<<
>>

ГЛАВА ТРЕТЬЯ ПРАВО НА ИСТИНУ

«Это философ, он ни во что не верит», — приводит (опровергая его) ходячее мнение «толпы» Франческо Патрици в предисловии к своей «Новой философии Вселенной». В теологизированном обществе, каким было общество средневековья, все области духовной, интеллектуальной деятельности должны были определять свое отношение к вере, к религии откровения, Вопрос об истинности философии, об истинности рационального знания вообще решался в зависимости от возможности согласования выводов знания с основными постулатами веры, Истина не являлась результатом познания, она почиталась данной заранее в откровении, в Священном писании, в догматах веры.

Знаменитый тезис о философии — служанке богословия в глазах людей, мыслящих ортодоксально, ничего зазорного и унизительного для философии в себе не заключал, ибо если истина уже дана и принята, то что же может быть достойнее мыслителя, чем ее подтверждение, обоснование и защита? Проблема встает при обнаружении различий и противоречий между результатами рационального знания и истиной религиозного откровения. Особенно острой оказалась она в результате внесения чуждого средневековой религиозности аристоте- лизма в теологизированную культуру мусульманского, еврейского и христианского средневековья. Именно в этой ситуации возникает так называемая проблема «двойственной», или «двоякой», истины прежде всего как свидетельство обнаруженного несогласия, несовпадения и противоречия между выводами философии и положениями веры.

Первым в ходе полемики с ревнителями ислама поставил эту проблему сам Великий Комментатор Аверроэс в своем «Рассуждении, выносящем решение относительно связи между религией и философией». В этом трактате философ отстаивает право на рациональное познание мира. Ни о какой «двоякой» истине в сочинении Аверроэса нет и речи. Истиной обладает рациональное знание, философия, познающая реальность. Только философия приводит к выводам, логически следующим из несомненных предпосылок.

Однако многие истины философии приходят в явное противоречие с положениями веры, с текстами Писания. «Согласие» религии и философии достигается тем, что противоречие это объявляется мнимым. Правильное толкование текстов Писания должно быть не буквальным, а аллегорическим, и критерием его истинности является как раз согласие с выводами философии. «Мы, — писал Ибн-Рушд, — утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование...» (44, 178). Аллегорический язык Писания предназначен не для изложения истины, а для целей нравоучительных. Истина Аверроэса иерархична: она доступна только философам, способным к доказательному, логическому рассуждению. На низшей ступени этой интеллектуальной иерархии стоит толпа, неспособная к рациональному мышлению. Именно для ее вразумления и приспособлен аллегорический язык Писания, риторический способ толкования.

«Рассуждение» не было переведено на латинский язык. Но идеи Комментатора о соотношении разума и веры были известны из других его сочинений. В предисловии к его комментарию к третьей книге «Физики» Аристотеля содержится краткое и весьма энергичное изложение конфликта «философов» с «болтунами» — богословами, запрещающими занятия философией (см. 134, 129 — 130). .

Эти мысли Аверроэса развивал во второй половине XIII в. еврейский философ (живший, по-видимому, в Каталонии) Исаак Альбалаг, заслуживший среди единоверцев репутацию смелого и опасного рационалиста, «отвратительного еретика». В своем комментарии к «Опровержению философов» Абу-Хамида Аль-Газали (против которого было направлено знаменитое «Опровержение опровержения» Аверроэса) Альбалаг исходит из различия целей и методов религии и философии. Если целью религии является нравственное обучение в воспитании «простонародья», то постижение истины есть прерогатива рационального, философского знания. При этом религия пользуется повествовательным методом, приспособленным к пониманию необразованных людей, поэтому она приписывает богу человеческие черты, изображает возникновение мира как акт божественного творения, божественное провидение представляет в виде человеческого предвидения и обусловливает соблюдение нравственных норм угрозой посмертного наказания или обещанием будущих наград.

Философия же пользуется доказательным методом, она не нуждается для объяснения мира в «пророческом языке» Писания.

В тех же случаях, когда текст Писания оказывается в очевидном противоречии с выводами философии, это вовсе не означает, как полагают богословы, что последние должны быть отвергнуты. Скорее речь идет об отсутствии глубокого понимания библейского текста, каковое является привилегией «пророков», одаренных сверхъестественной способностью. Но их утверждения не обладают принудительной силой для философов. «Я знаю, — говорит Альбалаг, — что нечто истинно естественным образом, и я знаю из слов пророков, что противоположное истинно чудесным образом. .. И так же как нужно быть философом, чтобы понять намерение философа, нужно быть пророком, чтобы понять смысл пророчества» (176, 154).

Так стремление четко разграничить области знания и веры приводит к формулировкам, звучащим как провозглашение «двоякой истины»: «Мудрый должен верить философу, когда тот приводит доказательство, и воспринимать наставление пророка с чистой верой». «Мое учение истинно, и равным образом истинна моя вера» (там же, 155; 157). Но истина философии есть истина знания о познаваемом мире, истина же веры есть истина пророческого наставления, не имеющего целью сообщить сведения о мироустройстве: она есть истинность нравственного закона для «толпы». Не следует, впрочем, преувеличивать своеобразный духовный «аристократизм»

Альбалага. «Простой человек», говорит он, если дочитает его сочинение до изложения этих проблем, перестанет тем самым быть «простым» и превратится в философа. И тогда он поймет, заключает Альбалаг, что «я присоединяюсь к учению философов лишь потому, что умозрительное рассуждение не позволяет мне его отвергать, и именно поэтому я прихожу к нему путем человеческого познания, а не путем веры» (там же, 166).

Понимание веры как нравственного закона, не могущего претендовать на истину, в равной мере свойственно арабскому, еврейскому и «латинскому» аверроизму. Характерно, что там, где богословы всех трех главных монотеистических религий говорили о вере, религии, божественном откровении, аверроисты предпочитали употреблять термин «закон», приравнивая таким образом основателей религий к законодателям, устроителям человеческого общества.

Именно из аверроистских кругов исходит знаменитая средневековая мысль о «трех обманщиках» —■ трех основателях мировых религий: Моисее, Христе и Магомете. Идея эта получила широкое распространение. Считалось даже, что она составляет предмет изложения специальной книги. Книгу «О трех обманщиках» на протяжении нескольких столетий искали и безбожники и инквизиторы равным образом безуспешно; авторство ее приписывали десяткам лиц — от императора Фридриха II до Кампанеллы — в равной мере неосновательно. Книги этой в природе не существовало. Только во второй половине XVII в. она была сочинена неизвестным писателем и в 1753 г. напечатана с ложными выходными данными (год издания был указан 1598-й). Но важна не книга, важна мысль о равенстве трех религий, о том, что если, как утверждают богословы и священники, только их религия истинна, то в обмане пребывает большая часть человечества, а так как в ложности обвиняют все три друг друга, то, по-видимому, обманут весь мир. В основе этой атеистической по своей природе и последствиям мысли лежало сведение религии откровения к роли нравственного и общественного «закона».

В латинском аверроизме концепция «двоякой» истины никогда, по крайней мере до Помпонацци, не была сформулирована столь же отчетливо, как у Аверроэса и Альбалага. Но в осужденных в 1277 г. в декрете парижского епископа Этьена Тампье аверроистских тезисах содержатся заявления, что теология основана на «баснях», т. е. нравоучительных притчах, и не ведет к познанию истины, а также утверждения о ложности христианского «закона», равно как и «законов» обеих других религий. Все это достаточно близко к духу сочинений Аверроэса и его последователей, хотя в трактатах парижских аверроистов подобные тезисы в столь явном виде не встречаются.

Представление о двух истинах — философской и религиозной — сформулировано в декрете 1277 г. «Они говорят, — читаем в преамбуле декрета Этьена Тампье, — что все это является истинным согласно философии, а не католической вере, как будто бы существуют две противоположные истины и как будто бы в противоположность истине Священного писания существует истина в словах осужденных язычников» (49, 75).

Подобную же точку зрения приписывает своим противникам и Фома Аквинский, в сочинении которого опровергаемый им философ говорит: «Положения философии я вывожу с необходимостью из рассуждений разума, но заявляю, что держусь противоположного мнения, утверждаемого верой» (там же, 76). Здесь очень важна мысль о «необходимом» характере выводов: философ должен следовать логической необходимости и делать выводы исходя из определенных предпосылок; у него нет иного пути, кроме доказательного, разумного познания. Всякое нарушение логической цепи недопустимо, как недопустим и отказ от выводов разума в угоду положениям веры. Последние могут сохранять свою истинность, но вне сферы разума. Философ, говорит друг Сигера Брабантского Боэций Дакийский, исходит только из «природных причин и начал», подобно тому как грамматик исходит из принципов своей науки. Мир сотворен (по учению религии) и одновременно не сотворен и вечен (на основе естественных причин и начал).

Католические историки, в особенности Э. Жильсон и Ф. Ван Стеенберген, немало сил потратили, чтобы доказать, что не было никакой теории «двоякой истины». С этим можно согласиться, но дело сведется скорее к уточнению терминов: разработанной теории действительно не было, была, что гораздо важнее, позиция. Эта позиция сводилась по существу не только к отстаиванию независимости разумного познания от откровения, но в гораздо большей степени к оправданию от возводимых на философию обвинений в притязании на всю, в том числе принадлежащую откровению, истину. Как верующий христианин философ-аверроист принимает не подлежащие сомнению и не нуждающиеся в разумном обосновании истины христианского вероучения. Но в области научного исследования, философской мысли он оставляет за собой свободу действий, считая обязательными лишь неопровержимые доводы, опирающиеся на разумное обоснование. Религия выносится за скобки, натурфилософ освобождается от необходимости подгонять свои выводы под заранее установленные положения веры.

Позиция эта несет на себе печать неизбежного компромисса.

Однако нужно попытаться понять ее без модернизации. Одним страхом перед инквизицией здесь много не объяснишь. Вопрос об искренности верноподданнических заявлений практически неразрешим: у нас нет для этого бесспорных данных. Нам важнее понять исторический смысл этой позиции средневековых авер- роистов. В условиях XIII—XVI вв. при столкновении религиозности с рациональным познанием открывались три возможности: отвергнуть рациональное знание с порога, как поступали теологи старой мистической школы; подчинить разум вере в духе нового, «рационалистического» богословия Фомы; отстаивать самостоятельность научно-философского знания как особой, независимой от религии сферы деятельности. По этому пути и пошел латинский аверроизм.

Было бы недопустимой модернизацией видеть в авер- роистах скрытых атеистов в духе XIX в., прикрывавших свое неверие ширмой «теории двойственной истины». Но нельзя согласиться и с мнением современного итальянского историка философии Б. Нарди, что аверроисть* не придерживались излагаемых ими воззрений, что они читали философию «по Аристотелю» с привлечением толкования Комментатора, стремясь точно изложить мысль учителя и не заботясь о ее соответствии истине (см. 132, 95). Тогда дело сводится к истории философии: излагать можно воззрения чуждого и даже враждебного мыслителя. Но как раз историзма-то и не было в средневековом философском образовании.

Не менее далеко от действительной ситуации и представление о том, что для аверроистов, остававшихся бла» гочестивыми католиками, их научные и философские занятия были чисто логическими упражнениями, чем-то вроде умственной игры, не имеющей отношения к объективной истине. Схоластика в принципе допускала такого рода экзерциции. Для игры ума, показа ловкости в манипулировании понятиями можно было в диспутах доказывать положения софистические, заведомо ложные. Примеры подобного рода можно найти и в некоторых логических сочинениях Сигера из Брабанта. Но в философских трактатах аверроистов речь шла о материях слишком важных, и плата была чересчур велика. Нам придется принять за неимением лучшего и более убедительного объяснения, что аверроисты, оставаясь верующими христианами, отстаивали истинность своей философии в сфере собственно философской, рациональной. Истина их философии была истиной вне веры, вне чуда, вне божественного вмешательства. Двойственность? Да. Они были христианами в области социальной и нравственной и переставали ими быть, когда начинали последовательно мыслить. Компромисс? Несомненно, но с чьей стороны? Научного мировоззрения тогда не было и быть не могло. Путь шел от религиозного сознания к рациональному. Компромисс «двоякой» истины был компромиссом, который аверроисты навязывали господствующему мировоззрению, богословам и церковным властям.

