стремлением вообще, или «первично дружественным» (proton philon), тем, во имя чего любят, самой сущностью любви (218 d — 220 Ь), ее «природой» (220 е).

Остается еще один вопрос: если в дружбе мы стремимся от зла к добру при помощи такого вожделения, которое не есть ни добро, ни зло, не значит ли это, что зло мы поставили чересчур высоко, и не значит ли это, что без зла не могут существовать ни дружба, ни само добро? Оказывается, что зло тут вовсе не играет такой решающей роли. Любящий, конечно, стремится к тому, чего он пока еще не имеет, но хочет иметь. Однако не может быть полного разрыва между любящим и любимым, или между любовью и предметом любви. Любящим должно быть свойственно стремление к высокому предмету любви, последний должен быть для них чем-то своим (oiceion), чем-то родственным. Поэтому для любви вовсе не обязательно зло и его преодоление, а важно развитие того существенно дружественного, чему родственны любящие и что как раз и осуществляется в любовном стремлении. Таким образом, сущность дружбы не в преодолении зла, которое по самой своей природе не может быть добром, но в культивировании существенно дружественного. В дружбе важна не эволюция зла, но эволюция и становление существенно дружественного (220 с — 222 Ь).

Заканчивается диалог выявлением новых трудностей и постановкой новых вопросов (222 с — 223 Ь).

После такого анализа «Лисида» попробуем ответить на весьма нелегкий вопрос о том, какова же основная идея этого диалога и в чем его смысл, а также на вопрос о том, что нового мы находим в этом диалоге в сравнении с прежними.

То, что предельная общность есть первообраз для ее частностей, это мы уже знаем хотя бы по «Евтифро- ну». То, что эта предельная общность имеет свою собственную структуру, это тоже не является для нас новостью. Об этой структуре мы получили достаточно ясное представление уже на основании материалов «Лахета». Да и то, что все частности данного общего понятия несут на себе его печать и тем самым уже перестают быть только дискретными частностями,— это тоже мы можем узнать и по другим диалогам раннего Платона.

Если всерьез поставить вопрос о специфике «Лиси- да», то, насколько можно судить, подлинно новым является здесь учение о таком проявлении предельной общности в ее частностях, которое оказывается проявлением того специфического, что свойственно этой предельной общности, того, что является ее собственностью, того, что по самому смыслу принадлежит ей; таким образом, общее и частное связаны между собою родством, смысловой однозначностью.

Нам представляется особенно важной та часть диалога, в которой отрицается абсолютная значимость зла. Зло действительно нуждается в добре, поскольку само зло есть только отрицание; а чтобы быть отрицанием чего-нибудь, злу необходимо сначала нечто утверждать как правильное и доброе, а уже потом его отрицать. Но если зло нуждается в добре, чтобы быть его отрицанием, то добро вовсе не нуждается в зле. И без всякого зла можно понимать добро как существующее в разной степени или в разных своих элементах. Когда мы рассматриваем картину художника, мы рассматриваем ее не только в ее целости, но и отдельные ее части. Но это не значит, что вся картина есть добро, а отдельные ее части есть зло. Если на картине изображается жестикулирующий человек, то эта жестикуляция вовсе не есть отрицание всей картины в целом, а, наоборот, есть ее вполне необходимый элемент, хотя и частный. На языке Платона это и значит, что картина в целом, будучи положительным и «добрым» достижением, имеет свои отдельные элементы и части как родственные ей самой, как тождественные с ней по смыслу и потому не отрицающие ее, а, наоборот, ее образующие.

Другими словами, если в «Евтифроне» и в самом «Лисиде» говорилось о стремлении общего к частному и частного к общему, то сейчас это стремление понимается еще и как смысловое, т. е. как такое, которое оказывается для общности ее подлинной и существенной особенностью, так что и всякое проявление такой общности в ее частностях есть только смысловое; оно не есть зло и не есть использование зла. И то отрицание, или самоотрицание, которое необходимо для общности, когда она проявляет себя в частностях, вовсе не есть отрицание в абсолютном смысле слова и вовсе не есть зло, а только проявление общности в виде некоей целостности. Здесь туманное предчувствие последующих неоплатонических учений об эманации.

Итак, новизна «Лисида» — в учении о смысловом становлении всякой структурно определенной предельной общности. Но среди диалогов раннего Платона имеется еще один, в котором философская теория развивается в том же направлении. Этот диалог — «Хармид».

