<<
>>

  Статья вторая  

Последний замечательный французский философ школы XVIII века, умерший тому двадцать лет, Jlapo- мигьер27, говорил своим ученикам: «Я не разделяю слишком общего мнения, будто метафизические вопросы не могут быть изложены с тою ясностью, которая доступна вопросам физики и математики.
Для меня, конечно, выгодно уверить вас в этом; оно мне служило бы извинением теперь и впоследствии; но все, что я могу сказать, будет лишь пустою отговоркою, и я должен сознаться, что если выкажу неуверенность или замешательство, то всегда по собственной вине, а не по вине предмета моего преподавания. Все предметы могут быть изложены с одинаковою ясностью, все без исключения, потому что все наше мышление основано на суждениях, а суждения — на идеях. Если наши идеи ясны, отчего эта ясность не может быть сообщена нашим суждениям, нашему мышлению, нашей речи?» Конечно, это с особенным правом мог говорить последователь школы, которая хотела внести светоч рассудка в самые темные закоулки человеческих убеждений. Во имя света она боролась со всеми предрассудками и готова была лучше не признать законности некоторых действительных явлений, совершающихся в душе человека и в истории человечества, чем допустить туманность, фантастическое воззрение и поклонение несуществующим идолам. В продолжение целого века французский язык стремился к уяснению, упрощению и распространению в массе общества понятий о самых отвлеченных предметах. Энциклопедисты хотели сделать философию насущной потребностью, обыкновенным житейским знанием, и под пером Вольтера, Да- ламбера, Гельвеция, Дидро, Гольбаха, Кондильяка французский философский язык приобрел чрезвычайную гибкость, ясность и доступность. Эти свойства позволили людям, не приготовленным к изучению труднейших вопросов в истории человеческого мышления, считать себя вполне способными решать эти вопросы и признавать сумасшедшими людей, которые смотрели на предмет с другой точки зрения. Из этого обобщения философских воззрений, от этого сближения философии с жизнью произошло много пользы и немало вреда для мышления, но особенно много выиграло слово. Едва ли на каком-нибудь языке Европы можно выразить в одно и то же время так ясно, так полно и так просто отвлеченную мысль, как по-французски. Правда, что новая школа французских психологов-эклектиков стала говорить не столь ясно; иная страница Жоффруа, взъерошенная техническими словами, требует приготовлений и комментариев для своего понимания, но в этом много виновато само воззрение новой французской школы, не вполне ясное в своей точке исхода и непоследовательное в своем развитии.
Но способность ясно выражать отвлеченную мысль не составляет особенности французского языка, и Jla- ромигьер прав безусловно: кто ясно мыслит, тот может и ясно выражаться, на каком бы языке он ни говорил. Для того чтобы мысль была понятна, нужны только некоторые условия: во-первых, внимание со стороны читателя или слушателя; во-вторых, возможность переходить последовательно и непрерывно от начал к следствиям, от основных положений к последующим. Первое условие всегда предполагается выполненным, но последнее составляет в большей части случаев камень преткновения как для читателей, так и для самого автора, потому что условия, ограничивающие объем изложения, всего чаще определяются обстоятельствами совершенно внешними для содержания, которое надо излагать.
Чтобы уяснить какой-нибудь трудный философский термин, во многих случаях достаточно проследить его последовательные значения: история слов весьма часто есть история соответствующей мысли. В других случаях положение, странное по своей форме, делается вполне понятным только помощью указания тех простых и наглядных явлений, которым оно служит отвлеченною формулою. Подобное исследование исторического видоизменения или действительного содержания слова требует времени, требует распространения. Но распространиться автор не всегда может, а иногда и не хочет; ему хочется скорее перейти к вопросу, более интересующему его самого и его читателей; оц отделывается несколькими фразами там, где надо бы написать несколько страниц. И вот сжатая формула, слово, оторванное от своего исторического значения, делаются загадкою для читателя; один поймет эту формулу ложно, другой совсем не поймет ее, и толпа кричит: этого понять невозможно. Если профессор и автор отдельного сочинения находятся в таком положении, то что же сказать о составителе журнального очерка? Ограниченный во времени и пространстве, он должен довольствоваться приближенно-ясным, условно-точным изложением предмета, он должен рассчитывать на развитие читателей, которые поймут и дополнят сами недосказанное, и потому всегда может подвергаться критике собратий за неполноту мысли, неудовольствию читателя за неясность слова. Во всяком случае он обязан сказать вместе с Ларомигьером: если моя мысль не ясна, если мои слова не точны, то обвиняйте меня, а не предмет, мною избранный. Изучите его сами, и вы найдете в нем простоту и ясность, которую никогда не может сообщить ему автор журнального очерка. Он может только указать на исходящие пункты философского учения, может уяснить читателю главные начала этого учения, может начертить один из путей, удобных для того, чтобы обозреть лабиринт мышления, не теряясь в его изгибах; но подобный очерк никогда не заменит самостоятельного изучения предмета. Каждый, кто опустится сам в этот рудник, вынесет оттуда новые сокровища, не замеченные предшественниками, откроет новый путь для обзора богатств, там заключенных. Более двух тысячелетий прошло над могилами Платона и Аристотеля; можно наполнить огромные библиотеки сочинениями, писанными для изложения их систем, для истолкования их учений, но еще не скоро можно будет сказать, что нельзя прибавить ни слова к уяснению двух гигантов греческой мысли.
Для того чтобы убедиться, как просто содержание главнейших философских терминов, которые нам встретятся в этом очерке, разберем какое-нибудь явление, происходящее в нашем духе, и мы получим перевод на обыкновенный язык нескольких слов, игравших значительную роль в развитии систем. Положим, кто- нибудь составляет себе представление о мире. Здесь немедленно являются в этом представлении два отдельные начала: того, кто представляет себе, и то, что представлено. Первое начало есть существо мыслящее, представляющее, действующее и т. д.; ему дают обыкновенно название субъекта (subject) или, ставя себя на его место, называют его Я, употребляя это местоимение как существительное. Второе начало есть предмет представления и нечто отличное от существа представляющего; оно называется обыкновенно объектом или для отличия от первого получает название не-Я. Итак, в представлении субъект представляет себе некоторый объект; Я отличает себя от не-Я. Предмет представляется существу, его рассматривающему, в своих явлениях, но ему обыкновенно приписывают некоторую сущность, которая остается неизменна при изменении явлений, в нем происходящих. Таким образом, неизвестная сущность предмета противополагается видимым его явлениям. Но это слово мы употребляем еще в другом значении, имеющем, впрочем, связь с первым. Весь мир вещества и мысли представляется нам в явлениях, но большая часть мыслителей приписывает ему некоторую неизменную и всеобщую сущность; эта мировая сущность, которая есть совокупность всех существенных качеств и принадлежностей, делающих из мира именно то, что он есть, получает название субстанции, но мы, впрочем, будем употреблять преимущественно слово сущность. Для мыслителей-материалистов эта субстанция мира есть вещество; для супранату рал истов — вне- мировое самостоятельное и сознательное существо; для идеалистов-мыслителей — отвлеченная идея, дух, мысль, безусловное. Остановимся еще на этих двух словах — идея и безусловное. Я не стану восходить к историческому происхождению первого из них и тревожить прах Платона: в наше время идея предмета есть то понятие о нем, в котором мы проникаем в его действительную сущность, понятие, в котором представление совершенно соответствует самому предмету. Для того чтобы усвоить себе понятие о безусловном, будем рассуждать так: когда мы что-нибудь представляем себе, то наше Я и предмет представленный ограничены условиями. Эти условия зависят от нашей сущности и от сущности предмета. Выделяя из какого-либо понятия все условия, его ограничивающие, мы приходим к отвлеченному понятию безусловного, в котором вместе с его ограничением исчезло существование. Но большая часть мыслителей воображают себе, что тем не менее есть существо, которое, обладая неограниченностью этого отвлеченного понятия, в то же время существует. Это существо есть причина всего ограниченного, но безусловно существующего в мире. Вот это-то существо называют безусловным *, абсолютным (das Absolute). Его одни полагают недостижимым для мысли, другие — достижимым только как предел бесконечного стремления, третьи — присутствующим в мысли, четвертые просто отрицают. После этих предварительных понятий, которые весьма просты, приступаем к самому историческому образованию гегелизма.
Мы видели в первой статье судьбу гегелизма, этого громадного создания первой половины XIX века; теперь нам нужно несколько подробнее рассмотреть его происхождение и его сущность, нам нужно уяснить себе, почему оно могло явиться в данную минуту таким, каким было, и чем заслужило свою историческую судьбу. Нам придется останавливаться на предшественниках Гегеля, в особенности на тех, которые имели большое влияние на его систему. Это необходимо, потому что только с помощью их учений, служивших пищею и основанием гегелизму, можно разгадать последний. Конечно, этот очерк роста человеческой мысли весьма неполон, но, может быть, он возбудит хоть в немногих читателях желание обратиться к изучению мыслителей, которые по всем правам могут назваться представителями человечества в его стремлении понять все сущее. Если мои статьи в ком-нибудь возбудят это желание, то я доволен и их цель достигнута.
Учение Гегеля можно рассматривать прямо как энциклопедию знания, взяв за руководную нить его «Энциклопедию философскйх йауі( 6 очерке» и прй этом можно поместить где следует более подробное рассмотрение тех частностей, которые он обработал в особых сочинениях. Но, следуя этому пути, не так легко заметить последовательное расширение взгляда Гегеля и видоизменение его учения. «Энциклопедия» Гегеля есть цель, к которой он долго стремился и подготовлялся долгим изучением. Пока он выработал свою мысль в стройное целое во всех подробностях, он прошел через многие формы, в которых отражались события современной ему истории и современного ему мышления. Кроме того, в системе его находятся части, которые не связаны необходимым развитием с целым очерком учения, с его основною мыслью. В них более отразились другие стороны гегелизма. Поэтому мы разделим наш обзор следующим образом. Сначала рассмотрим нарастание логической системы Гегеля в ее существенных чертах до тех пор, пока она выразилась вполне в «Энциклопедии». Потом рассмотрим взгляд Гегеля на общественные и государственные отношения. Наконец, покажем, как он смотрел на историю человеческих обществ, человеческой мысли и человеческих убеждений. В этот обзор, конечно, не войдут многие частности гегелизма, но пределы наших статей нам не дозволяют говорить о них. Мы умышленно исключаем почти совершенно «Философию природы» и «Эстетику». Первая составляет самую неудачную часть учения Гегеля, и это видно будет, как полагаю, из беглого очерка главных делений ее в «Энциклопедии». Вообще Гегель был несчастлив в своем взгляде на природу: в своей диссертации «De orbitis planetarum» [«Об орбитах планет»] 1801 г. он говорил, что не может быть планет между Марсом и Юпитером, но, в то время как он писал это примечание, Ольберс уже открыл Цереру. «Философия природы» Гегеля может быть рассмотрена лишь как одно из воззрений на природу, образовавшихся до нашего времени; может быть, мы со временем вернемся к этому предмету. Эстетика Гегеля требует по своей важности самостоятельного разбора и заслуживает его по своему научному значению. Она в гегелизме имеет совершенно особое место.— В этой статье мы сделаем общий очерк учений предшественников Гегеля в той мере, как они доставляли материал для гегелизма, и проследим его развитие в форму «Энциклопедии».
В сознании каждого человека происходят три явления, существенно различные и сознаваемые каждым как различные, как только они ему представляются.
Человек сознает себя как существо самостоятельное, отдельное от мира внешнего, отдельное от частей собственного тела, отдельное от совершаемого действия, как существо, в котором совершаются явления чувства (sentiment), мышления, творчества, веры и т. п.
Человек сознает внешний мир в его разнообразии, и это сознание существенно отлично в явлении от того, помощью которого он сознает свое самостоятельное Я.