Современник Данте Пьетро д’Абано, автор трактата «Примиритель разногласий философов и врачей», считающийся основателем Падуанской школы, отрицал творение мира «из ничего» и вообще единовременный творческий акт бога. Мир, полагал он, находится в постоянной зависимости от бога как от первопричины, но связан с ним цепью опосредствующих причин. Бог не может непосредственно влиять на все происходящее в мире. Он только в состоянии приводить в движение небесные сферы, а уж от них движение, и движение глубоко закономерное, передается подлунному земному миру: «Бог ничего не может в этом низшем мире без посредничества» (там же, 30). Эта посредническая роль отведена небесным телам. Все в мире связано необходимым сочленением причин. В закономерном движении светил проявляется естественный закон, нарушить который не дано даже богу. Этой всеобщей цепи причинности, проявляемой ходом небесных тел, Пьетро д’Абано подчинил и возникновение самих религий, и появление их основателей: «Не только царства, но и законы и пророки возвышаются в мире» под влиянием звезд (там же, 33). Разумеется, подобные утверждения были невозможны без оговорок относительно веры и теологии. И здесь мы снова сталкиваемся с четким разделением сферы науки и веры: положения, исходящие из догмата о сотворении мира, «хотя и обладают полнотой истины по закону, в философии, однако, не могут быть допустимы» (там же, 16).

Пьетро д’Абано пострадал от преследований со стороны инквизиции и при жизни, и после смерти. Его привлекали к суду Святой службы в 1304 г. в Париже и в 1306 г. в Падуе. В 1315 г. его прах был сожжен посмертно, а его книги опровергали и включали в Индекс два с половиной столетия спустя. Но 24 мая 1315 г., незадолго до смерти, в своем завещании Пьетро д’Абано, профессор медицины, астрологии и философии, «находясь в здравом уме... с чистой совестью» заявил, что верует и всегда веровал «в отца и сына и святого духа... и во всем как верует и учит святая матерь церковь. А если откроется, что он когда-либо говорил противное, то говорил он это не потому, что так верил, а разве только ради обсуждения» (146, 248—249).

Трудно не поверить признанию, сделанному на смертном одре. Даже если оно результат страха (страха смерти или посмертного наказания), его нельзя не принять во внимание, ибо это тоже позиция, и позиция достаточно определенная. Оно говорит о том, что времена Джордано Бруно еще не наступили. Дело не в отсутствии мужества, а в самой позиции, которая допускала подобный компромисс и подобный вариант «согласия философии и веры». Суть дела в том, что «профессор медицины, астрологии и философии» всю жизнь высказывался и писал в соответствии с принятыми им законами науки, не подчиняя их вере, но и не отказываясь ради них от веры. В этом поистине трагическом сочетании предсмертной декларации и посмертного инквизиторского осуждения выразилось все историческое значение конфликта. От того, что конфликт этот проходил не только вовне (между философом и богословом, между философом и инквизитором), но и в сознании самого мыслите-

ля, он не перестал существовать и не утратил своей остроты.

Тогда же, в первой четверти XIV столетия, называвший себя «обезьяной Аверроэса» Жан Жанден разрабатывал в своей философии основные идеи аверроиз- ма — вечность мира, теорию «единого интеллекта», смертность индивидуальной души — и требовал положить в основу философствования опирающееся на ощущения разумное доказательство. «Необходимое условие истинного доказательства, — писал он в комментарии к «Физике» Аристотеля, — заключается в том, чтобы то, что явлено ощущениям, не отличалось от того, что представляется разуму» (113, 65). Не отрицая противоречия разума и веры, Жан Жанден требует их четкого разграничения. «По католическому учению считается, — читаем мы в трактате «О душе», — что бог непосредственно и наново воздействует на человеческое тело и творит разумную душу из ничего... и все это Комментатор объявляет ложным, ибо это не самоочевидно и не имеет достаточных доказательств. Поэтому, несомненно, нечем .хвалиться тем, кто выводит несоответствие Комментатора теологии, ибо можно было бы привести гораздо больше и более важных положений, которые почитаются несообразными в философии и только в качестве чуда принимаются за истину» (там же, 71 — 72).

В последующие десятилетия аверроизм заметно присмирел. Установилось временное «согласие» — если не философии и религии, то профессоров и инквизиторов. Определенная самостоятельность мысли была завоевана. Идеи Сигера и Жана Жандена, как правило, в смягченном варианте разрабатывались в Падуе и Болонье. Их только остерегались переводить в политический план, как Марсилий Падуанский, который в трактате «Защитник мира» обосновал идеал светского государства. Не было слышно в эти годы и о новых гороскопах Христа, в составлении которых обвиняли Пьетро д’Абано.

Пресловутая проблема «двоякой истины» не ускользнула от внимания обличавшего аверроистов Франческо Петрарки. Аверроисты, принимающие вечность мира, заявлял он в инвективе «О своем и чужом невежестве», ведут себя не как христиане, а как философы. Здесь мы пока что остаемся в рамках тех обычных оговорок, которыми уснащали свои сочинения авторы комментариев

К «Физике» Арисґотеля. Только то, в чем философы видят свое право, Петрарка вменяет им в вину. Но на этом он не останавливается и тут же ставит под сомнение искренность подобного разделения философов и христиан: «Они (аверроисты. — А. Г.) не побоялись бы напасть не только на мироустройство Платона в «Тимее», но и на книгу Бытия Моисея, и на католическую веру, и на все священное и спасительное учение Христа, медото- чащее небесной росой, если бы не страх скорее перед человеческим, нежели перед божественным возмездием; исчезни он и удались карающая власть, и они нападут на истину и благочестие, они, тайком по углам осмеивающие Христа и поклоняющиеся не понятому ими Аристотелю. И меня они за то, что не преклоняю вместе с ними колена, обвиняют, приписывая невежеству то, что вызвано верой» (144, 58 — 59).

На публичных диспутах, этих «сборищах», говорит Петрарка, где аверроисты «утверждают, что мир совечен богу», они, «не осмеливаясь изрыгать свои заблуждения», заявляют обычно, что рассуждают, «отделив и отложив в сторону веру». Но не то же ли это, возмущается автор инвективы, что «доискиваться истины, истину отбросив и оставив Солнце спускаться в глубочайшие и мрачные провалы земли, чтобы там в потемках найти свет!». Самую попытку оправдания поисками обособленной от веры и самостоятельной истины он объявляет опасной и недостойной игрой: «Ибо если это делается искренне, то это величайшее преступление и нечестие, если же ради игры, то неуместнейшая игра» (там же, 59 — 60). Здесь существенно важно то действительное значение, которое придает Петрарка аверроистским идеям и их распространению, та объективная роль, которую играл аверро- изм независимо от искренности благочестивых деклараций: разделение разума и веры подрывало позиции христианства. .

В конце XV в. читавший аверроистскую философию в Падуанском университете Николетто Верниа в своих трактатах отстаивал вечность мира и издевательски писал о принимающих творение «из ничего», что они «не обладают пригодным ко благу мозгом и не способны к философствованию в соответствии с принципами Аристотеля, ибо существует аксиома, что из ничего ничто не возникает» (157, 151). Тогда же преподаватель Падуан- ской еврейской коллегии Элиа дель Медиго, друг и yqM_ тель Джованни Пико делла Мирандолы, в предисловии к трактату «О перводвигателе» объявлял познание главным свойством и долгом человека: «Познание веЩеи» насколько оно возможно, свойственно человеку и человеческой природе... Путем исследования является доказательное, разумное познание» (117, 121). Это путь философии, и не следует удивляться, что нечто оказывается противно «закону»: путь веры отличен от пути философов и построен на вере. Путь философии есть «познание вещей на основе разумного доказательства... не так, как поступают меланхолики, каких я видал, верящие, что они видят божественные и чудесные вещи: таких надо отправлять к Галену и к врачам» (там же). Таково его отношение к современным ему «меланхоликам», похваляющимся знанием чудес, несмотря на оговорку, что полное знание принадлежит «божественным пророкам и иным, трактующим о вере» (там же; см. также 157, 131 — 134).

Время подобных оговорок подходило к концу. Логика развития философской мысли приводила к обострению конфликта. Компромисс оказывался все менее прочным, за ним все более отчетливо просвечивало откровенное неверие и нежелание считаться с основными положениями религии. 4 мая 1489 г. как бы в ответ на выступления аверроистов в Падуанском университете, в кафедральном соборе и в церкви св. Антония был обнародован поДпи' санный местным епископом Пьетро Бароцци и инквизитором Маркантонио ди Лендинара «Декрет против спорящих о единстве интеллекта». «Зная, — говорилось в нем, — что диспуты обыкновенно смущают души, так что люди то, что они знали как ложное, принимают и защищают как истину... и желая, чтобы и те, кто учатся философии, не отучались от христианской философии> которая много превыше всех иных, а кто учат, помня, что они философы, не забывали, что они христиане и не распространяли вместе с пищей философской наук# яд дурных диспутов. .. и, наконец, полагая, что те, что спорят о единстве интеллекта, по той особенно причине спорят, что, отменив как награды за добродетели, так и наказания за пороки, они считаюі, что смогут свобоДнее совершать величайшие мерзости, — постановляем, дабы никто из вас под угрозой отлучения, под каковое вы п падете в случае противодействия, не смел и не вознамерился ни под каким видом публично дискутировать о единстве интеллекта» (97, 186). Видимо, одновременно падуанским раввином Иегудой Минцем были приняты меры против Элиа дель Медиго: в 1490 г. философ вынужден был покинуть Падую.

Николетто Верниа, о котором позднее Помпонацци говорил в своих лекциях, что он «за грош погубил бы человека», отрекся от своих аверроистских воззрений. В 1492 г. он по совету епископа Бароцци начал писать трактат «Против превратного мнения Аверроэса о единстве интеллекта и о блаженстве души». Труд, законченный им в 1499 г., незадолго до смерти, заслужил похвалы церковных цензоров. Один из них нашел в книге «многое такое, чего не сделали другие на посрамление Аверроэса и в защиту святой нашей римской церкви», другой сравнивал выступление автора против Аверроэса с подвигом Давида, ополчившегося на Голиафа, третий обещал автору посмертные блага — и было за что: вчерашний аверроист возглашал в предпосланных книге стихах, что «ничего не стоят памятники мудрости без высоких башен, с которых молитвою веры звонят колокола», и сам стал заправским звонарем богословия.

Дело было не только в том, что Николетто Верниа проклинал Аверроэса, именуя его сатаной, что писал о душе «в соответствии с учением святой римской церкви и истиной», утверждая сотворение души богом. Главное, что истины веры он преподносит теперь в качестве истин философских: «И я не только придерживаюсь всего этого на основании веры, но и говорю, что все это может быть доказано философски, а также с помощью Аристотеля, ни в чем не переча его принципам, как полагают многие благочестивые и святые мужи» (см. там же, 188 — 193). Это был и отказ от теории единого интеллекта, и отречение от позиции «двоякой истины».

Именно так воспринял смысл покаяния Николетто Верниа, подтвержденного и в его завещании, епископ Пьетро Бароцци. «Если ты и не думал так, — писал он раскаявшемуся аверроисту, — то ты виной, что многие так думали. Теперь ты составил сочинение, в котором не только говоришь, но и доказываешь, что думаешь иначе, каковое мы внимательно просмотрели и одобряем... Поэтому, думал ты так или нет, полезно было составить это сочинение, дабы истребить им гнусное заблуждение...» (там же, 188). Как видим, епископа Бароцци и в том, и в другом случае (ив прежней аверроистской позиции Верниа, и в его новой, ортодоксальной) прежде всего интересует не искренность мыслителя, а объективные последствия его публичных выступлений, будь то диспуты и лекции о единстве интеллекта, будь то покаянный трактат.

На протяжении двух столетий концепция «двоякой истины» время от времени служила более или менее надежной защитой то для профессоров аристотелевской философии, позволяя им не на каждом шагу упоминать об истинах веры, то для теологов, охранявших с ее помощью заповедную землю религиозного откровения. Но компромисс подрывался с обеих сторон, и V Латеран- ский собор в начале XVI столетия счел нужным напомнить развольничавшимся перипатетикам: «Истина истине не противоречит!»