4. «Хармид». После обычного вступления с описанием обстановки разговора (153 а — 156 е) и утверждения о необходимости понимать и исправлять части через целое формулируется задача диалога — показать, что как отдельный орган тела нужно лечить, заботясь о всем теле, а лечить тело — через душу, так и в душе основной способностью является та, которая именуется здесь как софросина (157 а — 159 а). О софросине у нас уже поднимался вопрос при анализе «Алкивиада I», где мы указали также и на непереводимость этого греческого термина. Мы допускаем в качестве перевода его и «рассудительность», и «благоразумие», и «здравомыслие», и «сдержанность», и «умственное целомудрие» (этот последний перевод представляется нам наиболее близким к греческому термину). Оставляя за переводчиками право давать все такого рода односторонние переводы, здесь, в анализе текстов Платона, мы покамест даем этот термин без перевода, в русской транскрипции. Итак, что такое софросина?

Сначала даются три односторонних и потому неправильных определения софросины, которые тут же и отвергаются.

Первое определение гласит, что софросина есть благопристойность и спокойствие души и тела. Это определение односторонне потому, что очень часто прекрасным является скорость, быстрота, решительность и даже несоразмерность. Хороший атлет не тот, который только спокоен и нерешителен. С одним спокойствием и малой подвижностью недалеко уйдешь и в художественных состязаниях или в рассуждениях, поскольку в них требуется быстрота, понятливость и по возможности незамедлительный охват предмета (159 b - 160 d).

Согласно второму определению, под софросиной нужно понимать стыдливость души. Это тоже неправильно, поскольку в одних случаях стыдливость хороша, а в других случаях она бывает совсем не хороша, когда, например, бедняк стыдится своей бедности (160 е — 161 Ь).

Третье определение гласит, что софросина — «де- лание своего». Нечто вроде этого действительно входит в понятие софросины. Но почему же здесь речь идет только о «своем собственном»? Ведь можно на основе софросины хорошо делать иной раз и чужое. Кроме того, и свое-то нужно делать не просто какое бы то ни было, но «свое» правильное, истинное, хорошее (161 b — 164 е). Дальше следует часть диалога (164 d — 176 d), уже более положительная, в то время как рассмотренная первая часть (157 а — 164 с) была по преимуществу отрицательной.

Вся вторая часть диалога построена на том, что софросина трактуется как особого рода знание. Если софросина есть делание «своего», то для того, чтобы она была добродетелью, делающему «свое» нужно сначала еще понимать это делание как нечто положительное. Другими словами, софросина есть и знание себя, и знание другого, и способность оценивать, что хорошо и что дурно. Поэтому то делание «своего», о котором шла речь выше, должно быть правильно построенным самопознанием, т. е. таким, когда наличествует различение добра и зла (164 d — 169 b).

Но тогда сам собой возникает вопрос о том, чему же служит такое знание, которым является софросина (169 с — 172 а), и как легче всего приобрести эту софросину как знание знаний (172 b — 173 а). Правда, и на эти вопросы в диалоге «Хармид» нет определенного ответа.

Именно, если мы утверждаем, что обладать софро- синой — значит делать «свое», и делать его хорошо, делать со знанием дела, мы, очевидно, утверждаем, что софросина есть истинное мастерство. Но ведь и кормчий, и врач, и стратег тоже мастера своего дела. Но тогда софросина не есть ни мастерство кормчего, ни мастерство врача или стратега. Очевидно, есть какое-то более общее мастерство. Но какое же? А такое, которое возникает на основании знания добра и зла. Ведь если софросина — знание всех знаний — не будет знанием добра и зла, тогда никуда не годится и сама сознательность. Чтобы благоденствовать, мало быть сознательным и мало быть мастером. Надо, чтобы софросина была искусным мастерством и в отношении вообще добра и зла, и, в частности, также мастерством для всех искусств, но только в каком-то общем смысле, поскольку мастерство кормчего еще не есть искомая нами общая софросина (173 b — 174 b). Но в какой же специфиче- ской области софросина проявляется как истинное мастерство? Этот вопрос так и остается в диалоге нерешенным, и эта нерешенность основного вопроса о софро- сине так и формулируется в заключение диалога (174 b - 176 d).