Наконец, человек сознает, что часть знаний и убеждений, в нем находящихся, воспринята им от других людей, что это суть свидетельства, предания и способ сознания свидетельства для него существенно различен от прямых впечатлений, получаемых из внешнего мира или от сознания им своей личности[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§].
Но эти три существенно различные явления самосознания, познания природы и восприятия предания теряют свое различие, проходя через одну из человеческих деятельностей, именно через мышление. В мысли человек сознает себя, но в то же время только мыслью воспринимает природу и предание. Он себя может мыслить как часть природы, подчиненную во всех подробностях великим законам мира внешнего; тогда его убеждения суть один из неисчислимых и необходимых процессов природы. Или природа является ему как ряд впечатлений внешних чувств его Я, предания являются ему как его собственные фантазии, произвольно созданные и разрушенные. Наконец, он может свое Я и всю природу внести как один элемент в развитие какого-либо предания, им воспринятого. Как бы то ни было, эти три явления сглаживаются мыслью, но сознаются ею как различные. Наука их различает по способу их исследования и сама разделяется на основании этих трех начальных явлений. Но фантазия человека не терпит раздельности и требует группировки этих явлений в одну стройную мыслимую систему; эту систему доставляет философия. Пока человек сознает, что созданная им философская система есть только средство для того, чтобы удобнее и стройнее представить себе разнообразие явлений, до тех пор его философия может помогать науке, как всякая гипотеза. Но вследствие своего настроения духа он большею частью допускает, что вся его философия или часть ее делается для него внешнею истиною, авторитетом, преобладающим над его мышлением. Тогда, как мы уже говорили в предыдущей статье, человек переходит совершенно из области науки в область верования.
Личность, природа и предание являются, таким образом, тремя существенными началами в мышлении человека; все философии стремились их согласить, но каждая согласно своему времени или особым обстоятельствам ставила на первое место то или другое начало, и тогда два явления являлись видоизменением третьего, или отступали на второй план, или, наконец, все три основные явления восприятия предметов теряли свою самостоятельность перед сглаживающим процессом мышления. Но скоро забытые явления выступали с новою силою, провозглашенные могучим голосом нового мыслителя, и временно приобретали исключительное преобладание в каком-либо учении.
Таким образом продолжалась борьба философских теорий и страстных верований, а в это время наука шаг за шагом шла вперед; один за другим накоплялись неопровержимые факты в ее сокровищнице, и с помощью ее приобретений строились новые теории, потом разрушались. Только всякая последующая теория, поглотив в себя более положительных фактов, чем предыдущая, была уже ближе, чем последняя, к науке; следующая за нею была еще ближе; и этот процесс, вероятно, продолжится еще очень долго, до тех пор, пока наука накопит достаточно фактов, чтобы они группировались сами собою в одно стройное целое и своей группировкой удовлетворили вполне требованию цельного и неразрывного единства, а вместе с этим сделались единственным убеждением человека.
В средние века мышление подчинялось преданию. Природа была царством нечистого духа, ее изучение было чародейством. Но личность, самостоятельная личность, противопоставившая свое убеждение всемирной империи и ее разрушившая, эта личность высказывалась в мистике и в ереси, в феодальной раздробленности общества и в сатире.
Против авторитета схоластики вспыхнула борьба в трех странах Европы во имя трех начал. В Италии началось противопоставление предания эллинского преданию средневековому; Германия восстала в лице Лютера во имя самостоятельности верующей личности против предания папства, вяжущего и разрешающего в этом мире и в будущем; Бэкон объявил войну идолам всех названий во имя природы. Наконец, Декарт положил в основание мышления начало самосознания и построил на нем новую философию, противополагавшую мыслящему духу бессознательный, протяженный мир вещества. Схоластика рухнула, но самостоятельная личность, возникшая с такою силою в Лютере и в Декарте, не в состоянии была удержать своего значения. Мысль подчинила ее в лютеранизме учению грехопадения, отсутствия свободы воли и непроизвольного спасения. Мысль построила из двойственного учения
Декарта систему Спинозы, великолепное, но безжизненное целое, в котором все исчезало в безразличии единой сущности (substantia), одаренной бесчисленными свойствами, необходимой и вечной, мыслящей и протяженной сущности, в которой все явления внешнего мира суть только видоизменения (modus). Это была первая значительная попытка нового времени привести мир к единству, это было смелое, глубоко религиозное сооружение мира. Между тем Спинозу обвинили в безбожии. Разбор его учения послужил предметом долгих и усиленных споров между писателями начала нашего века. В нем Шеллинг и Гегель видели своего предшественника.
С другой стороны, во имя природы Локк продолжал Бэкона и отвергал самостоятельность личной мысли, личного чувства, ставя их в зависимость от внешнего мира, из которого они рождаются вследствие впечатлений, получаемых внешними чувствами.
Германия выставила в Лейбнице нового защитника личной самостоятельности. Мы остановимся несколько на его деятельности как на источнике, из которого образовалась последующая философия Германии, сложившаяся в XIX веке в систему Гегеля. Лейбниц восстал против картезианцев и против Локка. Понятие о силе и деятельности легло в основание его воззрения на природу. Весь мир, по его слову, наполнился жизнью. Лейбниц допустил, что все состоит из сознательных, деятельных монад, метафизических точек, одушевленных, т. е. соединяющих в себе деятельную силу духа со страдательной силой материи. Они хранили в себе врожденную наклонность развиваться и переходить к высшей степени сознания, и их соглашала заранее устроенная гармония (harmonie preetablie), соединяющая вселенную в совершеннейший мир. В этой гармонии одну из главных ролей играли и конечные причины [**********************], или цели, для которых назначалось то или дру- roe явление, то или другое существо. Таким образом, личность нашла себе удовлетворение в сознательных монадах. Двойственность Декарта была устранена. Природа устроена помощью всеобщей гармонии. Мысли Локка Лейбниц противопоставил теорию бессознательных идей. Локк опроверг мысль, что в человеке есть врожденные сознательные идеи, и заключил, что, следовательно, человек все заимствует извне. Лейбниц не отвергал первого, но допустил, что в душе человека находятся врожденные темные бессознательные идеи. Впечатления внешнего мира не производят их, не влагают их в душу, но пробуждают в них сознание. Это начало под разными названиями сохранено многими психологами до нашего времени.
Лейбниц не оставил систематического сочинения, обнимавшего всю его теорию. При случае, в ответ на какое-нибудь возражение, в пояснение каких-либо недоразумений, он писал сочинения большего или меньшего объема, обнимающие некоторые частности его теории, охватывающей все; писал письма, брошюры. Его «Монадология» составлена для Евгения Савойского; «Теодицея» есть возражение скептику Бейлю; «Новый опыт человеческого рассуждения» есть ответ знаменитому сочинению Локка. Важнейшие начала учения Лейбница развиты в переписке с Бургэ, с патером де Босс, Кларкэ. Вполне человеческая природа Лейбница видела во всякой системе, во всяком взгляде сторону человеческую, истинную, и отовсюду он извлекал элементы для огромного здания, которое воздвигал в своем духе. «Я почти ничего не презираю... — говорил Лейбниц,— потому что знаю, как различно можно смотреть на вещи». Вся жизнь его прошла в самых разнообразных трудах. Он проводил по нескольку суток, не вставая с кресел, перед своим рабочим столом, засыпая в них на несколько часов и потом принимаясь за работу с новым рвением. В старости, страдая разными недугами, он приказывал сжимать свою больную ногу покрепче в особые деревянные тиски, чтобы унять страдание и не прекращать занятий; на его гробе начертан девиз всей его деятельности: «Кто потерял час, для того погибла часть его жизни» *. Уничтожение предрассудков, борьба с ограниченностью, с сектаторством, с мраком, просвещение в самом высшем значении — это был главный побудительный рычаг его жизни. Но любители мрака, ограниченные сектаторы, были еще сильны около него. Несколько возвышенных умов понимали великий дух философа всеобщей гармонии, но толпа завистливых пигмеев осыпала его самыми разнообразными клеветами: одни обвиняли его в склонности к обскурантизму и католичеству, другие — в отступничестве от всякой религии и в безбожии. Когда София Шарлотта[††††††††††††††††††††††] умерла, отдавая последнюю свою мысль своему великому учителю, то для Лейбница начался период грустного разочарования в людях. В Берлине, где он основал академию, и в Ганновере, которому посвятил большую часть своей деятельности, его окружало подозрение, в Вене ему противодействовали иезуиты. В это время Лейбниц нашел еще раз справедливую оценку в гении нашего Петра Великого; три раза они имели свидания [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]; ученые исследования над явлениями земного магнетизма, устройство академии в Петербурге, наконец, изменение порядка судопроизводства в России были предметами их совещаний [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. В самый год последнего их свидания, 14 ноября 1716 г., Лейбниц умер одинокий и оставленный всеми. Одна из самых славных и из самых безукоризненных личностей Германии, счастливый соперник Ньютона, один из гениальнейших ученых и мыслителей конца XVII века был похоронен, по словам шотландского путешественника, «скорее как разбойник, чем как украшение своего отечества»". Берлинская академия, им основанная, и Лондонская, которой он был членом, не упомянули даже о закате этого великолепного светила науки. Только блестящий Фонте- нель, в Парижской академии, почтил память почившего гения похвальным словом, которое в этом случае было простою биографиею и не нуждалось ни в каких риторических украшениях.
Мы распространились несколько, говоря о деятельности Лейбница, потому что его философия послужила основанием учению германских просветителей, под влиянием которых находился Гегель в своей молодости. Лейбниц при всем своем гении и, может быть, вследствие своего гения не поборол защитников средневекового мрака, его окружавших. Этому было много причин: он имел в виду все человечество, писал по-латыни и по-французски, писал для людей, способных понять его, и вращался в обществе придворных или ученых. Но как ни ярок свет истины, он никогда еще при своем появлении не уничтожил предрассудков, ему противодействующих, и не доставил своим защитникам немедленной победы. Общество живет привычками, и только тогда ясная идея способна двигать человечество, когда она сделалась привычною, обыденною идеею по крайней мере для значительной части общества. Но чтобы заставить идею проникнуть в общество, нужен не гений» нужно терпение, которое тысячу раз повторяет то же самое, пока новые звуки покажутся уже не дикими слушателям; нужен талант, стоящий не чрезмерно высоко над уровнем общества, говорящий его языком, разделяющий некоторые его недостатки, вращающийся в обыденных сферах. В Германии ниже кружка придворных аристократов, говоривших по-французски, ниже слоя ученых, писавших по-латыни, была масса общества, еще погруженная в невежество, сменившая идолопоклонство индульгенций идолопоклонством символических книг, ничего не читавшая, ни о чем не мыслившая. Эта масса еще живо помнила разорения, причиненные 30-летнею войною; в ее привычки еще крепко засела ненависть сект, а постоянные войны Людовика XIV и Северная, в которых на долю Германии приходилось одно страдание, не давали стране вздохнуть и в материальном благоденствии найти время для духовного развития. Деятельность Лейбница, вращаясь в сфере науки правоведения и высшей администрации, осталась чужда Германии. Она не знала своего гениального мыслителя, он не имел влияния на общество своею мыслью. Но, опираясь на предрассудки общества, на привычное отвращение толпы от всего, что выше ее, противники Лейбница умели его уединить, умели уничтожить все его начинания, вооружить против него людей, которым он был бы всего полезнее, и наконец заставили его самого почувствовать свое бессилие.