Запрещавший аверроистские споры эдикт епископа Бароцци касался лишь Падуанского диоцеза. Принятая же V Латеранским собором 19 декабря 1513 г. булла папы Льва X распространялась на весь католический мир. «Поскольку в наши дни сеятель смуты, исконный враг рода человеческого осмелился посеять и взрастить в поле божьем некие опаснейшие заблуждения... а именно о природе разумной души, т. е. что она смертна или едина во всех людях, и некоторые безрассудные философы утверждали истинность этого по крайней мере в философском отношении... мы проклинаем и осуждаем всех, кто утверждает, что разумная душа смертна или едина во всех людях, или хотя бы рассматривает эти суждения как спорные... А поскольку истина истине не противоречит, — решительно заявляли авторы буллы, ^тремясь положить конец опасной игре с «двоякой истиной», — мы объявляем совершенно ложным всякое утверждение, противное истине веры». Всем же упорствующим в заблуждениях собор пригрозил «отвержением и наказанием», коему подлежали они «как презренные и омерзительные нехристи и еретики» (там же, 221).

Но ни это суровое предупреждение, ни строго следовавшая ему практика цензуры и инквизиционных трибуналов не прекратили борьбы за право философа на истину. Не прошло и трех лет, как в Болонье б ноября 1516 г.

был опубликован «Трактат о бессмертии души», автор которого Пьетро Помпонацци рассматривал вопрос о бессмертии «в природных границах, оставив в стороне откровение и чудеса». Правда, свой трактат Помпонац- ци завершал «во славу неделимой троицы». Похвалой «отцу, и сыну, и святому духу, и преславной матери господа Иисуса спасителя нашего» заключал он и последний опубликованный при жизни трактат «О питании и росте». Даже не предназначенные для печати поздние сочинения Помпонацци завершались благодарственной молитвой «богу, благословенному во веки веков». А в тексте трактатов он не забывал напомнить, что «во всем... всегда повинуется апостольскому престолу», и оговориться, что «в том, что касается религии, если кто оскорбится сказанным нами, и найдет противным святой католической вере или ей неугодным, все это я отвергаю и смиренно повинуюсь ее суждениям», что «во всем следует придерживаться указаний церкви, руководимой духом святым» (18, 113). Споря с врагами, Помпонацци неизменно подчеркивал искренность своих христианских воззрений, чистоту своей веры, благочестие своих намерений.

Кто же он, гонимый одними и стойко защищаемый другими, Перетто Мантуанец, — скрытый атеист, умело прикрывающий свое безбожие ни к чему не обязывающими славословиями, или верующий философ, четко осознавший границы разумного познания? Ссылками на благочестивые декларации дела не решишь. Им можно противопоставить весьма резкие высказывания философа о церкви и духовенстве. Центральная проблема философского наследия Пьетро Помпонацци — соотношение рационального знания и религиозного откровения. Чтобы ее решить, недостаточно ссылок на выхваченные из текста цитаты, какого бы характера они ни были. Мы попытаемся выяснить вопрос о «двух правдах» в философии Перетто, исходя из внутренней структуры его сочинений.

Четкое разделение рационального знания и веры отражено в самом построении «Трактата о бессмертии души». Оговорив в начале, что вопрос будет рассмотрен с позиций аристотелизма и «в природных границах», Помпонацци в последней главе своего сочинения провозглашает бессмертие души истинным и неоспоримым с точки зрения веры и в противоположность Фоме Аквинскому и всей школе рационального богословия отказывается искать разумные доказательства этому положению веры, которое столь же мало нуждается в доказательствах, как и прочие догматы религии — о сотворении мира, о воскресении Христа и т. п. Это позволяет ему в собственно философском рассуждении начисто отвлечься от теологических установлений — правда, такого рода свобода рассуждения даже в заранее указанных рамках была категорически отвергнута, как мы видели, недавними постановлениями V Латеранского собора.

Все это вроде бы не выходит за пределы традиционной «двоякой истины» европейского аверроизма предшествующих веков. Однако «внутри», в основном тексте сочинения, заключенного как будто бы в жесткие рамки декларированной автором ортодоксии, творится уже нечто с официально-католической точки зрения совершенно невообразимое. Мало того, что рассуждения Перетто по вопросам чисто философской компетенции развиваются там без оглядки на богословов, что излагается точка зрения Аристотеля и самого автора (с Аристотелем солидарного, но идущего и своим собственным путем). Предметом рассмотрения оказываются и такие проблемы, связанные с обоснованием смертности души, которые всегда являли собой неоспоримую сферу чисто теологического умозрения. Таковы прежде всего вопросы соотношения нравственности и личного бессмертия, существования демонов и ангелов. Величайшее кощунство увидел в книге Помпонацци богослов-доминиканец, советник инквизиции Бартоломео да Спина, призвавший изгнать автора, если он публично не покается, «из общества добрых людей и осудить вместе с диаволом, отцом всех заблуждений» (167, 43).

Авд'ор не покаялся. В написанной вскоре после этого «Апологии» он отказался признать себя еретиком и повторил свой основной тезис: «Никакими естественными основаниями не может быть доказано бессмертие души; но бессмертие души противоречит естественным началам; придерживаться его и верить в него должно единственно на основании искренней веры» (147, 73). А в «Защитной речи, или ответах на возражения Агости- но Нифо» Помпонацци отстаивал свое право и даже обязанность точно излагать и толковать в своих лекциях й сочинениях, «что думал Аристотель и что можно сказать на основании естественных начал», независимо от веры, за которую он, Помпонацци, готов пострадать «с господом Иисусом, спасителем нашим» (там же, 104). И в последнем обнародованном при жизни сочинении «О питании и росте», еще более решительно обосновав зависимость человеческого разума от тела, он не менее решительно заявил: «Но хотя я вне всяких сомнений полагаю, что Аристотель считал всякую душу делимой и смертной, я говорю, однако же, что из этого правила следует изъять человеческую душу, поскольку римская церковь твердо придерживается противного, каковая римская церковь не нуждается ни в безделицах философов, ни в человеческом разуме, но основывается на духе святом и очевиднейших чудесах...» (там же, 122).

Когда Помпонацци писал эти строки, он уже создал книгу, специально посвященную как «очевиднейшим чудесам» церкви, так и колдовским действиям ведунов, магов и некромантов («чудесам» с отрицательным знаком), — не предназначавшийся для печати трактат «О причинах естественных явлений». Трактат этот имеет иную структуру, нежели сочинение о бессмертии души. Правда, и здесь наличествует ортодоксально-благочестивое обрамление. Кроме того, теологические аргументы противостоят философским и в самом ходе изложения, сопровождая рассуждение. Приведя наиболее опасные и решительные доводы против веры в чудеса, автор как бы спохватывается и заявляет: «Таково, как я полагаю, мнение философов, хотя оно ложно и ошибочно» (148, 316). Через все сочинение проходят как бы две независимые друг от друга структуры, но при всем декларированном перевесе, который дается теологической позиции, философская система воззрений, изложенная в трактате, остается строго последовательной и независимой.

Идя путем рационального знания и отвлекаясь от теологии, философ считает единственно возможным естественное объяснение загадочных и таинственных явлений. Этой неумолимой последовательности рационального хода рассуждений противостоит, не опровергая, но отвергая, ортодоксальная система воззрений. И здесь характерны оговорки в оговорках: приведя вполне католическое рассуждение, Пьетро Помпонацци иногда сопровождает его таким примечанием, которое всю ортодоксию едва ли не сводит на нет. Сославшись на суждение церкви об истинности чудес, он вдруг добавляет: «И не следует слушать Плиния Младшего, который утверждает, что Моисей был магом и чародеем, и еще менее — обращать внимание на Светония Транквил- ла, который в книге «О двенадцати цезарях» писал в жизнеописании Нерона: «Были преданы казням христиане, род людей нового и злодейского суеверия»» (там же, 89).

Приведя мнение тех, кто считает, что появление чудес вызвано жадностью священников и что чудеса совершаются ради «вымогательства денег у простых и легковерных людей», он делает оговорку, а в ней новую оговорку, которая если и не отвергает совсем первую, то ослабляет ее в огромнейшей мере: «Я этого мнения не одобряю, хотя серьезнейшие и выдающиеся своей ученостью мужи, и древние, и новые, как греки, так римляне и варвары, утверждали, что это правда» (там же, 124). Не менее характерны и ортодоксальные оговорки в конце книги: «В прочем же, что сказано и установлено Христом и его церковью, хотя нам это и кажется невозможным, подобает наш разум поработить». И дальше: «Хотя их (философов. — А. Г.) доводы против религии нам кажутся очевидными и, может быть, мы не сумеем их полностью опровергнуть, единственное решение заключается в том, что поскольку они враждебны вере, то все, что сказано ими, — ложно» (там же, 342—343).

Так построенное по всем правилам схоластического трактата сочинение Пьетро Помпонацци приобретает обличие гуманистического диалога, где звучат контрастирующие между собой голоса собеседников и где не всегда с уверенностью можно отождествить одного из них с автором. Нам представляется, что главное здесь — не сами по себе рационалистические формулировки «философа» и не осторожные оговорки «верующего», а именно их сочетание, эта двойственность, осознаваемая как мучительное противоречие.

Благодаря старанию записывавших его лекции студентов мы имеем счастливую возможность услышать живой голос Перетто. Летом 1514 г. он комментировал «Пролог» Аверроэса к третьей книге Аристотелевой «Физики», в центре которого — вопрос о соотношении философской истины и учения «законов». Истина здесь прямо провозглашается целью и результатом философского знания: «цель философа есть истина», ибо «философия выводит то, что знает, либо из известного нам, либо из того, что известно само по себе». «Законы» же обходятся без разумных доказательств: «законоучителей он (Аверроэс. — А. Г.) называет болтунами, которые не доказывают своих утверждений; это — служители трех законов». Философы «говорят истину», и «благодаря этому некоторые законы запрещают споры, как, например, закон Магомета, и не терпят философов». Явно имея в виду не мусульман, а недавние постановления Латеранского собора, Помпонацци продолжает: «И не желают эти законники, чтобы происходили диспуты, так как когда люди слушают споры и узнают истину, которая лучше воспринимается разумом, они подвергают сомнению законы. Поэтому законы требуют, чтобы философы изгонялись из государств» (134, 146; 148).

Но если истина — в учении философов, то в «законах» нет ни истины, ни лжи. Язык «законов» — это язык притч.

«Следует знать, что притчи — это басенные речи, которые под видом иносказания подразумевают некую истину или благо». Цель основателя религии («законодателя») — не истина, а благо, «улучшение государства или сообщества граждан». Поэтому законодателя нельзя считать и лжецом. Он «создает эти притчи не для того, чтобы обмануть людей, а чтобы сделать их добродетельными» (там же, 147).

Вскоре лекции Помпонацци были прерваны «по причине сильной жары, а также из-за обвинения в ереси» (там же, 137). Но то же четкое разграничение философии и религии мы встречаем в опубликованном через два года «Трактате о бессмертии души»: «Законодатель, видя склонность людей ко злу и стремясь к общему благу, постановил, что душа бессмертна, заботясь не об истине, но единственно о добронравии» (149, 206). На эти «святотатственные» слова немедленно обрушился Бартоломео да Спина: «Ты и господа нашего Христа осмеливаешься поносить, утверждая, что он не заботится об истине, что он сказал ложь, что он обманул весь мир, что подобно лжеврачевателю он вымыслами привел народ ко благу!» (167, 43).

Выпады эти не испугали Перетто. В «Апологии» ОП поучал обрушившихся на него доминиканцев: «Задача проповедника — наставлять грубый народ, дабы отвратить его от пороков и привести на стезю добродетели» (147, 75). И в «Защитной речи» повторил: «Законы стремятся сделать сообщество людей скорее добродетельным, нежели ученым... Бессмертие души придумано ради пользы людей» (там же, 94). Точно так же, продолжал он эту мысль в трактате «О причинах естественных явлений», «ангелы и демоны введены ради толпы, хотя те, кто их придумал, знали, что их не может быть... Ведь язык законов. .. подобен языку поэтов... Ибо они придумывают это, чтобы наставить простой народ, который надо вести ко благу и отвращать от зла, как детей... то есть надеждой на награду и страхом наказания» (148, 216 — 217).

Истина предназначена для мыслящей элиты, для тех, кто способен вести себя добродетельно из стремления к добродетели и не нуждается во внешних воздействиях. Передавая легенду, что Аристотель написал для Александра Великого сочинение о смертности души и сам его уничтожил, Помпонацци объясняет этот поступок тем, что «тайны философов не должно распространять среди толпы и невежд, они ведь действуют только в надежде на награду и из страха наказания» (147, 108).