В чем же основная идея данного диалога, в чем его новизна? Не будем говорить о том, что и «Хармид» тоже посвящен вопросу о структуре предельной общности. Тут тоже все отдельные определения этой общности не являются окончательно неверными, а являются только частичными, безусловно так или иначе входящими в эту предельную общность, составляя ее структуру. Новизна диалога заключается не просто в утверждении структурного характера предельной общности, но в том, что эта предельно общая структура имеет свою собственную специфику, отличную от частностей, входящих в эту основную общность, и потому обладает своей собственной предметностью. Что эта предельная общность проявляет себя в своих частностях смысловым образом, никуда не переходя за свои пределы, это мы хорошо знаем уже по «Лисиду». В определении софро- сины на первый план выступает здесь тоже «делание своего». Однако ведь и кормчий на корабле — мастер своего дела. В чем же специфика того знающего мастерства, которое и является сущностью софросины? Это какое-то очень общее мастерство, и создает это мастерство не правильную подвижность корабля, и не здоровую жизнь для больного, и не домашнюю утварь. Такое мастерство, как ясно из «Хармида», своей общностью отличается от всяких других типов мастерства. Но в чем именно заключается эта общность, эта общая предметность, мастерски создаваемая самой этой предельной общностью? О содержательном наполнении этой предельной общности, о ее специфической предметности — об этом в «Хармиде» ничего не сказано. Конечно, важно и то, что фактически дано в «Хармиде». То, что анализируемая здесь предельная общность есть обобщение не только как процесс, но и как результат, как особая специфическая предметность,— уже и этого достаточно для того, чтобы настоящий диалог мы считали глубоким.

Прибавим, что к числу ранних диалогов Платона относят обыкновенно и «Протагора», причем из всех ранних диалогов этот является наиболее зрелым. В сущности говоря, содержание «Протагора» очень близко к «Хармиду», но, пожалуй, кое-что здесь дано яснее.

Тут тоже исследуется родовое понятие в его общности, но не только в общности, а еще и в его единораздельной цельности (328 d — 334 d, особенно 332 b — 333 d). Сущность тоже трактуется здесь как принцип структуры (338 е — 360 е, особенно 349 b — «сущность», «смысл»). Однако этот диалог Платона уже был проанализирован нами в другом месте (см.: Платон. Указ. соч., т. 1, с. 532-543).

§ 5. Общая характеристика раннего Платона

Можно сказать одно: ранние произведения Платона ни в каком случае не являются чем-то простым и наивным, чем-то элементарным и понятным, тем, что дается само собой, без всякого анализа. Это очень трудные сочинения. И трудность их — не только философская, но и литературная, и даже историко-культурная. Платон тут выступает не просто как философ, но и как беллетрист, и даже как своеобразный драматург. Те спорщики, которые изображаются у него, иной раз и психологически весьма сложны. Философский ход мыслей то и дело прерывается здесь разными отступлениями, иронией и юмором, которые далеко не везде понятны, сатирой и издевательством, которые затрудняют восприятие защищаемой автором логики. Этим объясняется то, что при всей изученности Платона до сих пор не появилось сводного труда по литературно- философской стилистике его произведений. Еще и теперь приходится прилагать огромные усилия для того, чтобы отделить у раннего Платона философию от внефилософских материалов, так что всякое такое отделение по неизбежности оказывается условным и предварительным. При стилистической манере Платона историк античной философии едва ли когда-нибудь будет спокоен за свое исследование.

Волей-неволей уже заранее приходится выбирать какой-нибудь один из возможных путей исследования. Приведенный выше анализ раннего Платона, безусловно, односторонен, так как здесь возможны и другие подходы, ибо вообще всякое художественное произведение допускает множество подходов к себе. Наш подход был, во-первых, чисто философским, а не общестилистическим, а во-вторых, в области философии он был но преимуществу общелогическим, а при рассмотрении конкретных вопросов — диалектическим. В-третьих, наконец, мы стремились проследить становление тех черт философии Платона, которые, проявившись в начале его творчества, получили завершение в работах зрелого периода, став характерными и типичными для платонизма. На основании вышесказанного мы можем представить себе творческую эволюцию раннего Платона в следующем виде.

1. Постепенность развития. Прежде всего ранний Платон вовсе не стоял на месте, а тоже развивался. И постепенность этого развития бросается в глаза.