Пробуждение Германии могло последовать только постепенно. Нужно было поколение людей терпеливых, ученых, но по развитию не слишком высоко стоящих над германским обществом; поколение, которое бы постоянно толковало обществу во всех концах Германии об одном и том же, которое бы привлекало внимание публики самою своею грубостью, своим криком и пробудило бы в этом обществе наконец желание ознакомиться с сущностью вопросов, делавших столько шуму; надо было, чтобы за этим поколением следовало счастливое поколение людей, одаренных изящным вкусом и творческою фантазиен), людей, способных увлечь общество красотою своих произведений. Тогда из невежественной, грубой, неразвитой Германии могло в 100 лет выйти то духовно развитое общество, которое по способности к отвлеченной деятельности занимает теперь первое место в мире.
Первый период, время умственной подготовки Германии, можно считать с 1688г., когда Томазиус29 начал читать лекции на немецком языке и издавать на нем учено-критический журнал, до появления литературных писем Лессинга (1759). Период эстетического воспитания ее начался Лессингом и заключился смертью Гёте (1833). Он охватывает как один из элементов всю деятельность Гегеля.
Лейбниц пал в борьбе с предрассудками своего времени, но завещал эту борьбу своим наследникам, и она делается главною целью деятельности следующего за Лейбницем поколения мыслителей. Просвещение (Auf- klarung) было их девизом, и за ними осталось в истории название просветителей. Одно за другим они оспаривали у защитников авторитета все их владения, шаг за шагом подвигались вперед; капля за каплей проникала пропаганда просвещения, проповедь рассудка в германское общество, пока оно невольно и незаметно сошло с прежнего пути и пошло за своими новыми предводителями. По самому характеру немцев их просветители не могли иметь легкости и блеска просветителей Англии и Франции: в Германии не было общества, способного дать Шефтсбери и Болингброка, Вольтера и Дидро. Немецкие просветители были тяжелы и многословны; это были люди второстепенного таланта и неизящного выражения, но они были приноровлены к потребностям общества. Во главе их явился Христиан Вольф.
Бюльфингер соединил учение Лейбница и его последователей под одним названием школы Лейбница и Вольфа, и точно, если смотреть на формальные начала школы просветителей, то легко видеть, что все они заимствованы у Лейбница. Всеобщую гармонию, объяснение помощью конечных причин и многое другое Вольф получил по наследству. Но есть существенное различие в учении этих двух философов; это различие самого духа учения. Гениальный ум Лейбница выставил на первое место и провел через всю систему одно из первоначальных явлений сознания, именно сознание личности. Его живая монада была необходимым элементом созданного им мира. Но именно монады отбросил Вольф; с ними исчезла идея развития, и живой мир Лейбница обратился в отвлеченный мир Вольфа, сухой и методический, изготовленный внешнею силою для данной цели, по данному шаблону.
Вольф был философом мысли. Поэтому все живые явления не довольно ясно представлялись его уму или не казались ему столь значительными, чтобы для них отказаться от какого-нибудь логического построения. Всесглаживающая мысль обратила все в предметы, вещи (Ding). Двойственность материи и духа снова возникла, искусственно смягченная теорией всеобщей гармонии. Мысль явилась как существенное требование человека, и мысли должно было подчиниться все. Рассудок и благоразумие стали единственными мерилами внутренних влечений, порывов воображения, судеб человечества. Как для Вольфа мысль есть цель человека, а человек- единственное существо мыслящее, так вся природа существует для человека, а вне человека всякое явление объясняется какой-нибудь полезною целью. История есть ряд заблуждений, в которых следует порицать все то, что безрассудно (конечно, с точки зрения XVIII века и в особенности Христиана Вольфа).
Таким образом, все живые явления личного сознания, воспринятия природы, неотразимой силы исторического предания сгладились в бесцветности мысли и в ней исказились, потому что эта мысль принадлежала не гениальному, но лишь талантливому человеку и время, в которое выросло учение Вольфа, было время жестокой умственной борьбы.

Окостенелое и фанатическое предание было главным врагом, с которым должно было бороться во время Вольфа. Начало личной критики, во имя которой восстала половина Германии в XVI веке,существовало лишь одно мгновение. В символических книгах [***********************], в поста- новлениях консистории образовалось новое предание, сделавшееся идолом лютеранизма, в то время как учителя прочих исповеданий преклонились пред постановлениями соборов, пап и пред учением отцов церкви. Государи лютеранских земель наследовали право папы обязывать своих подданных иметь то или другое религиозное убеждение. На время восстала реакция пиетизма под предводительством Шпенера, Франке и других, чтобы от формализма господствующего учения перейти к внутреннему религиозному движению. Но восторженное погружение в религиозное созерцание доступно немногим, приходит на мгновение и не по заказу. Пиетизм произвел, с одной стороны, мелочное самоисследование, самосозерцание, опошление самых высоких порывов души. С другой стороны, из него выросло отвратительнейшее явление человеческого духа — религиозное лицемерие; люди со святыми изречениями на губах и с самыми низкими побуждениями в сердце своею жизнью распространяли около себя безверие и ненависть к той самой религии, которую они проповедовали. Но главное: в борьбе с просветителями во имя разума добродетельные п сладкоречивые пиетисты оказались самыми неумолимыми фанатиками наряду с формалистами господствующей церкви.
Вольф проповедовал бессмертие и бесконечность души, он признавал творческий разум, управляющий миром, он не отвергал ни откровения, ни даже чудес, но он все подчинял мысли, и против него восстали теологи. Ланге и Франке требовали, чтобы ему было запрещено преподавать философию в Галле. В 1721 г., когда он в речи о нравственной философии Китая похвалил практические правила Кхун-цзы30, богословский факультет подал на него донос, обвинял его учение в безверии и безнравственности, говорил, что оно необходимо приводит к безверию и фатализму. В 1723 г. Фридрих-Вильгельм приказал ему в 48 часов выехать из прусских владений под опасением виселицы. Правда, королю наконец растолковали дело, и в 1736 г. он снова пригласил Вольфа в Галле, но последний не поехал до восшествия на престол Фридриха II.
Не мудрено, что во время борьбы с озлобленными противниками Вольф опирался преимущественно на силу рассудка и что все, кроме его главного оружия, казалось ему второстепенным. В продолжение 11 лет (1712—1723) в многотомном ряде своих «Разумных мыслей» (Vernunftige Gedanken) он излагал для своих соотечественников на немецком языке основание учения, которое во второй половине своей жизни построил в систематическое целое в ряду своих латинских сочинений (1728—1750). В его сочинениях немцы привыкли мыслить на родном языке. На основании этих сочинений возникло бесчисленное множество других, которые развивали начала мысли, нравственности, религии, события истории, подчиняя все рассудку так, как он выработался в конце XVIII века. Самые противники школы, богословы, начали мало-помалу сходить на поприще нового учения и защищать свои догматы во имя рассудка, который им противопоставляли вольфианцы. Мало-помалу явилась система новых логических, нравственных и политических догматов, в которую верила Германия до конца XVIII века и которые составляли учение поклонников рассудка.

Это учение встретил Гегель в Штутгартской гимназии и потом в Тюбингенском университете, куда он поступил в 1788 г. Большая часть авторов, особенно им любимых в то время, принадлежали к этому направлению, как свидетельствуют его собственные записки. С этой точки зрения он смотрит на приказание, данное перед смертью Сократом ученикам,— принести в жертву Эскулапу петуха, и на верования классического мира [†††††††††††††††††††††††]. В этом направлении написана и диссертация Бека, защита которой доставила Гегелю звание магистра. Предмет ее заключался в определении нравственных обязанностей человека, независимо от надежды на бессмертие души. Здесь заложено было в духе Гегеля основание превосходства мысли над всеми прочими явлениями человеческой деятельности. Только его мысль получила обширнейшее поле действия и разнообразнейшую силу, чем мысль немецких просветителей. Часто Гегель как будто отступал от этого начала, но в сущности остался всегда ему верен. Шеллинг уже заметил это, но Шеллинг не мог довольно спокойно оценить человека, его затмившего, чтобы заметить огромное превосходство мысли Гегеля над мыслью Вольфа.
Но не настолько учителя образовали ум Гегеля» сколько он развивал сам себя огромным чтением; следы этого чтения существуют и теперь во множестве выписок, которые Гегель постоянно делал из книг. А он читал много, и для развития его философского воззрения это чтение не могло оставаться без следствий.
Первый шаг из круга рассудочной философии сделал Гегель под влиянием направления, которое всего менее явно выразилось в последующих его произведениях, но, может быть, тем не менее глубоко вкоренилось в его воззрение.
Вольфианцы проповедовали, что рассудок может дать человеку начала истинного познания, истинной нравственности, истинной религии. Но рядом с ними в разных местах проповедовалось сомнение в могуществе рассудка. Мы скоро придем к той отрасли оппозиции, из которой выросло самое научное философское учение Германии, но пока обратим внимание на другую отрасль.
Можно ли что-нибудь знать? Знание есть переход от известного к неизвестному, следовательно, в каждом знании что-нибудь предполагается известным. Но чтобы узнать это известное, нужно начать с чего-нибудь другого, заранее данного; от этого перейдем к новому данному и т. д. до бесконечности. Но человек имеет конечное время для построения своего знания и делает конечное число посылок. Откуда же он выходит? На что опирается в начале своего пути? — На веру и на откровение, отвечали Якоби31 и Гаман32. Вне веры нет знания. «В начале всякого человеческого знания и всякой человеческой деятельности лежит вера». «Вся философия выходит из внешнего и внутреннего чувства (Gefiihl). Способность чувствовать есть высшая способность человека; она его отличает от животного. Она тождественна с разумом». Так говорил Якоби. Еще далее шел северный маг Гаман. Он отвергал возможность новой философии и при этом был одарен удивительной способностью угадывать сильные и слабые стороны учений, возникавших около него. «Набор слов,— писал он к Якоби,— это наследственная болезнь философии». «Я не в состоянии вынести эти истины, положения, системы. Все это крошки, обломки, капризы, выдумки». Истинная философия, по его мнению, заключается в живом возрождении в самом себе божественного откровения.
Эти предшественники романтизма дали первый толчок Гегелю. Готовясь к пасторскому званию, он занимался религиозными вопросами и при этом заметил, что рассуждение не может мешаться в вопросы религии, что она есть дело сердца и чувства. Он начал смеяться над мудростью Кампе и его товарищей, «людей с нравственным и религиозным циркулем». «Эти бол-
туны просвещения,— говорит он,— продают безвкусное лекарство от всех болезней, кормят друг друга голыми словами и не видят священной, нежной ткани человеческого чувства»35. Говоря о будущей народной религии, он говорит, что она должна действовать на воображение и на сердце, не должна презирать опору чувственных человеческих побуждений и тех оснований, которые наблюдение находит в характере человека (empirischer Charakter). Главное из последних оснований есть, по мнению Гегеля, любовь, потому что любовь хотя болезненное начало деятельности, но бескорыстна, как разум. Она есть «подобие разума».