В свете этой многократно и четко сформулированной позиции становятся понятными и постоянные благочестивые оговорки Пьетро Помпонацци. Было бы упрощением видеть в этих оговорках проявление двойственности религиозного и научного сознания философа. Немногое объясняет и ссылка на чисто тактические соображения: инквизиторов ему ввести в заблуждение не удалось. Оговорки ..Помпонацци имеют характер социальный, они связаны с его взглядами на общественное неравенство, с его оправданием существующего в мире зла (в том числе и социального) гармонией Вселенной. Считая знание истины уделом рационально мыслящей части общества, он предоставляет «болтунам»-законо- учителям воспитание простого народа при условии, что они не станут предъявлять претензий на обладание истиной и не будут вмешиваться в дела философии. Как философ, он провозглашает истину. Как гражданин, смиряющийся с общественным неравенством, в том числе й с неравенством в сфере духовной, он признает авторитет католической церкви и заявляет о своем повиновении. Таково было содержание выраженного в оговорках компромисса — не навязанного философу, а предложенного им католицизму.

Теология на этот компромисс не пошла. Среди вдохновителей Тридентского собора был оппонент Перетто доминиканец Бартоломео да Спина. После опубликования в 1525 г. сборника сочинений Помпонацци ни одного легального издания их в Италии не появилось, а трактат «О причинах естественных явлений» был занесен в Индекс запрещенных книг.

Сам Помпонацци избежал костра, уготованного потомками Бартоломео да Спина для Ванини и Бруно. Но в эпоху торжествующей Контрреформации вспомнили и о нем. В «Донесениях с Парнаса» Траяно Боккалини изображена сцена фантастической посмертной расправы с вольнодумцем: «Весь грязный и скверно одетый появился Пьетро Помпонацци Мантуанец, застигнутый за составлением книги, в которой с помощью безумных и софистических доводов пытался доказать, что душа человеческая смертна. Аполлон, не в силах вынести вида этого нечестивца, приказал, чтобы немедля была сожжена его библиотека и чтобы в том же огне спалили этого гнусного человека... Отчаянно завопил тогда Помпонацци, оправдываясь, что в смертность души он верил только как философ, и тогда Аполлон повелел палачам, чтобы только как философа его и сожгли» (97, 338).

Так Контрреформация еще раз покончила с аверро- истской «двоякой истиной». Но борьба философов за право на независимое от богословия и веры познание природы и ее законов продолжалась и углублялась на протяжении всего XVI столетия, несмотря на усиление репрессий и цензурного гнета. Однако теперь речь идет уже не столько о защите позиций философии от теологических притязаний, сколько о стремлении поставить теологию на ей принадлежащее и строго ограниченное место, закрепив за философско-научным познанием неоспоримое право на объективную истину, свободную от задач услужения и согласования. Ведущей тенденцией становится познание природы исходя из ее «собственных начал», вынесение догматов веры и теологических суждений за скобки познания. Это уже не компромисс в Духе средневекового аверроизма, а активное и решительное провозглашение суверенных прав чувства и разума — этих единственных доступных человеку орудий познания мира.

Правда, нет недостатка и в формальных оговорках, своего рода «охранных грамотах», долженствующих ослабить или обмануть бдительность церковной цензуры. Но, как правило, оговорки эти приобретают теперь все более внешний и условный характер. Часто они откровенно выделяются из основного текста сочинения, перекочевывая на страницы предисловий, посвящений и послесловий, иногда даже не принадлежащих автору.

Так, Марчелло Палиндженио Стеллато в посвящении своей поэмы «Зодиак жизни» феррарскому герцогу Эрколе II заранее признает наличие в книге враждебных религии суждений и только сваливает вину и ответственность на философов, чьи мнения он излагает: «Если же случайно в столь обширном сочинении обнаружится нечто, что покажется несколько несогласным с нашей религией, то я полагаю, что менее всего меня можно в этом винить. Ибо, говоря о философских предметах, я привожу мнения различных философов, преимущественно платоников. И если мнения эти ложны, то упрекать в этом следует не меня, а их, ибо мое намерение заключается в том, чтобы нисколько не уклониться от веры. Поэтому во всем, что я писал, я нижайшим образом повинуюсь ортодоксальной церкви и охотно принимаю ее критику, как то и подобает христианину» (125, 2).

На столь же «случайное» наличие неортодоксальных суждений (но на этот раз с оттенком откровенной иронии) уповает и Джулио Чезаре Ванини, завершающий одно из своих сочинений следующей декларацией: «Если же случайно (чему я, однако, едва бы поверил) здесь обнаружились какие-либо утверждения, противоречащие декретам и догматам римской церкви, то я хотел бы, чтобы они рассматривались как недействительные» (177, 334). И Бернардино Телезио заключил предисловие к третьему изданию своей книги «О природе согласно се собственным началам» благочестивой оговоркой: «Если же что из высказанного нами не будет соответствовать Священному писанию и постановлениям католической церкви, мы утверждаем и заявляем, что должно не придерживаться этого, но полностью отвергнуть» (173, 1, 28).

«Двоякая истина» раздваивается и персонифицируется, философ появляется перед публикой в сопровождении конвоира: «Трактат о бессмертии души» Пьетро Помпонацци при перепечатке в составе сборника его сочинений был снабжен ортодоксальным комментарием доминиканского богослова Кризостомо Явелли; в «Новой философии Вселенной» Франческо Патрици богослов Якопо дель Луго вмешивается и выступает с ортодоксальными разъяснениями всякий раз, как только обнаруживает угрозу теологии.

Применяются и иные способы обхода цензурных запретов, скрытого цитирования «изъятых» авторов, «протаскивания под видом критики» враждебных церкви воззрений. Польский исследователь А. Новицкий в своем труде о философии Ванини обратил внимание на используемую мыслителем формулу «если бы не»: высказывая опасные суждения, он сопровождает их душеспасительными оговорками: «я полагал бы так, если бы я не был христианином», «если бы этого не утверждала христианская вера» и т. п. (см. 137, 58 — 60).

Но гораздо важнее этих открытых «деклараций независимости» философии от теологии или методов маскировки фактически достигнутой и утвержденной независимости было осуществление в самом философском исследовании и рассуждении самостоятельности мысли перед лицом религиозной догмы. Само определение предмета философствования как чуждого области веры, само рассмотрение природы и ее законов вне положений религии откровения свидетельствовало о свободе, пусть не всегда открыто провозглашенной, а иногда и тщательно замаскированной.

Уже Помпонацци независимо от всех его ортодоксальных оговорок рассматривает философские проблемы мироустройства, исходя из «собственных начал» природы, не заботясь об их согласовании с «законами». Джироламо Кардано начисто исключает теологическую проблематику из области философского размышления. «Ты спросишь, что он такое? — говорит он о боге. — Если бы я знал это, я был бы богом, ибо бога не знает никто. Никто, кроме самого бога, не знает, что он такое. И уж если мы не знаем, что он такое, то еще меньше дано нам знать его собственное имя» (89, 371). Это не «отрицательное» (апофатическое) богословие средневековых мистиков, отвергавших приложимость к богу каких-либо атрибутов; это скорее отрицание богословия, самой возможности и необходимости теологического знания.

Джироламо Фракасторо из недоступности человеку знания «вещей божественных» выводит ненужность теологии и превосходство философии: «Это древнее богословие, которое называют первой и божественной философией, рассматривает, конечно, предметы более благородные и вековечные; но среди них столь ничтожно мало таких, что мы способны познать, да и знание о них столь неопределенно, что мы, пожалуй, можем признать, что нам либо вовсе недоступно знание этих вещей, либо доступно в ничтожнейшей мере. То же, что существует по природе, и само по себе благородно, как субстанции, тела, небо и животные, и знание о них обладает немалой достоверностью; и то, что доступно нашему знанию, почти бесконечно, поскольку природа — повсюду, куда бы мы ни обратились, во всем, что мы видим и слышим. Вот почему философия, трактующая об этих вещах, должна почитаться величайшей и достойнейшей из всех наук» (105, 121; см. также 166, 2, 187—188).

Бернардино Телезио, первым отчетливо провозгласивший принцип рассмотрения природы, исходя из ее «собственных начал», в самом построении своей философской системы исключает непосредственное вмешательство божества в жизнь природы, устраняет все вне- и надприродное из природного мира и соответственно из сферы своего анализа. Он делает специальное разъяснение: если в его книге не встречается упоминаний о вещах «божественных и достойных восхищения», то потому, что автор следовал «^ишь ощущениям и природе», «а помимо этого — ничему иному» (173, /, 28). Тем самым в принципе отвергается рациональное богословие Фомы Аквинского, а вместе с тем и всякое богословие вообще как недоступное разуму и ощущениям. Здесь нет и следов учения о «двоякой истине»: истина о природе одна, и добывается она усилиями собственного человеческого разума. Познание бога Телезио откладывает на будущее, когда душа расстанется с телом и предстанет перед всевышним. «Удовольствовавшись этим, — говорит он о познании природных начал, — мы никак не осмеливаемся своими силами и своим разумом исследовать иное, далеко превосходящее остроту нашего духа, превосходящее сиянием все, что способен различить человеческий глаз. И мы надеемся узреть все это там, куда дух, оставив тело, вознесется к создавшему его богу» (173, 2, 758).

Это, однако, вовсе не означает, что бог оказывается начисто изгнанным из натурфилософии. Проблема соотношения бога и природы не только не снимается у Те- лезио, Патрици, Бруно, Кампанеллы и иных мыслителей XVI в., но и оказывается центральной. Однако способ ее решения теперь уже не теологический, а чисто философский. Поэтому и доказательство бытия божия, завершающее у Телезио изложение онтологических и космологических воззрений, обрывается на характерной и многозначительной фразе: «Но вернемся к нашему исследованию, ибо здесь не место для доказательства, прославления, восхваления и почитания божественной мудрости, благости и всемогущества» (там же). Включенный в систему «собственных» природных начал то ли в качестве внутреннего источника движения, то ли в качестве гаранта законов природы бог натурфилософов теряет связи с религией откровения и толкующей ее догматы теологией. И философия освобождается не только от услужения теологии, но и от согласия с ней.

Когда Франческо Патрици сперва в предисловии к «Новой философии Вселенной», а затем в «Апологии», защищаясь от обвинений со стороны инквизиторов, доказывал, что лишь правильно понятая философия (а именно разработанный им вариант неоплатонизма в противовес господствующей ортодоксальной схоластике) отвечает потребностям католицизма, речь шла не о подчинении философии богословию, а о поглощении последнего натурфилософской системой самого Патрици.

Защищая от ревнителей ортодоксии новую натурфилософию, Агостино Дони писал в своем трактате «О природе человека»: «Я не могу надивиться тем, кто, впав в заблуждение, обвиняет в наши времена философию в том, что она, объясняя человека естественными причинами, якобы отвращает его от богопочитания» (99, 56). Чтобы отвергнуть притязания теологов, Дони заранее выделил недоступную разуму область религиозного откровения: «По природе не может быть само по себе постигнуто то, что бог открыл и предписал людям, а именно начало и конец мира, воскресение мертвых, бессмертие души и прочее, что постигается христианскою верой» (там же, 58). Но противостоящее откровению и независимое от него «природное», естественное постижение направлено на мир природы, открытый человеческому познанию: «Ведь бог изначально сотворил этот мир и природу, и мы знаем, ради какой причины, а именно, чтобы проявить самого себя» (там же, 56).

Природный мир — не менее важное творение бога, чем Священное писание, и он есть достойнейший объект познания. «Поэтому, кто пренебрегает природой, тот явным образом пренебрегает тем, что сделал бог для своего проявления; и кто отвергает ее, тот отвергает замысел и деяние бога; а кто отвращается от нее и презирает ее, тот отвращается от познания бога и презирает его. Так неразумно и по невежеству оказываются виновными в подобном преступлении те, кто клевещет на исследователей природы и природных оснований» (там же, 57).