Именно, два произведения Платона этого периода — «Апология Сократа» и «Критон» написаны явно иод сильнейшим впечатлением от трагической судьбы Сократа. Никто никогда не сомневался, что это самые ранние произведения Платона. И поскольку смерть Сократа относится к 399 г. до н. э., то, несомненно, эти сочинения были написаны уже около середины 90-х годов. Они переводились и комментировались в I томе указанного издания сочинений Платона. Конечно, развитых философских материалов здесь нельзя и ожидать, настолько Платон потрясен гибелью своего великого учителя. Но именно идеи Сократа оказались для Платона исходным пунктом его собственной философии, особенно в первые полтора десятилетия его творчества. Поскольку здесь еще нет влияния пифагорейства, с которым Платон познакомился во время своего первого путешествия в Сицилию (389—387 гг. до н. э.), можно считать, что ранний период творчества Платона приходится на 399 — 387 гг. до н. э.

Чтобы представить себе этого раннего Платона, необходимо, как мы уже говорили, знать, что такое Платон вообще. Но Платон вообще — это теория идей, т. е. субстанциально понимаемых предельных общностей. Чувственный опыт дает нам представление только о текучих и разбросанных телах и событиях, в которых не видно ни начала ни конца и смысл которых остается размытым ввиду своей текучести, очень часто непонятным и просто слепым. Вот эту разбросанность и текучесть Платон и стремится осмыслить. Но осмыслить вещь — значит ее обобщить и именно в свете этой общности понять. А так как научное понимание вещи требует окончательного раскрытия ее смысла, то отсюда и возникает учение Платона об идеях как о предельно разработанных общностях. Можно понимать зрелого Платона и иначе. Но тогда иначе придется понимать и

раннего Платона. И мы вовсе не исключаем других оценок зрелого Платона. Мы останавливаемся здесь только на одной и, как мы думаем, наиболее ясной и максимально требующей своего признания тенденции. Как же в таком случае понимать раннего Платона и какие результаты дало его постепенное развитие в ранние годы?

2. Этапы развития. Относительно выяснения подлинности и хронологической последовательности сочинений Платона филологами проведена огромная работа. В кратком очерке мы не беремся за решение данного вопроса. Для этого нужно было либо воспользоваться каким-нибудь одним из многих десятков предложенных решений, либо выставить какое-нибудь еще новое решение. Мы предпочли другой путь. Этапы развития раннего Платона мы поставили своей задачей формулировать не хронологически, но логически.

С этой точки зрения прежде всего бросается в глаза безусловное и всегдашнее намерение Платона — и раннего, и зрелого, и позднего — сохранять, изучать и формулировать самое специфику философии. Эту специфику философии Платон всегда и везде видит в знании, причем знание это должно быть специфично, и, значит, весь вопрос сводится только к изучению этой специфики. Уже сказано, что философское знание должно быть общим, и даже предельно общим, знанием. Поэтому не удивительно, что, несмотря на свою религиозную и художественную настроенность, Платон отвергает и всякого рода пророчества или гадания, и восторженный пафос поэтов, хорошо умеющих сочинять художественные произведения, но ничего не понимающих в этих произведениях, ничего о них существенно не знающих. Об этом замечательно говорится в диалоге раннего Платона под названием «Ион», где защищается рациональная природа философского знания вопреки иррациональности гаданий и поэзии. Диалог и комментарий к нему помещены в I томе указанного издания сочинений Платона.

33

2 Платон

Что же, спросим мы теперь, находит Платон существенного в том знании, которое он проповедует? Это знание есть прежде всего приписывание чего-нибудь чему-нибудь, предицирование чего-нибудь о чем-нибудь. Но всякое ли предицирование годится для философии? Предицировать нельзя что бы то ни было о чем бы то ни было. Предицирование должно быть осмысленным,

т. е. объективно обоснованным. Вначале Платон еще не ставит вопроса о том, что такое объективная действительность, которую мы должны отражать в актах нашей предикации. Но как бы ее ни понимать, она во всяком случае должна иметь место. Только при таком условии суждение будет отвечать своему назначению. Самое главное — это правильно конструировать действительность и правильно ее конструировать при помощи нашего знания. Этому и посвящены диалоги «Евти- дем», «Гиппий меньший» и «Алкивиад I». Только эти три диалога можно считать началом философской системы раннего Платона. В некоторой мере философии посвящены также диалоги «Феаг», «Алкивиад II» и «Мейексен». Но эти три диалога посвящены по преимуществу знанию не в чисто логическом смысле, но знанию как общежизненной ценности.