5*
115

В связи с предыдущим развитием находится углубление Гегеля в исторические вопросы. Мы видели, что вольфианцы не понимали истории. Но в виртемберг- ских школах еще в основании воспитания лежали классические языки. Приготовление же к богословию привело Гегеля к изучению церковной истории. В его характере с самого детства лежала способность предаваться изучению предмета, отделяясь совершенно от своего личного взгляда на вещи, и вдумываться в самый предмет изучения или восстановлять его в его особенности. В его длинных и подробных выписках, в его гимназическом журнале почти не виден человек; виден только предмет, который он изучает. Перенося эту способность к изучению древних авторов, под влиянием поэтической натуры своего друга Гелдерлина Гегель сумел в последние годы своих университетских занятий и впоследствии, в свою бытность в Швейцарии, так хорошо вдуматься в древний мир, что этот мир ему представлялся не как материал для нравственных цитат, но как живой организм в его особенности, с его целостною красотою, с его энергическою деятельностью, не знающею раздвоения нового общества. Этому шагу вперед к пониманию человеческого развития помогло еще чтение Лессинга и Гердера. Всемирная история как воспитание человечества, развивающее в нем сознание истины помощью ряда учебников, постепенно высших и высших, именно религиозных миросозерцаний,— эта идея Лессинга оставила в духе Гегеля неизгладимые
следы [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. К тому времени, когда Гегель оставил университет (1793), вышли еще не все Гердеровы «Идеи для истории человечества», но сжатое и едва ли не лучшее его произведение в этом роде, «Еще философия истории человечества», появилось уже в 1774 г. В воззрении Гердера более двойственности, чем у Лессинга, потому что он попеременно выставляет на вид то воспитание человечества для будущей жизни с христианской точки зрения, то самостоятельное развитие в человечестве разумности и нравственности. Как бы то ни было, эти труды вместе с самостоятельным углублением в изучение древности и церковной истории дали в мысли Гегеля преданию историческому значение неизмеримо высшее того, которое он вынес из школы просветителей. Он обращается к чтению мистиков, он углубляется в значение «силы настроения духа, действующей внутри человека» (die innermenschliche Machte des GemQths), и вопрос начала религий, связи их изменения с историей человека делается для него важным вопросом. Впоследствии мы будем иметь случай вернуться к этой прикладной стороне мышления Гегеля. Теперь постараемся проследить за развитием начал его логической системы и заметим только, что историческое предание, как древнее классическое, так и христианское, вошло самостоятельным началом в процесс образования мысли Гегеля.
Но другой могущественный поток мысли, взволновавший Северную Германию, должен был соединиться в духе Гегеля с существующими там элементами. Это было высшее движение в истории мышления нового времени; это была система, до такой степени переплетенная с действительною наукою, что она временно поставила философию наряду с математикою и естествознанием и доставила своему основателю место в Берлинской академии наук. Это движение начато было Эммануилом Кантом, имя которого повторяют с уважением все школы мыслителей, потому что все имеют с ним нечто общее. Можно сказать с Вильгельмом Гумбольдтом, что многое разрушенное Кантом никогда не встанет; многое им основанное никогда не падет, и его имя останется навсегда связанным с одним из величайших переворотов в истории философии.
Чтобы объяснить себе значение этой философии, надо ясно отделить две ее стороны, которые в своей совокупности составили ее величие, но которые имеют совершенно различный вес в истории человеческой мысли. Одна принадлежит науке настолько же, насколько ей принадлежат все факты, накопляемые великими расширителями знания. Это отрицательная, безличная сторона кантианизма, принадлежащая настолько же Германии и концу XVIII века, насколько труды Ньютона принадлежат Англии и XVII веку, насколько труды Кювье принадлежат Франции и XIX веку. Паука есть самое чистое проявление космополитической вне народной жизни человечества; она лишь потому имела историю, что всякий новый факт требует предварительного накопления других фактов, обусловливающих последний; зависимость же ее развития от развития других сторон человеческой жизни заключается не в ней, но в тех личностях, которые служат ей необходимым орудием проявления. Науке нет дела до общественных, нравственных, гражданских, религиозных убеждений, но ученый тогда только может возвыситься до действительной науки, когда среда, в которой он движется как человек, достаточно очищена от вредных, удушающих миазмов, чтобы в этой среде могла развиться здоровая, смелая, беззаботная и неуклончивая мысль.

Но кроме своего научного начала кантианизм имеет свою научную теорию, выросшую из потребностей конца XVIII века и под влиянием его убеждений. Это начало, систематическое и создающее, нашло в учении Фихте свое выражение, сменилось другим, по мере изменения потребности человечества, и служило только символом для выражения известного фазиса развития человеческих убеждений. Если мы рассмотрим, которая из этих двух сторон в учении кенигсбергского профессора имеет большее значение для современников., которая более выпукло выступает при первом взгляде на кантианизм, то без сомнения отдадим преимущество второй, что, впрочем, нисколько не говорит ни за ее истину, ни против последней. Творчество всегда сильнее действует на людей, чем истина.
Для нас важна в особенности вторая сторона в учении Канта, так как она через посредство Фихте вошла, как элемент, в создание Гегеля; поэтому мы скажем лишь несколько слов о том, что Кант внес в науку человеческого ума. Этот предмет по своей важности заслуживал бы нового самостоятельного исследования, особенно потому, что деятельность кенигсбергского профессора впоследствии была несколько закрыта его блестящими наследниками.
Предшественниками Канта в этом отношении были ученики Бэкона — Локк и Юм; к тому же направлению принадлежали Кондильяк и Ларомигьер. Впоследствии по этому пути шли или еще идут психологи-наблюдатели Германии и Англии — Гербарт, Бенеке, Форт- лаге, Мильс, Браун и другие. Конечно, никто из них не был в состоянии вполне отделить то, что он внес в науку, от того, что создала его фантазия и что обратилось в догмат его ученого верования, но тем не менее в их сочинениях находятся материалы и приблизительный метод будущей науки человеческого духа, науки, которая, впрочем, по-видимому, допускает более широкое поле исследований, чем она имеет в наше время.
Ученики Бэкона Локк и Юм приложили к человеческому духу тот наблюдательный метод, который проповедовал их учитель, и скоро свели все понятия человека на одно первоначальное влияние, на чувственное ощущение (sensation) *. Но это открытие, перейдя через пролив, породило во Франции теорию материализма,
* Мы не имеем возможности здесь вдаваться в подробности учения Локка и Юма и потому берем оттуда только то, что нам нужно для последующего. Кто читал — я не говорю самые сочинения названных авторов, но страницу о них,— тот знает, что Локк допустил кроме sensation, происходящего от внешнего чувства, еще reflection, истекающее из внутреннего чувства ^internal sense), и что Юм отделяет математические знания и вообще отношения идей (relations of ideas) от отношения фактов (relations of facts), сводимого на впечатления (impressions).
па
отвергавшую существование всего невещественного и объяснявшую мир на этом основании. «Система природы» была догматическою книгою этой школы, верования которой были более или менее точно выражены в сочинениях Даржанса, Гольбаха, Ламеттри и других. Уже у самого Юма при всем его скептицизме видна явная наклонность к этой теории, и едва ли можно отнести к науке его объяснение закона, по которому человек всегда ищет в явлениях связи причины со следствием (Causalitats-Gesetz). Юм объясняет этот закон повторенным опытом и привычкой.
Эммануил Кант сделался лишь на 46-м году своей жизни профессором логики и метафизики. Он перешел к этой науке от математики и долго продолжал одновременно заниматься обоими предметами. Его «Теория неба» обратила на себя внимание современных ученых и Фридриха II; в ней Кант предсказал существование планеты за Сатурном. Это существование было доказано открытием Урана в тот самый год, когда Кант издал свой важнейший труд, положивший основание всей новейшей германской философии, именно «Критику чистого разума». Канту было тогда 57 лет, следовательно, он приближался уже к старости. Никогда он не выезжал из провинции, в которой родился. В последние 17 лет жизни он владел в Кенигсберге собственным домом. Там, сидя всегда на одном и том же месте, перед тем же окном, вперяя глаза в старую кенигсберг- скую башню, он обдумывал высшие вопросы человеческого духа. В определенный час он ходил на лекцию до 70 лет. В определенный час шел прогуляться всегда по той же дороге, в том же направлении. Одна книга его удержала несколько дней от обыкновенных прогулок: это был «Эмиль» Руссо. Однажды он пошел далее обыкновенного пункта в своей прогулке: он ждал газет с известием о ходе французской революции. Он перестал писать с 74 года и умер 80 лет в кругу коротких друзей, окруженный всеобщею любовью и уважением.
Кант видел перед собою ряд школ, из которых каждая создавала себе свою теорию внешнего и внутреннего мира. Эти школы вели между собою непримиримые войны, защищая непреложность своего учения в малейших подробностях. Картезианцы, вольфианцы, французские сенсуалисты, приверженцы лютеранского предания, паписты имели каждый свой бесспорно верный план, по которому построен был дворец вселенной; все эти планы были очень различны между собою и, вероятно, точно так же различны от настоящего плана мира. Лессинг выразил превосходно эту мысль в своей параболе *. Кант разом восстал против всех настоящих и будущих теорий подобного рода. Критика — вот требование, которое он поставил в необходимость всякому мыслителю. Критическая философия — вот название, которое он усвоил своему учению. Он приступил к разбору человеческих суждений, задал себе, по-видимому, самый отвлеченный вопрос, каким образом человек может прямо, без наблюдения соединять несколько различных понятий в одно (Wie sine! synthetische Urtheile a priori moglich?), и пришел к ясному доказательству, что человек не может никогда знать вещей так, как они действительно суть (I)inge an sich), но знает их только так, как они в явлениях воспринимаются чувствами и обсуждаются разумом, в котором формы понятий определены самою природою этой способности. Таким образом, только форму без содержания человек может выработать в своем мышлении, все же содержание этих форм дается внешним миром, внешними чувствами, прямым восприятием (Ап- schauung). Человек своею мыслью не создает никакого нового содержания, и если ему кажется, что он создал что-нибудь, то в его мышлении участвует кроме разума еще фантазия. Следовательно, все теории существ необходимых, свободы воли и ее зависимости, начала и пределов мира, простых и сложных существ не принадлежат науке. Придя к пределу содержания, данного ей наблюдением, наука должна остановиться, потому что всякий дальнейший шаг ведет уже в область фантазии.
Но сам Кант не остановился. Он принадлежал своему времени и своей нации. Глубоко нравственный и одаренный свободным духом, он не мог не верить в
* См. Gotth. Ephr. Lessings sammtliche Werke, Wien, 1802, 24 Band, S. 150, а также «Лессинг, его время и т. д.» Чернышевского, стр. 230, где, впрочем, она переведена не вполне.
высокие идеалы своего времени, в значенне человека, в свободу мысли, в могущество добродетели. Читая Юма, он нашел в себе силы для его опровержения, но он хотел сделать более. Он сознавался, что недостаточны основания, на которых догматики-вольфианцы воздвигли свое учение превосходства духа над телом и свое нравственное учение, но он верил, что эти начала можно доказать, и переплел свои приобретения в пользу науки со своими верованиями в благороднейшие стороны человеческой деятельности.
Конец XVIII века был периодом борьбы. Авторитеты падали, и человек сознавал свою силу перед этими развалинами, которые давили человечество в продолжение веков и разом разлетелись перед смелым взглядом критики. Человек верил, что его разуму, разрушившему старое, принадлежит и сила воссоздать новое. Но под влиянием английских наследников Бэкона французские мыслители подчинились наиболее началу изучения природы; они выводили все из внешнего мира, искали всего во внешних чувствах. Немцы сохранили от своих предков уважение к личности в самом мышлении и не могли уступить ее. Лейбниц, как мы уже видели, противопоставил личность монад всепоглощающей сущности Спинозы. Кант пошел тем же путем: он противопоставил мыслящую личность мыслимому миру, свободный дух — авторитетам, неуклонную силу нравственной воли — проповедникам чувственности. В изучении личного духа он почерпнул силу своих научных данных. Веря в неоспоримую истину тех начал, которыми питался человеческий дух в конце XVIII века, он положил их в основание новой, великой системы.
В глубине человеческой личности Кант нашел великое слово, для которого Франция собиралась пролить реки крови. В основание учения практического разума легло сознание человеческой свободы. Свободный Д"ух сам себе создавал неизменное нравственное начало, безусловный практический закон; этот закон был разумною обязанностью (categorischer Imperativ). «Действуй так, чтобы правило, руководящее твоею волею, могло в то же время служить началом во всеобщем законодательстве»,— говорил кенигсбергскнй ученый.
Итак, все подлежит критике разума, все догматические идеи пред ней падают, но воля человека есть основание, которое воссоздает практический мир на развалинах теорий. Это самое начало руководствовало членами Версальского собрания 1789 г., когда на развалинах всякого исторического предания они смело воссоздавали пз личного разума новое общественное здание и во главе новых учреждений ставили «права человека».