Ссылаясь на древних отцов, Дони именует природу дочерью и служанкой бога, а мир объявляет «как бы неким зеркалом бога, отражающим божественный образ» (там же). За этой реабилитацией природы следует оправдание «натурального», единственно доступного человеку познания: дух наш в этом земном существовании только и может, что «исследовать и созерцать то, что явлено и создано им», с тем чтобы от великолепия творения возвыситься к великолепию божественности творца. Поэтому если «в вопросе о бессмертии души и в иных, относящихся к области веры, должна быть сохранена прерогатива веры, как то подобает христианину», то «в изучении природы следует действовать природным способом» (там же, 59). *

Дони ничего не говорит о «двух истинах». Истинное знание о природе достижимо «природным путем», вне религиозного откровения. В то же время догматы веры не могут и не должны иметь рациональных обоснований (он, между прочим, обрушивается на все «философские» доказательства бессмертия души, считая их не только неубедительными, но и попросту заимствованными из откровения). И если им еще отчетливо не сформулировано учение о «двух книгах», то в сущности его позиция сводится именно к противопоставлению книги природы книгам Писания.

Бесспорно, единой — и единственной — является истина для Джордано Бруно. Это истина, постигаемая философией «посредством обучения и рационального познания, силою действенного ума...» (8, 482). К ней ведут «философические и рациональные созерцания, рождающиеся из ощущений, растущие со способностью к рассуждению и созревающие в уме человека» (там же, 469).

Правда, такому пониманию в сочинениях Бруно как будто противостоят высказывания, возвращающие нас к аверроистской концепции «двоякой истины», свидетельствующие о попытках примирения и согласования философской и теологической истины. Так, он заявляет, что «божественное и человеческое познавание... по способу понимания в высшей степени различны, хотя по теме — тождественны» (9, 67). «Мы знаем, что вы не теолог, а философ, — говорит в диалоге «О героическом энтузиазме» Марикондо, обращаясь к Чезарино, очевидному в данном случае рупору автора, — и рассуждаете философски, а не теологически» (там же, 123). В том же диалоге содержится сравнение религиозного и рационального постижения истины: люди, способные к первому, объявляются «местопребыванием богов», «сосудами и орудиями» божества; вторые постигают истину «собственным разумом», они — «главные мастера и деятели».

Казалось бы, речь идет о двух хотя бы внешне равноправных путях познания, тем более что в пантеистической философии Бруно не только теологическое постижение есть познание бога, но и познание природы есть постижение «бога в вещах». Но тут же и выясняется, что достоинство богословов, достигающих непосредственного богопознания, есть «достоинство осла, везущего святое причастие» (там же, 52 — 53). А это уже ведет нас к другому диалогу Бруно — «Тайна Пегаса с приложением Килленского осла», где содержится глубоко полемический гимн «святой ослиности». Ослы — это именно те, кто «достигают Иерусалима блаженства и непосредственного созерцания божественной истины... без всякой доказательности и очевидности» (8, 483). Дело здесь не столько в антицерковной сатире, на которую преимущественно обращали внимание комментаторы диалога, сколько в противопоставлении пути веры и пути философии.

И тогда становится понятной трактовка Писания в духе вполне аверроистском как наставления в нравственности, в «законе», не могущего претендовать на истину. «Если бы боги, — пишет Бруно в диалоге «Пир на пепле», — снизошли до обучения нас теории естествознания, подобно тому, как они милостиво руководят нами в вопросах нравственности, то я скорее присоединился бы к вере в их откровения, чем позволил бы себе на миг довериться своим рассуждениям и собственным чувствам. Но... божественные книги не обсуждают в целях обслуживания нашего интеллекта опыты и умозрения относительно природных вещей, чем занимается философия, но... предписывают практику моральных действий». Предназначенный для «простых людей» язык Писания должен наставить их, как «уклониться от зла и принять благо». «Цель законов, — говорит далее Бруно, — не столько нахождение истины в вещах и умозрениях, сколько доброта нравов...» (там же, 120—121). И здесь мы сталкиваемся с типично аверроистской не только аргументацией, но и терминологией, хотя Бруно ссылается при этом не на Ибн-Рушда, а странным образом на «верховного жреца и магометанского теолога» Аль-Газали, главного противника философов и защитника мусульманской ортодоксии. Не будем торопиться и принимать на веру отношение Бруно к христианской аксиологии и этике, об этом речь впереди; здесь философ выясняет лишь отношение Писания к истине. Итак, истина одна, и в Писании она попросту не содержится, там ее нечего и искать. Язык Писания метафорический, метафора же, в понимании Бруно, не заключает в себе истину, а противостоит ей: «.. .не следует принимать за метафору то, что не сказано как метафора, и, наоборот, не следует принимать за истину то, что сказано для сравнения» (там же, 123).

Таким образом, провозглашенная философом «тождественность» («по теме») божественного и человеческого познания вовсе не означает признания их равного права на истину. Тема действительно одна, поскольку объектом познания не только в теологии, но и в философии является бог (в пантеистической его трактовке), но знание его, знание истины о мире, о природе, о боге дает только философия. В знаменитой и часто цитируемой, на первый взгляд «соглашательской», фразе «Пира на пепле»: «.. .наша философия не только заключает истину, но и благоприятствует религии больше, чем всякий другой род философии» (там же, 125) — слишком большое внимание обращали на вторую ее половину, подчас забывая о первой.

Итак, «наша», т. е. ноланская, философия рассвета заключает истину — это предварительное условие дальнейшего рассуждения. Что же касается ее благоприятствования религии, то речь идет именно о таком разграничении сфер влияния, когда религия оказывается лишенной права на истину и сохраняет за собой роль «законоучения», наставления в правилах человеческого общежития, хотя и здесь, как мы будем иметь случай убедиться, Ноланец предложит свой радикальный план реформы и религии, и общественных установлений.

Не следует забывать и о диалогичности этих рассуждений Бруно. Форма диалога не случайно унаследована им от гуманизма. Некоторые из персонажей нетрудно отождествить с автором, другие — с его противниками или союзниками. И все же в диалогах Бруно нет резонера в духе комедии эпохи Просвещения. Подлинная позиция автора выявляется именно в диалоге, в обсуждении, рассмотрении проблемы. И тогда мы обнаруживаем, что приведенное выше замечание участника диалога Марикондо («вы не теолог, а философ») далеко не полностью выражает мысль Бруно, отнюдь не сводящуюся к повторению средневекового разграничения в духе «двоякой истины». Ибо она есть ответ на весьма важное заявление другого собеседника — Чезарино: «Именно это и соответствует естественному порядку, и если над таким порядком существует некто, кто его портит или выправляет, то я в это верю и не стану этого оспаривать, так как рассуждаю только в духе природы, а не иначе» (9, 123). Рассуждая «в духе природы», философ не может допустить бога-творца религиозного откровения как вне- и надприродное начало; а примирительное заявление о нежелании «оспаривать» учение религии снимается ироническим предположением, что бог может не только «выправлять», но и «портить» естественный порядок вещей.

Теологическое познание бога и невозможно, и не нужно: для «морали и богословия» достаточно откровения, а «стремление искать смысла и желание найти определение тех вещей, которые находятся выше сферы нашего понимания», говорит Диксон в диалоге «О причине, начале и едином», свойственно «непосвященному беспокойному уму». Теофил в ответ на это предлагает оставить в стороне «это рассмотрение, поскольку оно превышает всякое чувство и рассудок», и, не удостоив даже решительного порицания сторонников мистического постижения божества, предпочитает воздать хвалу тем, «кто стремится к познанию этого начала и причины для того, чтобы познать по мере возможности его величие, созерцая очами размеренных чувств эти великолепные звезды и сияющие тела» (8, 200).

Противостоящая «философскому и рациональному созерцанию», которое низвергает доверившихся ему в глубь адской пучины, ведущая к спасению «святая ослиность» тех, «кто не может сбиться с пути, потому что идут, пользуясь не собственным обманчивым разумением, но непогрешимым светом наивысшего ума» (там же, 482 — 483), есть отрицание разумного познания мира, осуждение человеческой мысли, отречение от естественного чувства. В «Изгнании торжествующего зверя» Юпитер поручает Ориону внушить людям, что «философия и всякое исследование... не что иное, как пошлость, и что невежество — самая лучшая наука мира, ибо дается без труда и не печалит душу» (7, 182). Несовместимость «святой веры» и разума Бруно провозглашает в «Обращении к прилежному, набожному и благочестивому читателю», предпосланном им «Тайне Пегаса», где он откровенно пародирует проповедников «святого невежества»: «Бегите от вашего зла и найдите ваше благо, изгоните гибельную гордыню сердец, погрузитесь в нищету духа, принизьте мысль, откажитесь от разума, погасите жгучий свет ума, который воспламеняет, сжигает и испепеляет вас; бегите от тех степеней знания, которые только увеличивают ваши горести; отрекитесь от всякого смысла, станьте пленниками святой веры...» (8, 466).

Если познание единства является целью и пределом всякой философии естественного созерцания, как заявляет Теофил в диалоге «О причине, начале и едином», то теологическое наивысшее созерцание, которое поднимается над природой, «для не верующего в йего невозможно и есть ничто». Здесь мы встречаемся, пожалуй, с наиболее радикальным выражением антитеологической позиции Бруно. Уточнению этого недвусмысленного вывода служит дальнейшее замечание другого участвующего в диалоге собеседника — Диксона: «. . .ибо там подымаются при помощи сверхъестественного, а не естественного света» — и последующее разъяснение Тео- фила о том, что этого сверхъестественного света «не имеют те, кто считает всякую вещь телом, или простым, как эфир, или сложным, как звезды и звездные вещи, и не ищет божества вне бесконечного мира и бесконечных вещей, но внутри его и в них» (там же, 264—265). Само по себе пантеистическое понимание бога-природы как не сверх- и внеприродного, а внутреннего начала мира исключает религиозно-теологический путь познания и сводит на нет всяческие притязания теологии на истину.

Не только в книгах, но и на своем последнем, и наиболее опасном, диспуте во время многолетнего инквизиционного следствия Бруно даже из тактических соображений не прячется за прикрытие «двоякой истины». Мы не говорим о формальных покаяниях в некатолическом образе жизни, об отказе признать обвинения в кощунстве и т. п. Речь идет об основных идеях философии Бруно, притом представших на процессе в виде проблем теологических. Пока он говорит о своих выступлениях на публичных диспутах, он еще ссылается на разрешение начальствующих лиц защищать положения его философии «согласно естественным началам», но так, чтобы они не противоречили «истине согласно свету веры». Это различение исчезает, когда дело доходит до изложения собственных его воззрений на природу и атрибуты божества и божественной троицы. Признание Бруно в сомнениях относительно второго и третьего лиц троицы означает не что иное, как отказ от согласования его философской (т. е. пантеистической) позиции с верой.

Учение Бруно о бесконечном божественном могуществе и зависящей от него бесконечной Вселенной, о совпадении атрибутов в боге, о «божественном присутствии» во всех вещах, о понимании ипостасей божества как ума, интеллекта и любви, к тому же различимых только в нашем познании, а не субстанциально, — все это рассматривается и излагается им на процессе исключительно с «философской» точки зрения, из которой, как он признает, «косвенным образом вытекает отрицание истины, основанной на вере» (см. 24, 342—344). Он подчеркивал на допросе, что его сомнения «относительно имени лица сына божия и святого духа» не могли быть разрешены в сфере христианской теологии («говоря по- христиански, согласно богословию и всему тому, во что должен веровать каждый истинный христианин и католик»). Перед судьями предстал не Помпонацци, заявлявший, что он верует как католик в то, что опровергает как философ. Бруно видит путь разрешения своих сомнений лишь «на основании изложенного ранее философского взгляда» (там же, 345), т. е. в понятиях своего натуралистического пантеизма. Костер на Поле цветов в Риме явился логическим завершением спора именно потому, что речь шла не только об атрибутах бога и бесконечности Вселенной, но прежде всего об истине.

На последний, трагический этап истории итальянской натурфилософии — начало XVII столетия, период времени между казнью Джордано Бруно и осуждением Галилея, — приходится и завершающий этап борьбы за право философии и науки на постижение истины, независимой от религиозного откровения. Возникшее в эту эпоху учение о «двух книгах» — Писания и природы — лишь внешне может напомнить «двоякую истину» авер- роистов: независимо от разрешения вопроса об искренности религиозных убеждений его создателей оно представляет собой гораздо более радикальную и решительную попытку защиты независимости философии. Учение это разрабатывают одновременно (и, по всей видимости, вполне независимо друг от друга, но тем знаменательнее подобное совпадение) два, по выражению французского мыслителя начала XVII в. М. Мерсенна, «величайших сына Италии» — Томмазо Кампанелла и Галилео Галилей. Его принцип по существу уже был сформулирован у Бруно, хотя само выражение «две книги» у него не встречается. Кампанелла, как известно, лишь мельком упоминает осужденного еретика. Галилей имени Нолан- ца не назвал ни разу. Но их позиция едина.