Что же дальше? Если иметь в виду проблематику зрелого Платона и разыскивать в раннем Платоне ее предварительную разработку, то в этой проблематике, т. е. в учении об идеях, о предельной обобщенности идей, мы находим у зрелого Платона огромный интерес к теории структуры этой предельной общности. Поскольку основная функция общих идей — осмысление бессмысленно текучих вещей, существенным оказывается понимание взаимоотношения структур идей и вещи. Важно ведь не только то, что данная единичная вещь осмыслена через свое отношение к той или другой общей идее. Важно и то, что идеи осмысливают плохо расчлененную текучесть вещей и что кроме этого они создают в вещах также и их осмысленную структуру. Предельная общность структурна, и все единичные вещи через это тоже структурны. И вот, разыскивая среди сочинений раннего Платона такие, которые относятся к структурной проблематике зрелого Платона, мы наталкиваемся на «Лахета», «Евтифрона», «Лиси- да» и «Хармида». Признаться, проблематика структуры в систематическом виде до сих пор еще мало кого интересовала из комментаторов Платона. А ведь исследование ее дает весьма ощутимые плоды. Совершенно отчетливо видно, как учение о структуре вызревает в первых двух из только что названных диалогов и как оно дает яркие результаты в двух последних.

Теперь возникает и наш последний вопрос: как же все эти сочинения раннего Платона соотносятся с творчеством зрелого Платона?

3. Результаты развития. Можно сразу сказать, чего не хватает этим ранним произведениям. В них дается глобальная обрисовка предельной общности без ее собственно логического анализа; и проблема конструктивной предикации, и проблема структурной предикации почти не доходят до разъяснения вопроса о том, что же такое подлинный и окончательный предел этой предельной общности. Она, конечно, мыслилась объективной, и эта объективность часто весьма настойчиво постулировалась. Тем не менее здесь имелась лишь констатация самого факта объективной действительности без ее подробного анализа. Проблемы конструирования и структурного осмысления трактуются у раннего Платона по преимуществу описательно, а не бытийно. Они являются некоторого рода феноменологией, но пока еще не онтологией в собственном смысле слова.

На примере «Хармида» мы уже видели, как Платон подошел к проблеме специфической предметности обобщения, но не смог нам рассказать что-нибудь о специфике и об этой самостоятельности предельного обобщения. Зрелый Платон начинает с того, что он всю эту конструктивно-структурную теорию обобщения понимает как абсолютную реальность, как мир субстанций.. Зрелый платонизм — это ведь не просто теория идей, но теория субстанциальных, онтологически данных идей. Идеи как предельные обобщенности составляют у зрелого Платона свой особый мир, для которого указывается даже специальное место, а именно небесная и занебесная область. Вот этого-то и не было у раннего Платона, и с такого рода новых проблем и начинается зрелый Платон.

В Платоне нас поражает постепенность философского развития. Оказывается, что и сама эта теория субстанциальных, или, как говорят еще, гипостазированных, идей (латинское «субстанция» по-гречески переводится «ипостась») имела свою подготовительную ступень. Именно, вопрос о необходимости признавать эти идеи в их гипостазированном виде ставится в «Горгии» и «Меноне». Впервые только в «Федоне» определенно говорится о слиянии идеи и материи в единую субстанцию души или, вообще говоря, жизни, причем эта субстанция рассматривается в связи с особым учением о перевоплощении душ. А в дальнейшем все эти предварительные вопросы о конструировании и о структурах будут везде ставиться у Платона неиз- менно онтологически. Даже там, где проблема конструирования рассматривается специально, как, например, в «Пире», она обязательно выступает как чисто онтологическая.

Таким образом, философия Платона уже в ранний период строится как восхваление знания, как неизменный гимн разуму, как вопль о необходимости разумно обосновать текучую и становящуюся чувственность. Зрелый Платон отличается только своим всегдашним старанием понимать эти предельно обобщенные идеи, господствующие над иррациональной чувственностью, как идеи субстанциальные, гипостазированные, образующие не только чувственную, но и свою собственную, уже чисто идеальную предметность и действительность. Уже ранний Платон демонстрирует собою интимный пульс наступавшего объективного идеализма. В этом причина огромного интереса к раннему Платону со стороны не только специалистов по истории философии, но и всякого умственно развитого читателя, для которого дороги не только конечные выводы философии, но и ее становление.