Но учение Канта распространялось не довольно быстро; его сочинения, писанные в строго научной, даже несколько педантической форме, читались более учеными. Общество знакомилось с мыслью Канта более в произведениях его учеников, в особенности Рейнгольда, чем в его собственных сочинениях. К тому же Кант казался еще не довольно смелым. По его теории против личности, налагающей свои законы на содержание, доставляемое ей внешним миром, существовал-таки этот мир со своею неизвестною сущностью. Разум был бессилен для у знания этой сущности, но она существовала, вечно закрытая от человека. Законы практического разума, законы воли были чужды чистому разуму, оставшемуся при своем вопросительном знаке перед великолепною теориею разумной обязанности. Энергический ум Фихте сделал шаг вперед. Конечно, мы здесь будем говорить о первой части деятельности Фихте: смелый автор «Учения о науке» был прямым наследником Канта и передовым мыслителем в человечестве, но «Наставление для блаженной жизни» есть выражение утомления и чувства уединения при виде начинающейся реакции XIX века.
Самые обстоятельства жизни Фихте вполне соответствовали его учению. Еще ребенком он проводил часы в поле, погруженный в свою мысль. Неумолимая борьба за свои убеждения и за свое достоинство была необходимостью его энергической природы. Ничего не имея, опираясь только на себя, он пробивал себе дорогу в жизни, борясь с правительствами во имя свободы мысли, с защитниками предания во имя свободы личности, со студентами во имя достоинства науки, со всемогущим императором французов во имя свободы Германии.
Четырнадцати лет он бежал из школы, где с ним обращались жестоко, с целью сесть в Гамбурге на корабль и поселиться, как Робинзон, на каком-нибудь необитаемом острове; мысль о матери заставила его вернуться с полдороги. Как Сен-Пре, он отказался от денежной помощи, предложенной ему любимой невестой. В его бытность в Иене Веймарское правительство хотело потушить выговором дело, начавшееся обвинением Фихте и Форберга в безбожии: оно опасалось в случае полного оправдания профессоров неприятностей от курфюрста Саксонского, запретившего их статьи, но Фихте настоятельно требовал полного оправдания или осуждения. Когда он читал в Берлине «Речи немецкому народу», его голос был иногда заглушён громом французских барабанов, потому что столица Пруссии была занята неприятелем, но, чем громче напоминал этот звук падение Германии, тем могущественнее возвышалась речь Фихте для воодушевления умов соотечественников к великой борьбе. В это время он перенес на политическую мысль ту энергию, которая утомилась в борьбе с возникающею силою предания.
С такою же энергиею, с какою современная ему Франция вызывала из среды своей несколько армий для защиты республики и противопоставляла свою волю коалиции целой Европы, с такою же решимостью противопоставил Фихте человеческую личность целому миру преданий и внешних ощущений. Что бы ни совершалось в человеке, какие бы представления или мысли ни проходили в его духе, есть одно невыделимое представление, присутствующее во всех других. Это — сознание своей личности. Она мыслит, она представляет. Она одна неоспорима, неустраняема. С нее и должно начинаться всякое знание. С нее начинает Фихте и «Учение о науке» («Wissenschaftslehre»).— Но в чем проявляется это невыделимое Я человека? — В действии, в воле, в свободе. Она есть его сущность; она присутствует во всем. Разум, дух человека есть чистая деятельность [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§], и из глубины деятельности возникают законы нравственности, обязанности человека. Волей человек живет; в ней он только достоин своего имени. Но что же такое перед нею природа? Что такое эти неизвестные сущности вещей (Dinge an sich). Неужели воля, создавшая себе целый мир деятельности, перед ними бессильна? Неужели она не может создать и законы природы? Но эти сущности вещей, этот внешний мир, непобедимый разумом, почему он действителен? Действительность только в деятельности, в воле, а этот мир страдателен. Все, что в нем деятельно, вложено в него из деятельности духа, который один деятелен. Дух своею волею вложил в него свою деятельность. Внешний мир не существует. Это призрак, созданный человеческим духом, который один существует в своей воле. В разуме человека возникают не одни формы без содержания (категории); он создает в то же время и содержание для этих форм. Как Фауст у Готе останавливается на изречении: «В начале было дело», так Фихте останавливается на начале деятельности, воли, и смело отрицает действительность внешнего мира. «Вся неизмеримая природа есть только слабое отражение в глазах смертного нашего собственного вечного существования, в нас заключенного и вечно развивающегося». «Некоторые люди,— говорит Фихте,— которые еще не возвысились до полного чувства своей свободы и безусловной самостоятельности, находят себя только в представлении других вещей. Они получают о себе понятие только посредством предметов, отражающих их существо, подобно зеркалам. Вместе с внешним миром они потеряют и самих себя. Они для самих себя не могут пожертвовать верой в самостоятельность внешнего мира, потому что существуют лишь вместе с этим миром... Но тот, кто сознает свою независимость от всего вне его находящегося, кто сделал из себя что-нибудь не зависимое ни от чего внешнего, тому не нужен и внешний мир для поддержки своей самостоятельности... Он верит в себя непосредственно». «Каков человек, такова и его философия»35.
Но как приходит личность к представлению несуществующего внешнего мира? Я стремится определить себя, для этого оно противополагает себе свое создание — не-Я. Это противоположение ведет к соединению противоположностей в новой единице. Именно Я сознает себя как противополагающего себе созданное им не-Я. Вся наука состоит в положении, противоположении и соединении противоположностей. Этот процесс для нас весьма важен, потому что гегелизм из него сделает основание своей знаменитой диалектики. Точно так же важно, что Фихте признает науку законченною лишь в системе, именно тогда, когда в беспрестанных противоположениях дойдем до того, что противополагать будет нельзя ничего. И эти начала вошли в учение Гегеля. Но Фихте полагает, что этот процесс продолжается до бесконечности. Там только представляется человеку в его воображении некоторое безусловное существо, основание несуществующего внешнего мира. Это безусловное Я немыслимо и невозможно, следовательно, оно не существует, но эта немыслимая идея [************************] есть только выражение бесконечности процесса знания.
Фихте очень хорошо знал, что на практике нельзя отвергать действительность вещей, и потому требовал, чтобы строго отделяли сферу жизни от сферы науки. В мире данных фактов дух ограничен этими фактами, признает их как действительные ограничения, а отсюда рождается стремление к избавлению от этих ограничений, вера в существо, не имеющее ограничений, и т. д. Но в науке дух свободен и должен объяснять все лишь с самого себя.
В это время во Франции в действительности производился опыт, как далеко может уйти дух человека в своем творчестве, не опираясь ни на какое предание, и насколько может измениться данное общество под влиянием отвлеченной мысли. В Англии Питт, Фокс и Бьюркэ смело вносили в процесс парламентского обсуждения, в этот естественный орган законного гражданского общества, новую мысль, волновавшую мир, и если она производила публичный разрыв в парламенте старинной дружбы двух великих ораторов36, то Англия оставалась спокойною; она была довольна вековым наслоением своих учреждений, и в дальних морях ее моряки сближали звенья цепи ее колоний, готовой охватить вселенную. В Германии государи вступали в великую европейскую коалицию против Французской республики, но общество, давно отделенное от своих предводителей, разоренное их прихотями, войнами, до которых народам не было никакого дела, фаворитами и фаворитками, истрачивавшими в один вечер годовой доход целых провинций,— германское общество с жадностью слушало вести с запада. Это были естественные хлопальщики французской революции, говорит Гайм. Не мудрено, что критическая философия Канта и еще более смелая речь Фихте раздавались в душах немцев; не мудрено, что аудитории вольфианцев пустели, когда молодежь толпилась в Кенигсберге и около Фихте. В горячечной свободе теоретического духа Фихте, все из себя творящего и все, кроме себя, отрицающего, Германия переживала мыслью то, что переживала Франция в действительности. Права критики чистого разума — это были ее «права человека»; лютеранские богословы, пиетисты и вольфианцы — это были аристократы и подозрительные люди (suspects), которых следовало уничтожить в республике мысли; признание безусловного Я немыслимою идеей — это было германское 21 января37.
Всеобщее увлечение не могло не коснуться Гегеля, особенно когда из швейцарского уединения он переехал во Франкфурт-на-Майне в 1797 г. Давно он уже оставил мысль о пасторском звании, но еще не определил своей дороги. Здесь, во Франкфурте, он пробовал свои силы в статьях политического содержания и бросил своим согражданам (хоть в рукописи) горькие слова: «Германия более не государство». Но он не нашел в себе достаточно силы и политической мысли, чтобы действовать на общество как публицист, или не нашел себе удовлетворения в этом роде деятельности; во всяком случае он оставил эти попытки и перешел к чистой философии.
Не мудрено, что учение Фихте, воплощение духа времени, сильно подействовало на Гегеля, но последний по своей природе не мог его принять безусловно. Действительный мир и мир предания был слишком близок Гегелю, он сам имел слишком ясное чувство действительности, чтобы вместе с Фихте отвергнуть все, кроме деятельности человеческого духа. Гегель был в то же время более человек мысли, чем деятельности. Наконец, время начинало переменять свой характер. Люди переживали быстро учреждения, созданные навеки, и свои собственные убеждения. На место величественной и кровавой энергии Конвента Францией управляла Директория далеко не величественная. Несмотря на прокламации герцога Брауншвейгского, Французская республика не пала перед войсками коалиции, но французские войска вторгались в Германию. Стоя на переломе двух веков и двух периодов, переживая в своем духе приливы и отливы национального увлечения, Гегель искал исход в водовороте мнений.
Теория Фихте имела чрезвычайную привлекательность по своей смелости и по своему единству. Самосознание было точкою исхода, и из этой точки воссоздавался мир. Правда, это был кажущийся мир, как бесконечная лестница, стремящаяся к недостижимому идеалу, к немыслимому, безусловному существу. Но нельзя ли это представить себе иначе? Нельзя ли сделать эту лестницу внешнего мира действительною? Для этого надо, чтобы конец ее — безусловное существо было действительно. Но если оно действительно, то остается одно из двух. Или дух человека действителен и самостоятелен, тогда система не проста и надобно еще решить вопрос об отношении человеческого духа к безусловному существу. Или дух человека и весь мир имеет только кажущуюся самостоятельность, но действительно существует одно безусловное существо или, точнее, одна безусловная сущность, потому что в существе (Subject) предполагается деятельность, но единая сущность (substantia) бездеятельна, так как ей не на что действовать, кроме самой на себя. Это именно точка зрения Спинозы. Как же соединить эти две точки зрения? Как оживить безусловную сущность Спинозы, оставить ее действительною, не пожертвовать действительностью и самосознанием человеческого духа и удержать простоту системы?
Гегель решил это очень просто. Явление, или (по Фихте) действие самосознания, есть основное; оно остается неприкосновенным; только в том дело, что этот дух, сознающий себя в человеке как свободного деятельного духа, есть именно безусловное //, и оно сознает себя в человеке не между прочим, но исключительно, потому что вне человеческого духа нет сознания. Итак, дух теоретический ошибался, стремясь в теории Фихте к недосягаемому и немыслимому безусловному; это безусловное — он сам. «Безусловное есть дух (das Absolute ist Geist)» — вот начальная формула гегелизма.