Существуют две божественные книги, в которых мы черпаем истину, говорит Кампанелла в трактате «Против языческой философии», — это природа и Писание. Живую книгу природы человек познает с помощью разума и ощущений; познание природы — дело философии и науки. Вторая книга — Священное писание. Она «не лучше» книги природы (см. 72, 22), а лишь «более подходит» обыденному человеческому сознанию. Две эти книги созданы богом с разной целью. Если первая, природа, открывает перед человеческим разумом безграничные возможности познания мира, то предметом второй книги, Писания, является наставление в вере.

Между этими двумя книгами, природы и Писания, нет и не может быть, по мысли Кампанеллы, никакого противоречия, ибо Писание вообще не имеет целью излагать законы природы. «Ни устами Моисея, ни устами Давида не излагал господь строение мира» (86, 156), — пишет Кампанеллі к третьей книге «Богословия». В Библии не следует искать ответ на вопросы об устройстве мира. «Так как Моисей излагал свою историю грубому народу грубым языком, он описал лишь то, что мог сделать очевидным для его ощущений» (там же, 86). Писание «более легко» для понимания, чем книга природы: оно передает нам скрытое богом, как детям, «человеческим и детским образом, подобно тому как отец невразумительно говорит с ребенком, употребляя уменьшительные слова» (там же, 22). «Писание учит людей лишь тому, что относится к их спасению», — подчеркивает он в «Космологии» (там же, 108 — 110), отвергая попытки противопоставлять тексты Библии новейшим научным открытиям. Моисей говорит «применительно к людям нашей системы» (там же, 138). Это метафорический язык, не допускающий буквального истолкования и перенесения в науку и философию (см. там же, 150).

Еще в ранней своей работе «Философия, доказанная ощущениями» Кампанелла отрицал ссылку на церковный авторитет в вопросах науки. И в «Апологии Галилея», отвергая ссылки на Библию в полемике против коперниканства, он подчеркивал: «Христос в Евангелии никогда не спорил о физике или астрономии, но говорил лишь о том, что относится к нравственности и обещанию вечной жизни» (70, 21).

Теория «двух книг» в истолковании Кампанеллы означала принципиальный отказ от согласования научных теорий и гипотез с буквальным истолкованием библейских текстов, а стало быть, освобождала научное исследование от подгонки его результатов к теологической доктрине. При такой постановке вопроса оказывалось, что любой научный вывод, любая научная теория могут быть приведены в соответствие с Библией, коль скоро за ней не признавалось значения научного и философского авторитета.

Таким образом устанавливалась независимость науки и философии от религии и богословия при провозглашении их глубочайшего единства и согласия. Согласие это достигалось путем отстранения веры от области научного рационального знания. И сколько бы ни ссылался Кампанелла на постановления церковных соборов, сколько бы ни цитировал мнения отцов церкви, сколько бы ни повторял средневековую формулу о философии — служанке богословия, действительный смысл его принципиальной позиции был только один — научное познание мира не может быть подчинено однозначному и буквальному истолкованию Библии, любая система мира, если она основана на наблюдениях и опыте, на рациональном знании, может быть приемлема и согласована с верой. Если что и подвергалось при этом перетолкованию, то не данные науки, а именно Священное писание. Если верны наблюдения Коперника и Галилея, писал Кампанелла в своей «Космологии», то, стало быть, «Священное писание должно быть истолковано иначе» (86, 136). Именно в этом смысл позиции Кампанеллы в «деле Галилея», его выступления в поддержку флорентийского ученого. Речь шла не просто о защите некой космологической теории, а именно (У принципиальной возможности, допустимости любой научной теории, от которой не требовалось согласования с буквальным толкованием Библии.

Галилей развивает свои мысли (в примерно тождественных выражениях) в двух почти одновременно написанных посланиях к Бенедетто Кастелли и к герцогине Христине Лотарингской. Так же как и аналогичные сочинения Кампанеллы, эти послания Галилея были вызваны к жизни усилившимися к тому времени спорами о копер- никанстве в связи с подготовлявшимся тогда и осуществленным в 1616 г. официальным запрещением гелиоцентрического учения. «Я полагал бы, — писал Галилей, — что авторитет Священного писания имел целью единственно убедить людей в тех положениях, которые необходимы для их спасения и, превосходя человеческое понимание, не могли стать предметом веры посредством иной науки или иначе как устами святого духа. Но чтобы тот же самый бог, который дал нам чувства, речь и разум, захотел бы, отставив в сторону употребление этих орудий, дать нам иным способом сведения, которые мы могли бы получить посредством их, — не думаю, что необходимо в это верить, особенно в тех науках, лишь ничтожные частицы которых в раздельных заключениях могут быть обнаружены в Писании, — а именно так обстоит дело с астрономией» (106, 5, 284). Отвергая «авторитет цитат из Писания» в естественных науках, Галилей требует исходить из «чувственного опыта и необходимых доказательств», т. е. доказательств неопровержимых, логически обязательных (там же, 316).

Вслед за Бруно Кампанелла и Галилей отстаивают точку зрения единой и единственной истины — истины научного и философского знания. «При этом, — заявляет Галилей, повторяя и переосмысливая положение V Латеранского собора, — поскольку совершенно очевидно, что две истины никак не могут противоречить друг другу, задача мудрых толкователей заключается в том, чтобы приложить усилия к нахождению истинного смысла священных текстов, согласующихся с теми естественными выводами, в которых убедили нас очевидные ощущения и неопровержимые доказательства» (там же, 283). Так натурфилософия предлагает свой вариант единой истины, лишь формально созвучный требованию Латеранского собора. Не истина философии и науки должна согласовываться и подчиняться догматам веры, а положения Священного писания должны получать новое истолкование в свете данных нового естествознания.

Однако ни Тридентский собор, ни теория и практика церкви эпохи Контрреформации не допускали такой свободы научного исследования, которая заставляла бы не научные выводы подгонять под тексты Библии, а давать вольное истолкование Священного писания в соответствии с новейшими научными открытиями. Именно поэтому были занесены в Индекс запрещенных книг творения Телезио, Коперника, Патрици. Во имя теологических истин эпохи Контрреформации был сожжен Джордано Бруно. Конгрегация индекса запрещенных книг, Святая служба — Римская инквизиция, теологи-доминиканцы и иезуиты не приняли концепцию «двух книг», предложенную натурфилософией. Галилей был осужден. Произошло именно то, против чего предупреждал католических прелатов Кампанелла в своей «Апологии»: «Поэтому, если окажется прав Галилей, наши богословы выставят римскую веру на посмеяние в глазах еретиков, ибо в Германии, Франции, Англии, Польше, Дании, Швеции и других странах уже многие жадно восприняли это учение и открытие телескопа» (70, 29).

Сопоставляя позицию Кампанеллы и Галилея не с современным им католицизмом, а с модернизированным католицизмом XX в., новейшие католические историки видят в ней «блестящее предвосхищение позиции, занятой в новейшее время церковью», и ссылаются при этом на рационалистическое объяснение библейских чудес в современном католическом богословии (см. 55, 37). Кампанелла «предвосхитил современные каноны библейской экзегетики», — пишет католический историк Джованни Ди Наполи. «Учение Кампанеллы об отношении веры и знания, — продолжает он, — полностью согласуется с учением томизма и, что важнее, с линией Ватиканского собора» (имеется в виду Первый Ватиканский собор. — А. Г.) (98,348). При этом Ди Наполи ссылается на совпадение некоторых теологических воззрений Кампанеллы с мнением, высказанным в книге одного новейшего богослова, изданной в 1945 д:.

Подобный подход свидетельствует о недопустимой модернизации и антиисторизме. Определять историческое значение позиции натурфилософии по отношению к богословию исходя не из реальной истории католицизма XVI“XVII вв., а сопоставляя взгляды мыслителя того времени с новой позицией католического богословия, выработанной триста лет спустя, — подобный метод исследования не может дать научно значимых результатов.

Кроме того, если католическая церковь в XIX—XX вв. под давлением определенных исторических факторов, и прежде всего развития естествознания, перешла на позицию, которую триста лет назад выдвигали Кампа- нелла и Галилей, можно ли на этом основании задним числом «снимать» непримиримый конфликт философии и науки с силами контрреформационного движения и католицизма? Но и сами эти позиции не совпадают: современное богословие, принимая новую теорию соотношения веры и знания, защищает основы теологии от натиска науки, между тем как теория «двух книг» XVII в. освобождала развитие науки и философии от притязаний тогдашней схоластической теологии и философии, расчищая путь для свободного научного поиска и ограничивая сферу теологии во имя развития науки.

Обращение к книге природы означало не только освобождение философии от роли служанки богословия; оно было полемически направлено против средневековой схоластической традиции книжного знания с ее культом авторитета. В этом заключался следующий не менее важный аспект борьбы новой философии за право на истину — истину «свою», добытую собственными усилиями разума.

Натурфилософия выступает против закостенелого, вневременного принципа авторитета средневековой схоластики, воплотившего в себе метафизический, чуждый диалектическому подходу метод догматического мышления, согласно которому истина дана от века, раз и навсегда, будь то в Священном писании, в творениях отцов церкви или в сочинениях Стагирита и его толкователей, а поиск истины сводится к наилучшему истолкованию данного текста.

Начало анти схоластической полемике было положено гуманистами. Как ни парадоксально, именно «очищение» Аристотеля, восстановление подлинного текста его сочинений в греческом оригинале, создание новых, филологически грамотных и добротных латинских переводов в большей степени подорвали его авторитет, чем прямая полемика. Текст, имеющий свою историю, уточняемый на основе сличения рукописей, улучшаемый и подвергаемый критике в процессе создания новых переводов, текст, который можно откорректировать и следует объяснить, утрачивает вневременной ореол, перестает быть «авторитетом» в средневековом смысле слова — источником цитат — и становится объектом историкофилософского исследования, объектом анализа и полемики.

Продолжением и завершением гуманистической критики схоластики явилось в XVI в. выступление Марио Низолио с трактатом «Об истинных началах и истинном смысле философствования против псевдофилософов» (1553 г.). Он сформулировал пять принципов, или правил, философии, враждебных «школьной», профессиональной философии университетов. Первым принципом является знание древних языков — греческого и латыни; вторым — глубокое усвоение правил грамматики и риторики, «без которых всякая ученость оборачивается невежеством»; третьим — изучение лучших греческих и латинских авторов и «понимание обычного способа речи как их, так и народа». Так вслед за гуманистами XIV— XV вв. Низолио выступает против схоластического «псевдоязыка», за возвращение философии в общий поток литературы и образованности. Антисхоластический характер носит и четвертый, особенно важный принцип, выдвинутый Низолио, — принцип свободы. «Свобода суждения во всех вещах» есть обязательное условие философии; она подразумевает прежде всего свободу мыслителя от обязательной традиции, от следования «секте», школе или авторитету. Все эти альбертисты, томисты, скотисты, аверроисты — «не подлинные философы, а жалкие подражатели, поистине рабский скот». Подлинное философствование должно опираться не на Платона или Аристотеля, или любого иного древнего или новейшего автора, а на ощущение, разум и опыт, ибо именно они — настоящие «учителя и наставники» философа. И последний, опять, казалось бы, чисто «филологический» принцип — требование чистотѣ и ясности стиля — направлен против «темноты» и многословия схоластических построений, против рассуждений о «пустых предметах», против «абсурдных вопросов», софизмов и парадоксов (см. 135, 7, 22 — 29).

Не только извне, из чуждых схоластике гуманистических кругов, но и изнутри разрушается твердыня традиционного аристотелизма. Авторитетнейший профессор перипатетической философии в Италии первой четверти XVI в. Пьетро Помпонацци ставит под сомнение традиционные ценности схоластики. Помпонацци сомневается, и, быть может, это главная его черта. Такое было внове: схоласты не любили предаваться сомнениям, а еще менее того — делиться ими со слушателями. Между тем Перетто Мантуанец так завершал свои курсы: «Государи мои, вы окажетесь при больших сомнениях к концу, чем были в начале...» (134, 280). Он сомневается в толковании Аверроэса, в авторитете Аристотеля, в истинах веры, ибо «сомнение вовсе не чуждо науке, и никто не достигнет истинного знания, если сначала не усомнится» (148, 115). Недаром в своих лекциях он часто повторял вслед за Сократом: «Я знаю только одно: что я ничего не знаю» (132, 123).

«Против собственного невежества» написал Перетто свою последнюю книгу — «О фатуме, свободе воли и предопределении». Сомнения, нагромождаемые одно на другое, — не риторический прием. Автор высказывает свое мнение, «не упорствуя в своих суждениях, не отстаивая их, пока не появятся лучшие. Ибо я познал свои силы и знаю, что нет человека, свободного от ошибок... и к тому же многажды испытал не только на других, но и на себе самом, что когда я полагаю, что сужу о чем- то наилучшим образом и лучше других, то затем, когда с очей спадает туман, я убеждаюсь в своей ошибке... и стыдно бывает вспомнить о великих заблуждениях...» (150, 229—230). «Вот что мучит меня, — с болью признается он в одном из труднейших разделов трактата, — вот что гнетет и лишает сна!» (там же, 262).

Оставив в стороне авторитет «законов», философ не щадит и человеческий авторитет. Признанный глава ари- стотеликов своего времени провозглашает: «Авторитет же Аристотеля и его подражателей здесь недопустим» (там же, 42). Нужно оценить смелость подобного заявления. Речь идет не только о выпаде против традиции. Гораздо важнее, что Помпонацци отказывается на эту традицию опереться, прикрыться и защититься ею, как он делал еще недавно, обороняясь от нападок врагов, ссылаясь на то, что толковал мнения Аристотеля согласно университетскому уставу.

Помпонацци делает и следующий не менее решительный шаг — отбрасывает авторитет Фомы Аквината. И это несмотря на им же приводимое общепринятое и повсеместно распространенное («особенно среди монахов доминиканского ордена») убеждение, что «святой Фома подлинно, в присутствии многих слушателей, а не в своем воображении, получал от спасителя нашего подтверждение, что все им, Фомой, написанное в области богословия истинно в высшей мере». Как будто уже готовый (но с характерной оговоркой — «если это правда») повиноваться божественному авторитету, Помпо- нацци тут же излагает все свои сомнения и заявляет, что суждения Фомы представляются ему «ложными, невозможными, скорее обманом и заблуждением, нежели разрешением вопроса» (там же, 417—418). Доводы Фомы он называет «не только легкомысленными, но и очевидно ложными». Главное возражение у него вызывает попытка «ангельского доктора» согласовать догматы веры и учение Аристотеля: «Я не согласен с теми, кто верит в совпадение пути веры с Аристотелем; мне представляется, что эти два пути несовместимы». И хотя он признается, что его «страшит авторитет» столь серьезных мужей, как Боэций и Фома, а то он назвал бы их мнения о божественном провидении «бредом и ребяческим самообманом» (там же, 329), мы видим, что страх этот лишь потому и провозглашен, что внутренне преодолен мыслителем.

Натурфилософы XVI столетия упорно и уверенно отстаивали свое право на собственное мнение, на разрыв с традицией. «Я уже знаю, что скажут иные, — писал Кардано. — Что ты за смельчак, что решаешься мыслить вопреки Философу?» И продолжал: «Он был человек. .. и во многом заблуждался... Итак, если ему можно было оставить Платона ради истины, почему же нам не дозволено ради нее же отвергнуть его?» (89, 25). «Мы почитаем как святыню имя и память Г алена, — вторил ему Фракасторо, — но если к чему и стремимся, то поступаем из любви к истине и философии, в которой нельзя клясться чьими бы то ни было словами» (105, 49).

Даже следуя Аристотелю, философы и ученые нового направления подчеркивали, что пользуются им лишь как подспорьем на пути к истине и отвергают сам метод приумножения толкований. «Столь великая возникла тьма, — писал Чезальпино, — что из-за бесчисленных комментариев к комментариям философия погрязла в неисчислимых заблуждениях» (90, 227). Он отказывался «переписывать то, что уже написано», и видел свою задачу в самостоятельном открытии новых истин.

Отрицая схоластическую премудрость, Марчелло Па- линдженио Стеллато восклицал:

Все это бред и безумные выдумки тех, кто стремится Славу стяжать у людей. Удивительно, право,

Сколько рождает земля любомудров, в уме помраченных! Небезопасно впадать в легковерье, усердно внимая Самовлюбленным речам достославных писак, что марают Попусту сотни листов, излагая свои измышленья.

Он отвергал принцип авторитета в философском и научном исследовании:

И от великих случалось услышать нам ложные речи.

Нет мудреца на земле, что порой не впадал в заблужденье.

Истина — не в суждениях сколь угодно великого предшественника; выше него — собственный суд разума:

Разум нужно сперва вопрошать и вверяться Разуму лишь одному в разрешении спорных вопросов,

А не сужденьям людей, ибо часто сужденья их ложны

(125, 307).

Против следования книжной, и прежде всего аристотелевской, традиции направлен основной пафос книги Бернардино Телезио «О природе согласно ее собственным началам». «Мы не удовлетворяемся, — писал он в предисловии к первому изданию своего труда, — учением Аристотеля, которому вот уже на протяжении многих веков весь род человеческий поклоняется, словно идолу, и выслушивает его, как если бы он был учеником и истолкователем самого бога, с величайшим восхищением и благоговением» (173, І, 669). Антиаристотелевская полемика Бернардино Телезио направлена против тех, кто «не считает нужным изучать и исследовать природу вещей, но лишь рассматривает, что об этом думал Аристотель. Поэтому не простят нас люди такого образа мыслей, так как мы, если и тратим силы на изучение взглядов Аристотеля, то осмеливаемся и не соглашаться с ним и не почитаем его, как идола... Ибо сам Аристотель учит нас, что истину следует ставить выше друзей. Мы же движимы именно любовью к истине и поклоняемся ей одной, и не можем успокоиться на том, что было сказано древними, ибо долгое время изучали природу вещей» (там же).

Во имя изучения природы вещей Телезио выступает против тех, кто «блеском имени Аристотеля стремится притупить зрение людей», кто подкрепляет свои догмы

«не разумом и не — что более бы следовало — ощущением, но одним только авторитетом Аристотеля». «Последователи Аристотеля кажутся околдованными им, — пишет он, — ибо, видя много раз суетность и абсурдность его мнений, они тем не менее благоговеют перед ними, как если бы они были изречены каким-то оракулом, и объявляют их истинными, не останавливаясь перед тем, чтобы привести любое абсурдное, бессмысленное или невозможное суждение». Предупреждая бесполезную полемику, Телезио требует от своих оппонентов, чтобы в споре с ним аргументировали не словами, как если бы он был последователем Аристотеля, но чтобы ему как противнику Аристотеля представили доказательства, основанные на разуме и ощущении, «каковым одним только следует придавать веру в изучении природы» (там же, 670).

Антиаристотелизм Телезио последователен, сдержан, не впадает в полемические крайности и тем более убедителен. Выступая против культа Аристотеля, Телезио стремился к ниспровержению власти авторитета в науке и в философии. В своей полемике с перипатетиками он ссылался на данные опыта, наблюдений, прокладывая тем самым путь экспериментальному естествознанию. Антиаристотелизм Телезио не исключителен. Ему враждебна всякая априорная и противоречащая изучению природы в соответствии с ее собственными началами философская система, ищущая объяснения сущности вещей вне самой природы. Поэтому он осуждает философов, которые ограничиваются повторением «слов и суждений Аристотеля и Платона», оспаривает учение Платона об идеях, воззрения неоплатоников и т. д.

Задачу разрушить до основания твердыню аристоте- лизма поставил перед собой в «Перипатетических дискуссиях» Франческо Патрици. Он стремится уничтожить философский, исторический и нравственный авторитет Стагирита. В четырех томах своего труда Патрици дает бой традиции на ее собственной почве, тщательно и последовательно доказывая необходимость лишить философию Аристотеля ее исключительного положения единственно мыслимой философии, средоточия высшей мудрости и знания.

Первый том «Перипатетических дискуссий» посвящен критическому разбору биографических сведений об Аристотеле, его нравственности, составу его сочинений, данным о вековой истории аристотелизма от первых учеников до позднейших средневековых толкователей.

Стремясь определить подлинный свод сочинений Аристотеля, Патрици исходит при этом из внутренней критики текстов и выдвигает шесть оснований для установления авторства Стагирита: тождество стиля; тождество основных положений; совпадение часто встречающихся суждений; цитирование в несомненно принадлежавших Аристотелю произведениях; свидетельства учеников; суждение последователей перипатетической философии. И хотя сам он, применяя эти принципы, доходит порой до сверхкритических выводов, подход этот, не имеющий ничего общего с раболепным преклонением перед традицией, был воспринят и развит последующей исторической критикой.

Патрици пытается построить периодизацию почти двухтысячелетней истории аристотелизма, разделив ее на этапы и отметив, что каждому из них свойствен «свой способ как толкования Аристотеля, так и философствования на основе его положений». Так вслед за самим Аристотелем лишались своей внеисторической безупречности и его многочисленные комментаторы: школа, имеющая свою историю, уже не может претендовать на вневременной авторитет.

Второй том книги посвящен «согласию» Аристотеля с Платоном «и иными древними философами». Но в отличие от Пико, Франческо Патрици не ставит перед собой задачу показать внутреннее единство философских систем классической древности. Его цель — разбить миф об исключительности аристотелизма, показать прямую зависимость Аристотеля как от Платона, так и от его предшественников, древних натурфилософов. Вместе с платонизмом здесь реабилитируются и все иные системы античной философии. Правда, при этом сам аристо- телизм оказывается несправедливо обделенным и лишенным оригинальности; Патрици не щадит поверженного им кумира.

Третий том Патрици посвятил «расхождениям» Аристотеля с другими философами, доказывая, что аристо- телизм не только не единственная, но и далеко не лучшая из существующих философских традиций.

Собственно критике основных положений аристоте- лизма посвящен четвертый том «Перипатетических дискуссий». Здесь не место излагать содержание полемики. Главное — Патрици выходит за рамки ниспровержения авторитета и говорит о принципах философствования, и здесь объектом нападок оказывается уже не столько сам Аристотель и его многочисленные и недостойные приверженцы, сколько «книжное» знание схоластики. «Мы философствуем на основе разума, а не авторитета», — заявляет Патрици, и, когда ему случается сослаться на чье-то суждение, он спешит с оговоркой, что пользуется авторитетом «скорее для украшения, чем для обоснования» (141, 19).

Одобрив «честную войну», которую вел против Аристотеля Телезио, резко осудив педантизм Патрици, Джордано Бруно видел проявление ненавистной ему «святой ослиности» в равной мере в косноязычии схоластов и в грамматических ухищрениях поздних эпигонов гуманизма. Пародийную апологию схоластики он влагает в уста Буркия в диалоге «О бесконечности, Вселенной и мирах»: «Так вы желаете считать тщетными все эти усилия, труды, написанные в поте лица трактаты «о физических вопросах», «о небе и мире», относительно которых ломали себе голову столько великих комментаторов, толкователей, глоссаторов, составителей компендиумов и сумм, схоластов, переводчиков, составителей вопросов и теорем, на которых построили свои основы глубокие, тонкие, златоустые, великие, непобедимые, неопровержимые, ангельские, серафические, херувимские и божественные доктора?» (8, 386 — 387).

В одном этом гневном высказывании оскорбленного в своих чувствах и привязанностях схоласта нашла выражение вся полнота отрицания Бруно средневековой традиции, изжившей себя в XVI столетии. В пародийный контекст включены у него и названия наиболее комментируемых в университетах сочинений Аристотеля, и жанровые разновидности схоластических трактатов, и хвалебные эпитеты величайших авторитетов — Фомы, Альберта, Бонавентуры, Дунса Скота и иных. Далеко не случайно философские диалоги Джордано Бруно восходят в своем построении не только к гуманистическому диалогу эпохи Кваттроченто, но и к комедии Возрождения, и сатирические образы педантов играют в них роль не меньшую, чем собственно логические доказательства, а комедия Бруно «Подсвечник» при внимательном чтении оказывается теснейшим образом связанной с основным направлением его философской полемики. Пародия у Бруно вообще служит существенным средством борьбы за новое философское знание. Он пародирует не только сочинения и аргументацию схоластов, но и церковную проповедь, и формулу инквизиционного приговора.