Но если безусловное сознает себя в человеческом духе, то что же такое остальной мир? Это развитие безусловного, стремящегося сознать себя, отвечает Гегель. Безусловное не бездеятельно, напротив, оно есть деятельность, его скорее нужно рассматривать как существо (Subject), чем как сущность (Substanz); оно постоянно развивается. Остается найти закон этого развития, и разгадка всего мира будет найдена, потому что развитие безусловного есть в то же время развитие человеческого духа и развитие природы. Этот закон найден уже Фихте; мы видели выше, что у него самосознание есть деятельность, противополагающая себе ею же созданный мир и потом соединяющая себя и этот мир сознанием, что тот и другой ею сознаются как из нее выходящие. Положение, противоположение и соединение (Thesis, Antithesis, Synthesis) составляют процесс, который наблюден Фихте в явлении самосознания. Но в человеческом духе сознает себя безусловное, следовательно, этот процесс всеобщий, существующий в природе, в сознании человека, в истории, в религии, в философии. Это есть диалектический процесс, и вторая формула гегелизма есть: «Безусловное подчинено бесконечному диалектическому процессу (das Absolute ist unendlich dialektisch)».
Эти две начальные формулы уже существуют в рукописном очерке системы» составленном Гегелем. Они хранили в себе зерно, из которого должно было вырасти великолепное дерево будущей философии Гегеля, но еще это учение было далеко до своей окончательной формы. Еще мысль Гегеля вырабатывалась сквозь целую массу чуждых представлений, не совсем ясных идей, но в грубых очерках едва оболваненного материала уже видны были главные части будущего художественного здания.

Гайм относит рукописный очерк системы, оставленный Гегелем, к последним годам последнего века, следовательно, к его пребыванию во Франкфурте, и Розен- кранц в своей апологии Гегеля [††††††††††††††††††††††††] согласился с Гаймом. К тому же времени относятся еще другие рукописи, в которых Гегель выражается еще чисто с фихтевской точки зрения. «Я ставил себя как чистое Я над развалинами тела, и над сияющими солнцами, и над тысячами тысяч миров». Гегель упрекает Фихте, что он противоречит истине жизни, отделяет конечное от бесконечного, но прибавляет сам, что только счастливые народы могут дойти до согласия конечного с бесконечным, ежедневных житейских дел с помыслами, осуществленными в религиозных мифах и в художественных созданиях. Несчастные народы остаются в разладе со своими помыслами, потому что им достаточно конечных дел, забот о своей свободе и независимости. Тем не менее истина, по его мнению, заключается в прекрасном соединении этих противоположностей. В одном месте он прямо говорит, что цель философии есть только «указание конечности всего конечного и требование его дополнения разумом». Но в своей системе Гегель не остановился на требовании. В его фантазии безусловное, недостижимое для Фихте и, следовательно, не существующее сделалось движущимся, развивающимся существом, бесконечно повторяющим свой диалектический процесс и наконец сознающим себя в человеческом духе во всей своей безусловности; тогда новая метафизика была создана и точка зрения Фихте была оставлена позади (iiberwunden). Но философия в противоположность сейчас данному определению не требовала уже только, а достигала того самого дополнения конечного, которое сам Гегель сознавал как находящееся вне ее пределов.
В этом очерке уже система Гегеля получила свое тройное деление, хотя только две части ее он набросал. В самом деле, если действительно весь мир, внешний и внутренний, есть беспрестанно повторенный диалектический процесс безусловного, то можно найти следы этого процесса повсюду. Везде должно заметить тройное ритмическое движение безусловного, в общих чертах и в подробностях. Поэтому разделение, подразделение и систематизирование делается существенною потребностью, каждое найденное деление, согласное с мыслью теории, подтверждает последнюю и все более и более усиливает убеждение в ее истине. Мысль Фихте, которая повторяется в «Феноменологии духа», что истина осуществима лишь как система, делается более и более необходимым следствием теории.
Первое и самое общее тройное деление обнимает все. Отвлеченная истина, форма мысли, составляет предмет первой части системы: она есть область, где безусловное развивается еще бессознательно: это область Логики и Метафизики. Этой форме безусловное противополагает содержание, внешний мир, природу: это предмет второй части системы — Философия природы. Наконец, в духе человека безусловное сознает себя как источник идей и как начало природы; оно развивается в явлениях нравственных, общественных, государственных, научных, религиозных, философских: вот предмет третьей части системы — Философия духа.
Но в первой части еще Гегель не вполне усвоил метод: он заставляет здесь безусловное два раза обегать свой заколдованный круг — раз в Логике и раз в Метафизике. Тяжело и неловко переходит он в Логике от зависимости (Beziehung) к отношению (Verhaltniss) и к пропорции; в Метафизике — от системы правил (законов формальной логики) к Метафизике объектив
но
ности (т. е. к мышлению, выводящему как нечто внешнее душу, мир, бога) и, наконец, к Метафизике субъективности (т. е. к мышлению, сознающему повсюду свое собственное Я). Мы не останавливаемся на этих подробностях, потому что скоро будем иметь случай вернуться к ним, когда система получила более обработанную форму; но пока посмотрим на последнее начало, которое должно было войти в состав гегелизма.

Мы сказали выше, что Лессингом начался второй — эстетический — период возрождения Германии. Красота древнего мира и благородные помыслы Просвещения нашли себе отголосок в фаланге второстепенных, но тем не менее замечательных и благородных талантов. Среди неурядицы политического мира Германии и среди формальной нравственности немецкого мещанства поэт почувствовал, что он один в состоянии создать из своей души стройный идеал, внутренним достоинством стоящий неизмеримо выше ограниченного горизонта жизни мириад Фикслейнов [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Во имя творческой гениальной личности художника восстали представители новой литературы на существующий порядок вещей. В литературе явились титаны, противопоставляющие свое высшее убеждение условным общественным формам, создающие сами для себя свой нравственный, гражданский мир, отвергающие все, что не выходило из их собственной гениальной личности. С другой стороны, создавались герои с нежным сердцем, которые гибли под гнетом форм дряхлого общества, но не были в состоянии с ним бороться. Раздвоенность общественной жизни и убеждения высших личностей, находившие себе примирение только в неумолимой борьбе со всем условным, формальным,— это был лозунг писателей периода бурных стремлений. Но весьма немногие личности в состоянии удовлетворить себя внутренним творчеством и успокоиться, когда духовная борьба их нашла выражение в слове. Большая часть людей старается перенести свою мысль в дело, потому что не обладает достаточным талантом для создания формы соответствующей мысли. Когда же эта борьба переходила из мысли в действительность, она должна была привести к грустным результатам. Личность, которая отрекалась от общества, более и более погружалась сама в себя, мало- помалу уединялась в своей собственной идее, наконец, теряла разумную перспективу явлений и событий, внутри и вне ее совершающихся. Личность, задавленная общественными условиями, не имея опоры ни в своей собственной энергии, ни во внешнем убеждении, совершенно терялась и поставлена была, по-видимому, в безвыходное положение. В обоих случаях это было болезненное состояние. Жертвы общественной раздвоенности были осуждены на неразумный выход из своего положения: одни бросались в мистицизм, духо- видство, самые дикие предрассудки; другие просто сходили с ума; третьи находили еще простейшее решение задачи — самоубийство. Конечно, для массы, живущей день за день с действительными заботами и не выглядывающей из тесного круга своих частных дел, эта борьба была чужда. Конечно, многие из участвовавших в потоке бурных стремлений примирялись с жизнью и с ее раздвоенностью: окунувшись в ее мелкие дрязги, они просто отворачивались от порывов молодости. Но все, что принадлежало к благороднейшей части мыслящей и литературной жизни Германии, было более или менее задето этою бурею. Многие гибли, но только высшие таланты выходили здоровыми из борьбы и успокаивались в своем творчестве. К этому периоду бурных стремлений принадлежат и первые произведения двух великих поэтов Германии — «Вертер», «Гец фон Берлихин- ген», «Разбойники». Гёте, реалист по преимуществу, скоро уклонился от этого направления и в отвлеченном мире собственного творчества и греческой красоты нашел удовлетворение требованиям своего духа; идеалистическое настроение характера Шиллера не дозволяло ему никогда в собственном творчестве найти успокоение от чужих страданий: в исторических произведениях он явился строгим порицателем давящей неразумной силы, благородным защитником подавленных убеждений, страждущих народов. В философско-эсте- тических статьях он явился проповедником превосходства искусства над всеми прочими сторонами жизни, поглощения первым всех последних, формулируя свое учение в мысли, что «лишь поэт действительно человек». Доктринер романтизма Фридрих Шлегель построил теорию, где выше всего стоял личный произвол и фантазия художника. Германия видела перед собою осуществленную красоту в произведениях своих великих поэтов; слушая великолепные монологи маркиза Позы, немецкие бюргеры переживали в воображении великие порывы идеальной души, между тем как в действительности они видели около себя весьма мало утешительного и гражданские герои становились очень редкими. Шум побед первого консула, повсеместные вооружения отодвигали на второй план гражданскую деятельность. Философия Фихте при всем своем благородстве была уже не в совершенной гармонии с настроением духа нации. Последняя в своем духе не находила достаточно силы, чтобы стать выше внешнего мира; к тому же этот внешний мир был так хорош иод пером Шиллера и Гёте. Нельзя ли было найти миросозерцание, которое бы, не отказываясь от начал Фихте, незаметно дозволило человеку не оставаться наедине с собою, но углубиться в мир внешний во всем его разнообразии? Наука этого мира сделала столько приобретений, именно в период времени, заключавший в себе переход от одного века к другому, что уже сама по себе привлекала всеобщее внимание. Между тем она еще возвышалась в мнении большинства Германии вследствие особенной к ней страсти Гёте. Химическое сродство, открытое Лавуазье, вошло в знаменитый роман Гёте как явление психологическое. Нужен был только талантливый и восторженный проповедник, сам увлекающийся потребностью, господствующею в обществе, и переход совершился бы сам собою. Таким проповедником явился Шеллинг.
Шеллингу было двадцать лет, когда он.gt; написал свое первое философское сочинение совершенно под влиянием учения Фихте. Двадцати трех лет он занял в Иене самую кафедру Фихте, и его восторженная речь окружила его многочисленными слушателями. Он прямо говорил, что видит в теории Фихте единственную возможную точку исхода для философии, что Фихте мыслитель, начала которого разрешат все загадки философии, что «мыслить о природе — это все равно, что создавать природу». Но он был натуралист и полагал, что если природа есть создание человеческого духа, то можно изучать дух человека двояким путем: во-первых, в явлениях, в нем самом происходящих, как это делал Фихте; во-вторых, в природе, которая есть отражение духа. Раз допустив это, он обратил все свое внимание на вторую часть и стал в природе искать проявления человеческого духа. В построении фраз он постоянно ставил природу как существо действующее [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§], самостоятельное, отдельное. Наконец он высказал мысль, что тождество духа и природы есть цель философии, что художественное произведение есть торжество духа, который вне себя воплощает свою идею, что философия со всеми науками, может быть, со временем вольется в океан поэзии, как во младенчестве знания из нее вытекали. На последних страницах «Системы трансцендентального идеализма» (1800, март) Шеллинг провозглашал искусство как «святую святых, где в вечном и первоначальном соединении, как бы в одном пламени, горит все то, что раздельно в природе и в истории и что должно вечно бежать одно от другого в жизни и в действии точно так же, как в мышлении». Как только это начало получило право на существование, то в среде философии сравнения, метафорические наведения заступили во многих случаях выводы и доказательства. В самом деле, по мнению Шеллинга, в философии мыслитель должен относиться ко вселенной, как художник к своему произведению; понимающий разум смотрит на мир эстетически; он должен перейти с точки зрения рассудка на точку зрения художественной производительности; он должен обладать способностью художника видеть везде гармонию и тождество. Одна из самых употребительных метафор в теории Шеллинга состояла в уподоблении всего магниту с его полюсами. Дух и природа суть два полюса этого магнита, которые не существуют отдельно один от другого, но суть два противоположные напряжения одной и той же силы; сущность последней должно, по мнению Шеллинга, искать в точке, где эти силы взаимно уничтожают одна другую; это точка тождества, для Шеллинга это безусловное.