Выступая против господствовавшей на протяжении столетий власти авторитетов, против догматического мышления, ограничивавшего научные и философские искания системой априорных положений, будь то тексты Священного писания, мнения отцов церкви, постановления церковных соборов и богословских факультетов или суждения Аристотеля и его толкователей, Ноланец выдвинул требование свободы мысли. «Ведь до того дошла бесстыднейшая опасливость отцов невежества, — с возмущением вспоминал он свой горький опыт выступлений на диспутах в Оксфорде и Париже, — что они даже наложили запрет на диспуты, предписали постоянство в лекциях и провозгласили похвальным придерживаться единожды воспринятого мнения» (19, 165).

Первым шагом в занятиях философией должно стать сомнение. «Кто желает философствовать, должен вначале во всем сомневаться», — писал Бруно в поэме «О тройном наименьшем и мере» (65, 1, ч. 3, 137). Это не было призывом к пустому отрицанию и скептицизму. Бруно не сомневался ни в существовании объективного мира, ни в возможности его достоверного познания. Он страстно выступал против пирронистов, «которые сомневались в возможности определения каждой вещи» и «считали истину чем-то смутным и непознаваемым» (8, 503). Сомнение Бруно направлено на суждения о мире, на истинность этих суждений. Право подвергнуть сомнению освященные вековой традицией догмы и предрассудки есть первейшее право и обязанность мыслителя. Философ должен отбросить «привычку к вере, установления властей и предков», общепринятые прописные истины здравого смысла, писал Бруно в предисловии к своему сочинению «Сто шестьдесят тезисов против математиков и философов нашего времени», опубликованному в Праге в 1588 г. «Предосудительно давать определение неизученным вещам; низко думать чужим умом; продажно, раболепно и недостойно человеческой свободы покоряться; глупо верить по обычаю; бессмысленно соглашаться с мнением толпы, как будто плутающая во тьме и навязчивая толпа стоит и видит больше или столько же, сколько тот один, кого она выбрала и назначила себе вождем», ибо в познании «не может служить аргументом авторитет любого, сколь угодно великолепного и знаменитого мужа» (65, І, ч. 3, 4—6).

С бунта против схоластики, с опровержения направленного против Телезио доносительского трактата Джакомо Антонио Марты «Крепость Аристотеля», начал свой путь в философии Томмазо Кампанелла. Учителя, писал он в предисловии к «Философии, доказанной ощущениями», «вместо того чтобы исследовать природу, изучали высказывания, и даже не самих философов, а только их истолкователей... Они отвергают всякие данные ощущения, если они противоречат Аристотелю... Поэтому я никогда не видел, чтобы кто-нибудь из них занялся наблюдением, отправился в поле, на море, в горы, чтобы изучать природу; они не делают этого и у себя, дома, а заботятся только о книгах Аристотеля, над которыми проводят целые дни» (68, 3).

Авторитет одного имени, утверждал Кампанелла, закрывает путь к накоплению и прогрессу знаний. «Если бы имелся столь блистательный ученый, что никто не стремился бы ничего сверх него прибавить или понять, дблжно было бы следовать ему одному. Но так как не бывает человека, свободного от заблуждений, сколь бы свят и учен он ни был, ибо постоянное открытие новых вещей возвышает и обновляет науки, то не следует отвергать многообразного исследования», — писал Кампанелла в трактате «Против языческой философии» (72, 60). Не дблжно «клясться именем учителя», но необходимо предоставить самую широкую свободу научному исследованию. И если о чем и следует беспокоиться, то о том, чтобы «не издавались книги, до тошноты повторяющие то, чему учили предки». Поэтому «вредно для государства замыкать умы одной книгой, ибо тогда оно ослабнет и лишится изобретений и научных открытий» (там же, 59; 61).

Борьба против авторитета наряду со стремлением освободить философскую мысль от воздействия теологических догм важна была не сама по себе: она отражала стремление к самостоятельному независимо от традиции прочтению книги природы, которая противопоставлялась таким образом не только книге Писания, но и множеству книг, воплощающих мертвую традицию.

Стремление изучать природу «согласно ее собственным началам» требовало обратиться к истинным и действительным источникам познания — ощущению и разуму. Речь идет сейчас не о расхождении сенсуализма и рационализма в теории познания натурфилософов XVI в. Вопрос об источнике познания они решали по- разному. Но характерно, что, к какому бы решению тот или иной из них ни приходил, все они признавали и отстаивали права ощущения и разума прежде всего как единственно доступных человеку орудий познания окружающего мира. В этом плане ощущение и разум противостоят не друг другу, а доі'матическому и авторитарному книжному знанию. «Склонить мой ум может один лишь разум: ибо разум — верный вожатый мудрых; его возлюбит, за ним прежде всего пойдет исследователь истины», — писал Марчелло Палиндженио Стеллато (125, 191).

Бернардино Телезио методу «прежних философов», которые, «рассматривая вещи и их природу, не приписывали им, как то было необходимо, ни той природы, ни тех свойств, которые им были присущи, но.. . измышляли этот мир по своему желанию и произволу», противопоставляет познание, основанное на опыте, на чувстве, на ощущениях: «Мы же решили рассматривать этот мир, и каждую часть его, и совокупность действий содержащихся в нем вещей... следуя собственным ощущениям и природе» (173, 1, 28).

Разумеется, противопоставление ощущений разуму, чувственного познания рациональному, сделанное у Телезио в очень резкой форме, вызванной полемическим характером сочинения, свидетельствовало об известной ограниченности, которую вскоре почувствовал и сам философ. Отвечая на возражения Франческо Патрици, он объяснил, что не отвергает разум как орудие познания, но считает, что больше следует доверять ощущениям. А еще позднее, в изложении философии Телезио, сделанном его учеником Серторио Кваттромани под прямым воздействием учителя, разум и ощущение поставлены рядом: только тот достигнет истины, кто следует ощущению и разуму и не удаляется от природы (см. 156).

«В истинной философии мы не допускаем доводов, не согласованных с чувственным опытом» — таким выводом завершал свою антиаристотелевскую полемику в «Перипатетических дискуссиях» Франческо Патрици (140, 396). В предисловии к «Новой философии Вселенной» он провозглашал права разума, но здесь разум противостоял не ощущению, а вере и авторитету: «Одним разумом ведом человеческий ум, только разуму следует он охотно, только разумом волей-неволей влеком и, стало быть, разумом должно вести человека к богу». Поэтому свою «новую, истинную и божественную философию» он собирался строить «единственно на основе разума», подтверждая свои положения «божественными прорицаниями, геометрической необходимостью, философскими доводами и очевидными опытными данными» (3, 2, 148). И так как «всякое познание берет начало от разума и исходит от чувств», в основу своей системы он положил метафизику света как воспринимаемого зрением — первым из человеческих органов чувств «по благородству природы, по превосходству сил и по достоинству действий».

Джордано Бруно в противоположность схоластическому умозрению защищал «регулируемый опыт и живое суждение», «рассуждение» и «живое чувство» (8, 387; 96).

Томмазо Кампанелла в письме к Антонио Кверенго противопоставлял эмпирический метод познания прежней книжной традиции: «Я больше узнаю из строения муравья или травинки (не говоря уж о восхитительном устройстве мира), чем из всех книг, какие были написаны от начала веков до сих пор, после того как научился философствовать и читать божественную книгу природы» (78, 134).

Новое отношение к знанию и истине вело за собой представление о прогрессе познания. Истина оказывалась не «сзади», не погребенной в прошедших веках, не в творениях предков, а впереди; ее следовало не отыскивать, а наново открывать. Из данности истина превращается в процесс, в постоянное завоевание человеческого познания.

Мысль о прогрессе научного знания и философии по сравнению с классической древностью положена в основу трактата Томмазо Кампанеллы «Против языческой философии» (буквально его название переводится: «О том, что не должно придерживаться язычества»), С внешней стороны это сочинение выглядит апологией христианской культуры. Но необходимо при этом учитывать, что в христианстве автор подчеркивает не иррациональное начало, а воплощение высшего разума. Он противопоставляет не веру языческому земному, мирскому знанию, а достижения христианской цивилизации и культуры, научный и технический прогресс европейских народов застывшему авторитету классической древности. «Те, кто запрещает христианам занятия философией, — полемически заявлял он в «Апологии Галилея», — не понимают, что значит быть христианином» (70, 25).

Эта новая рациональная философия должна исходить из достижений эпохи великих открытий. «В христианские времена христианами изобретено книгопечатание; несмотря на возражения богословов и философов, Колумбом открыт Новый свет, неведомый древним и отрицавшийся ими, и существование жизни на экваторе... Галилей открыл новые небесные тела... Копер- пик — движение Солнца, а португальцы совершили путешествие вокруг Земли... Поэтому необходимо было преобразовать астрономию благодаря трудам Коперника и Тихо, на основании наблюдения небесных явлений, и реформировать календарь... Также были изобретены артиллерия и употребление компаса... и иные удивительные искусства...» (72, 5 — 6).

Новые открытия и изобретения невозможны без рационального обновления наук и решительного отказа от поклонения древним авторитетам. «Следовательно, по необходимости должно создать также и новое учение о природе. ..» Отрицать это — значит преградить путь дальнейшим научным открытиям, остановить научный и технический прогресс человечества. «Кто отрицает это, отрицает и открытия.. .» (79, 6).

Научный прогресс требует неограниченной свободы исследования: «Если бы оказались под запретом различные стремления в философии, не были бы открыты ни новое полушарие, ни новые звезды, не были бы изобретены ни телескоп, ни магнит, ни книгопечатание, ни артиллерия» (72, 60). Требование свободы философствования сопровождалось признанием неоспоримого права мыслителя на новаторство. Нельзя не напомнить в этой связи, что в средневековой традиции само слово «новатор» имело оттенок одиозный: человек, вводивший новшества, противоречащие освященной стариной традиции (особенно в вопросах веры, но и не только в них), не мог рассчитывать на одобрение. Поэтому нужно было немало мужества для открытой апологии новаторства, включенной Кампанеллой в трактат «Против языческой философии». В разделе «О новаторе» он отстаивал право ученого и философа на новое знание, доказывая, что «не всякое новаторство в государстве и церкви заслуживает подозрения», что если и будет сделано что-либо неверное, излишнее, оно не переживет своего создателя, «а необходимое останется навсегда». Отсюда главное требование прогресса знаний: «никому не следует запрещать открытия» (там же, 61). Так, отвоевывая в борьбе с теологией и схоластикой право на новизну, на свободу исследования, на познание истины, натурфилософы обратились к сткрытой сознанию, освобожденному от вековых догм, книге природы.

<< | >>
Источник: Ґорфункель А. X.. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., «Мысль»,1977. 359 с.. 1977

Еще по теме ГЛАВА ТРЕТЬЯ ПРАВО НА ИСТИНУ:

  1. Глава 15. Злоупотребление правами журналиста
  2. Глава третья. Маркс - экономист.
  3. ГЛАВА ТРЕТЬЯ. «БА И»  
  4.   ГЛАВА ТРЕТЬЯ Прежде сам / Сянь цзи
  5.   ГЛАВА ТРЕТЬЯ О началах музыки / Инь чу  
  6.   ГЛАВА ТРЕТЬЯ Отстранение добродетельных / Ся сянь  
  7.   ГЛАВА ТРЕТЬЯ Как бы сомневаясь / И сы  
  8. Глава третья. БОГ КАК СУЩНОСТЬ РАССУДКА.
  9. Глава третья ИЗМЕНЕНИЕ ОБВИНЕНИЯ В СТАДИИ СУДЕБНОГО РАЗБИРАТЕЛЬСТВА
  10. Глава третья. Значение положительного права
  11. Глава девятнадцатая. Третья аксиома правосознания
  12. ГЛАВА ТРЕТЬЯ Общие принципы марксистской теории в свете диалектики общего и особенного, сущности и явления
  13. Глава 4. Эмоции как критерии истинности данного мгновения (возникновение нового знания)
  14. Глава третья УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