Таким образом, из самого учения Фихте вырастала система, выворачивающая наизнанку все положения критической философии. Безусловное, которое, по мнению Фихте, было недостижимою целью бесконечного развития человеческого духа, являлось снова как действительное и преобладающее над человеческим духом, потому что дух был лишь одним из его полюсов. Явление личного самосознания, поставленное Кантом и Фихте как единственное явление, доступное анализу, уступало свое первенство восприятию внешнего мира, который в своем пестром развитии давал широкое поле поэтической фантазии шеллингистов. Строгий логический анализ, с помощью которого Кант рассекал все основные начала мышления, уступал место поэтическому художественному воссозданию этих начал. Невозможность узнать сущность явлений, положенная в основание философии предыдущего периода, переходила в противоположное положение убеждения в действительном знании сущности вещей. По напряжению магнитного притяжения на одном полюсе можно узнать величину притяжения на другом, и сущность познаваемой истины тождественна с существом, ее познающим. Возникла философия тождества по главному своему положению, или философия природы (Naturphilosophie) по основному явлению, из которого она выходила. Множество поэтических фраз, блистательных намеков, великолепных сравнений должны были увлечь слушателей, живших в сфере изящных произведений поэзии, особенно в Иене, где временно собрались как в фокусе замечательнейшие таланты Германии. Между тем Шеллинг сам все еще полагал, что он только развивает учение Фихте, и, увлекаясь успехом своих лекций, печатал отрывки, обещания, вступления. Пророчески говорил он о наступлении эпохи, когда вся современная наука, все современные воззрения найдут себе удовлетворение в одной всепоглощающей системе. Но сам Шеллинг не давал этой системы.
В первый месяц девятнадцатого века приехал Гегель в Иену. Давно уже он переписывался со своим старым товарищем — Шеллингом, получал его статьи, изучал их и видел в них несравненно более, чем предполагал сам автор. Весьма вероятно, что он открыл Шеллингу глаза относительно того, что точка зрения Шеллинга совсем уже не принадлежит учению Фихте; или, может быть, быстро схватывавшее воображение Шеллинга в нескольких отрывках, читанных Гегелем, из его рукописного франкфуртского очерка системы открыло обширный горизонт нового воззрения и это воззрение было им, Шеллингом, немедленно усвоено, по крайней мере в той степени, насколько оно укладывалось в его воображении. Как бы то ни было, но в начале 1801 г. он печатал в своей «Газете умозрительной физики» самостоятельное «Изложение моей системы», в которой сознавал свое отличие от Фихте, высказывал положения, которыми мы воспользовались перед этим для характеристики его точки зрения, и объяснение или изучение мира заменял его построением. Тем не менее в предисловии к этому сочинению он еще высказывал убеждение, что Фихте, вероятно, с ним сойдется.
Можно считать весьма правдоподобным, что у Шеллинга не было в это время строгой системы (едва ли еще была она и впоследствии). Он ограничивался взглядами, восклицаниями, восторгами и сравнениями. Его «Изложение системы» есть, по выражению Гайма, философская фантазия на тему, что вселенная может быть рассматриваема как художественное произведение. В то же время Гегель привез в Иену готовое и цельное построение. Казалось бы, что немедленно Гегель должен был стать на первом месте, и Шеллинг сделался бы проповедником новой готовой системы, которой он принес бы свое влияние на аудиторию, свою восторженную речь, а Гегель — свою могущественную организующую мысль, которую оставалось отделать в подробностях. Между тем случилось иначе. Гегель стал проповедником идей Шеллинга, вступил под его знамена, доставил ему победу над противниками, усвоил себе его выражения, в продолжение многих лет таил свою систему от мира и только через несколько времени явился самостоятельным деятелем на поприще философии. Даже и тогда он постоянно выказывал свое сродство с мыслью Шеллинга в основаниях, ставил его первым провозвестником истинного учения, отзывался о нем с уважением и нападал явно лишь на его последователей и учеников, преувеличивших и исказивших, как все последователи, направление учителя. С удовольствием говорил Гегель о своей встрече с Шеллингом на водах, в то время когда уже гегелизм стоял самостоятельным и преобладающим учением над наукою Европы. Следствием этого было, что все историки философии, которые были большею частью гегельянцы, последнее направление философии обозначают не одним именем своего учителя, но двойным именем шеллинго-гегельянского учения.
Отчего произошла перемена ролей, назначенных, по-видимому, самою природою двум приятелям, на это трудно ответить определительно, потому что причина заключалась, вероятно, в личных характерах двух временных друзей и во многих мелких обстоятельствах, которые можно восстановить только по предположению. Может быть, Шеллинг, привыкший к академическим торжествам, блестящий заместитель Фихте, знаменитый и еще молодой профессор, не согласился бы ни в каком случае на роль проповедника учения совершенно неизвестного писателя, на роль пьедестала для славы своего друга. Это делается довольно вероятным, когда вспомним то скрытое недоброжелательство, с которым Шеллинг изредка говорил о своем прежнем друге во время долговременного прекращения своей литературной деятельности. Заметим, что Шеллинг лучше решался молчать, чем допустить опровержение своей мысли, опровержение, написанное рукою, силу которой он знал на деле. Наконец, обратим внимание на ту скрытую радость, с которою философ, готовившийся к отступничеству от философии, поторопился воспользоваться смертью своего бывшего друга, чтобы напасть на его, учение в предисловии, о котором мы говорили в первой нашей статье. Весьма правдоподобно, что Шеллинг, по своєму характеру, сделался бы врагом Гегеля и употребил бы немедленно всю свою популярность на уничтожение нового учения, если бы Гегель поставил свое знамя самостоятельно подле знамени Шеллинга.
С другой стороны, Гегель, может быть, сознавал, что он был слишком неизвестен, что самая система его не имела еще достаточной обработки, что его слог не достиг достаточной ясности, наконец, что его система не представляла довольно привлекательности для публики, пропитанной требованиями красоты. Он, может быть, видел, что победа его мысли возможна только с помощью популярности, уже приобретенной взглядами его друга. Наконец, может быть, он действительно замечал сходство своих требований с требованиями Шеллинга в главном начале, именно в замене стремления к истине ее обладанием. Может быть, он верил, что под поэтическою формою выражений Шеллинга скрывается бессознательно система, которая сложилась в его собственном уме. Так или иначе, но он объявил себя союзником Шеллинга, стал вместе со своим другом в 1802 г. издавать «Критический философский журнал» и напечатал в нем «Различие между философскими системами Фихте и Шеллинга» — статью, после которой сам Шеллинг в первый раз с ясностью изложил самостоятельность своего взгляда в письме к Фихте. Наконец, Гегель окрестил учение своего друга безусловным идеализмом в противность субъективному идеализму Фихте и вместе с Шеллингом с «божественной грубостью» стал поражать современных кантианцев, рассудочных философов Рейнгольда, Бардили и т. д. Были статьи, написанные обоими мыслителями вместе и возбудившие впоследствии ожесточенные споры о том, кто был их действительный автор. Гегель принял манеру выражаться шеллингистов, и нигде не было видно, что ярый защитник теории своего приятеля есть самостоятельный мыслитель, которого смелая система давно уже обняла все сущее. Превосходство мысли Гегеля выказывалось только в том, что его статьи [*************************] были несрав- ненно дельнее и основательнее статей Шеллинга, полных поэтическими метафорами, восклицаниями и т. п.
Всего вероятнее, что Гегель действительно стал одно время на точку зрения Шеллинга, т. е. поставил искусство выше всех остальных проявлений человеческого духа и задал философии задачу воссоздать мир в его целости так, как художник воссоздает произведение искусства. Только мыслитель, живший более с сочинениями древних писателей, почерпнул в уединенном разговоре с ними другой идеал искусства, чем молодой профессор, произносивший торжественные речи в центре новогерманской поэзии. В художественном идеале Гегеля на первом месте стояло стройное целое готового и отделанного произведения; этот идеал носил на себе печать спокойствия древних олимпийцев. В идеале Шеллинга на первом месте было вдохновение творящего художника, порыв нового времени примирить так или иначе ту разрозненность, которую новый мир постоянно сознает в себе. Но вдохновенное убеждение Шеллинга перелило часть своей самоуверенности в осторожный дух Гегеля, и он перестал откладывать в сторону рукописи, хранившие историю его мысли. Трудно сказать, как он сам смотрел на свою теорию, созданную им во Франкфурте,— как на вероятную гипотезу или как на бесспорную истину, но в своих статьях, помещенных в «Критическом журнале», он перенес вдохновенный взгляд художника в сферу мысли. Эта мысль, им созданная, стала перед ним как нечто вне его существующее, и он явился проповедником безусловного. «Как художественная критика,— говорил он,— не создает и не находит идею прекрасного искусства, но предполагает ее, так в философской критике идея философии составляет начальное условие и предположение»39 Поэтому в самом начале учение должно прямо стать на точку мыслящего воззрения (intellectueller Anschauung), т. е. принять, что дух и природа, существо мыслящее и сущность мысли тождественны в безусловном. С этого последнего должно начинать прямо, чтобы вступить в философию. У Гегеля встречается в одном месте наставление, как поставить себя на эту чудесную точку мыслящего воззрения: в мышлении Фихте надо было выйти из самостоятельного Я, из которого выделялось все, кроме его самого; Гегель требует, чтобы читатель сделал шаг далее, чтобы он выделил из этого Я его собственное сознание и на этой последней ступени отвлеченности сознал безусловное тождество, которое не есть «ни самосознание, противоположное материи, ни материя, противоположная самосознанию». Подобные наставления можно отыскать разве в созерцательных учениях Индостана или в экстатических порывах средневековых мистиков. Во имя этой догматической точки зрения Гегель поражает насмешкой направление Рейнгольда, стремившегося все исследовать и все подтвердить (Ergriindungs-und Begriindungstendenz), теорию Круга, в которой показывает, «как обыкновенный человеческий смыст смотрит на философию», учение Рюк- керта и Вейса, «для которого не нужно ни мысли, ни знания». С этой точки зрения Гегель разбирает Канта, Фихте, Якоби, Гердера, ІІІлейермахера, выставляя на вид выражения, в которых эти мыслители возвышались до безусловной точки зрения, и другие, в которых они отступали от нее. В местах, относящихся к первому разряду, они признаются предшественниками истины, последние стороны подвергаются порицанию.

Здесь проявляется чрезвычайная проницательность Гегеля, с которой он раскрывал существенную мысль всякого чужого учения. Мы видели, что каждый мыслитель склонялся к изучению одного из основных явлений человеческого знания; и поэтому в каждом из них должна была проявиться неравномерность частей, увлечение одною стороною мира в ущерб другим, нестройность, неполнота", эта нестройность и неполнота были следствием исторической среды, в которой вырастало учение. Гегель, идеал которого был стройный мир, поставил бессознательно, как поверку истинной философии, теорему, которую может доказать не всякое миросозерцание, но которая, с его точки зрения, доказывалась всего удобнее. Теорема была следующая: «Мир есть единое стройное целое в общих очертаниях и в подробностях». Та философия достойна этого имени, по мнению Гегеля, которая в состоянии воссоздать из свое- го начала цельную, организованную систему мира. Но понятно, что это требование не могли исполнить ни поклонники предания, супранатуралисты с их двойственностью высшего благай вечного осуждения, ни сенсуалисты, отрицавшие внутренний мир и мир предания, ни мистики и пиетисты, погруженные в один внутренний мир чувства; его не мог исполнить ни Бэкон, выходя из начала восприятия природы, ни Декарт с двойственным миром духа и материи, ни Лейбниц с мириадами мыслящих монад, подчиненных закону гармонии, ни Кант с критическим отрицанием познания сущности вещей, ни Фихте с его углублением в самосознание, ни Якоби, преклонявшийся перед преданием, ни Шеллинг, погруженный в эстетический восторг перед природою. Все они смотрели на мир с собственной точки зрения, ставили вперед одно исключительное явление. Разрешение вопроса удавалось в свое время и в разной мере Аристотелю, Спинозе, просветителям, потому что они становились не на частную точку зрения того или другого явления, но на общую точку зрения мысли, сглаживавшей различие самостоятельных явлений знания, и потому их построение гармонировало со всеми сторонами знания, им современного. Только становясь на точку зрения мысли, можно было достичь того же, и Гегель, ученик просветителей, был в состоянии стать на эту точку. С нее были ясно видны все односторонности и неполноты предыдущих учений, и потому Гегель мог увидеть их. Но у него было еще орудие, которого недоставало предыдущим философам мысли: это изучение истории не как ряда ошибок, но как живого организма; это начало, которое он должен был скоро поставить в центр своей системы согласно требованиям времени; это начало позволяло ему освещать философию предшественников лучом исторического развития общества, в котором они образовались. Он оживляет отвлеченные теории жизнью общественной среды и в ошибках Канта, Фихте и Якоби находит недостатки современного германского общества.

Однако рядом с этим ясным взглядом на учение предшественников и на их значение уже в критиках 1801—1803 годов проявляется губительное влияние реакционного направления XIX века. Просветители английские, французские и немецкие, ученики Канта и Фихте, имели постоянно целью общепонятность, популяризо- вание философии; они стремились внести в жизнь те начала, которые проповедовались на кафедрах. Но XIX век с самого начала стремится восстановить разрушенные святилища, разделение сословий. Богиня разума, фригийские шапки и равенство перед гильотиной одни остались у него в памяти из восторженных порывов последнего десятилетия. И будущий философ реставрации уже в первых годах нового века презрительно смеется над так называемым здравым смыслом, над «популярными философиями», над «пошлостью рассудка». Мы видели, что он требует особенного, вдохновенного состояния, самоотрицания, чтобы вступить в святилище безусловного, в храм истины. Каста посвященных выделяется от касты непосвященных.
Между тем в 1803 г. Шеллинг уехал в Вюрцбург, и Гегель с особенным старанием занялся своими университетскими лекциями. В 1806 г. появилась знаменитая «Феноменология духа» [†††††††††††††††††††††††††], с которой начался гегелизм как самостоятельное учение.
Мы видели уже, что направление умов изменилось. Мир рукоплескал первому консулу, разогнавшему 18 брюмера собрание представителей народа. Европа удивлялась полководцу, надевшему на себя венец Карла Великого. В разграбленных архивах низвергнутого королевства французы искали руководства для устройства нового двора, новой аристократии, новых церемониалов. Из восстановленных храмов Франции выходили великолепные процессии католических прелатов с чудотворными мощами, со средневековыми молитвами. Государи Европы чувствовали, что им приходится иметь дело уже не с безличною идеею, выводившею из среды мирного народа неисчислимые армии, но 1С личностью, имевшею свои семейные и частные интересы, с государем между государями. Предание граждан- ское, религиозное, дипломатическое, от которого отреклось учредительное собрание, предъявляло повсюду свои права. Время требовало примирения с историей. Она входила как необходимый элемент в сознание современности, и только то учение могло надеяться на могущество, которое в себя приняло бы этот элемент как необходимый. Но полная реакция еще была несвоевременна. Слишком мало лет прошло с тех пор, когда вся Европа, как старик Кант, ждала с нетерпением газет, которые передавали ей вулканические речи Мирабо, Верньо39а. Еще не успело поседеть поколение молодых людей, восторженно повторявших среди табачного дыма в кофейнях маленьких городов Германии протесты парижских трибунов. Мыслящая часть Европы еще стыдилась преклониться перед оплеванными кумирами. Новое учение должно было сохранить в себе формулы отходящего периода и не лицемерно, но с полным убеждением восстановить историю, не уступая прав личности, восстановить святилище фантазии, не отступаясь от прав рассудка.

Никто из мыслителей начала XIX века не был способнее Гегеля выполнить эти условия. Воспитанный в школе поклонников рассудка и усвоивший себе их сглаживающее начало мысли, он в изучении древнего мира и христианства усвоил уважение к преданию, вдумался в дух истории. Он пережил в своей мысли увлечение чувством, под влиянием которого писал Якоби, и увлечение красотою художественного произведения, которое вдохновляло Шеллинга. В глубоком изучении Фихте он нашел главнейшие свои формулы. Все эти фазисы представлялись ему как пройденные, но необходимые ступени развития его собственного духа; но из товарищества с Шеллингом он вынес твердую веру в свое учение. Он верил, что его система есть единственная истинная, что все остальные учения служат ему лишь приуготовлением и что в ней развивается не его личная мысль, но дух общего человека. Изучение истории его убедило, что и в ней существует явление развития. Отвлеченное понятие духа истории отождествилось в его воображении с положительным сознанием собственного духа, развивающегося помощью перехода через различные учения, и перед ним возникло созданное понятие безусловного, т.е. духа, которого существен ное свойство есть развитие. Этот дух развивается в природе, в человеке, в истории. Как ступени развития духа, все исторические явления в сознании и в истории необходимы и заслуживают уважения. Отречься нельзя ни от одной пережитой ступени, потому что с нею мы отрекаемся от всего следующего развития. Перескочить нельзя нигде через ступень, потому что развитие принадлежит не человеческому произволу, но неизменному закону развития безусловного; но в то же время нельзя и остановиться ни на одной ступени, потому что ни одна из них не заключает безусловного в его целости. Над преданием и над личностью, над фантазией художника и над рассудком ученого воздвигается престол безусловного, вечно живого и развивающегося, но в то же время столь отвлеченного в своей сущности, что оно недоступно орудиям рассудка. Гегель приглашает приверженцев всех школ прийти поклониться безусловному разуму, который и без того заключает в своем развитии все их разнородные начала, не отрекается ни от одного, но превосходит их все. «Наше время есть время рож^ дения нового духа»,— говорит Гегель в предисловии к «Феноменологии духа». В ней Гегель в первый раз изложил свою систему с таким поразительным могуществом, что она должна была произвести огромное действие на умы современников, подготовленных к этому направлению собственными желаниями.
Это сочинение должно было служить доказательством точки зрения безусловного; но вне последнего, но мнению Гегеля, нет ничего, и так это доказательство должно было замениться картиною развития безусловного, перечислением различных ступеней, которыми оно достигает до истинного самосознания в системе Гегеля. Безусловное, присутствуя с самого начала в своем развитии, должно было выказать читателю свои собственные фазисы. Но безусловное есть одновременно личный дух человека и дух истории; поэтому можно было проследить его развитие двумя путями: во-первых, в воспитывающемся духе человека, во-вторых, в разнообразных явлениях истории. Чтобы отме*
тыть все изгибы первого, Гегелю недалеко было идти: ему стоило проследить за философским воспитанием собственного духа и назвать это развитием общечеловеческого духа. Для последнего стоило обратить внимание на те исторические явления, в которых резче других отпечатывалось то или другое явление психологическое. Эти две переплетенные нити должны были составлять лестницу, помощью которой человек, способный постичь философию, мог бы перейти от первого, простейшего состояния духа к высшему, безусловному знанию.
Но откуда начать? Что всего проще? Кант и Фихте, по следам Декарта, видели в самосознании простейшее, невыделимое начало мысли. Рассуждая научно, они были правы, но тогда надо было стать на частную точку зрения личности, а не на общее воззрение мысли, все обнимающей. Начало обусловилось тем, что «Феноменология», излагая развитие духа в сознании и в истории, предполагала еще третье, именно природу. С этого третьего и следовало начать. В самом деле, кроме личности и предания, с которыми имел дело Гегель в своей «Феноменологии», безусловное обнимало природу, о которой здесь не было почти речи, по крайней мере с самостоятельной точки зрения, и эта природа должна была войти если не явно, то скрытно в «Феноменологию». Она вошла в самом начале, и вследствие этого первое явление, с которого Гегель начал, было чувственное убеждение (sinnliche Gewissheit).
145
6 П. Л. Лавров
Владычество мысли выразилось в постоянно повторенном тройном процессе развития духа, заимствованном у Фихте. Не называя своего друга, Гегель несколько раз в предисловии к «Феноменологии» решительно отрекается от фантастической игры эпитетами, сделавшейся привычкою шеллингистов: он называет рассудок чудеснейшею и величайшею силою. «Наука может организоваться только жизнью мысли»,— говорит он. Развитие личного духа шло в «Феноменологии» главными ступенями сознания (Bewusstsein), самосознания (Selbst- bewusstsein) и разума. В него вплетался ряд картин, заимствованных из истории общества и истории философских учений: восточный деспотизм, эстетический мир

Греции, скептики и стоики, двор Людовика XV и казни террора; и все это заключалось безусловным знанием. Таким образом воздвигнуто было здание «знания в явлении (erscheinendes Wissen)», которое есть в то же время «понятая история». Сознавая его целость и всеобъем- лемость, Гегель гордо указывал современникам, что он один решил задачу всякой философии, т. е. свел мир в одно прекрасное целое.
«Феноменологию духа» ставили восторженные почитатели наряду с «Божественной комедией» Данте. Издатель ее в полном собрании сочинений Гегеля, Шульце, видел в ней произведение, подобное классическим произведениям древности. Гайм говорит, что она фантастичнее итальянской поэмы и что впоследствии ее столь же мало будут читать, как произведения схоластиков. И та и другая крайность составляют увлечение. Ни по умению владеть языком, ни по ясности мысли, ни по изяществу отделки «Феноменология» не может стать наряду с образцовыми произведениями человеческого слова. Но для мыслителей будущего времени она будет всегда занимательным и полезным чтением. В ней они найдут след великого ума, который сумел проследить глубоко скрытую зависимость между явлениями духа и между явлениями истории. Для психолога многие замечания Гегеля останутся верными независимо от той или другой теории. Для историка человеческой мысли «Феноменология» будет всегда одним из замечательнейших явлений начала XIX века, первою символическою книгою гегелизма, а гегелизм есть явление, круг действия которого несравненно обширнее влияния средневековых схоластиков. В средние века существовали готовые догматы, которыми жило общество: Фома Аквинский, Дуне Скотт писали для школ; их учение не входило никогда в жизнь; в их сочинениях можно следить за мыслью средневековых ученых, но не за мыслью общества. Гегелизм явился догматическим учением в такое время, когда все прочие верования были поколеблены продолжительной борьбой; он проник во все поры мыслящего класса европейского общества, и теперь еще его частными результатами, его разносторонними выводами питается современная
мысль, бессознательно принимая многое за само собой следующее из здравого смысла, когда только гегелизм сделал это общим достоянием.
Вскоре после издания «Феноменологии», в начале 1807 г., Гегель оставил Иену и сделался редактором «Бамбергской газеты». В конце 1808 г. он назначен был ректором новой гимназии, организуемой в Нюрнберге, где и оставался восемь лет до своего перехода в Гейдельберг в 1816 г. К концу этого времени, между 1812 и 1816 гг., Гегель издал три тома своей «Науки логики»[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].
Цель наших статей не биография Гегеля как человека, но происхождение и организация гегелизма; поэтому мы не останавливаемся на его редакторской деятельности, о которой сказано в первой статье несколько слов; не останавливаемся на том, каков был Гегель как ректор и педагог [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§].
6*
147

Упоминаем здесь только о курсе философии, который он читал в гимназии и записки которого, изданные впоследствии Розенкранцем, составляют XVIII том полных сочинений Гегеля[**************************]. Здесь, занимаясь преподаванием еще не вполне развитым ученикам, он отделался окончательно от ІІІеллингова способа сплетать разнородные начала в одну общую нить; здесь более
и более он воскрешал в своем духе начала учителей своей молодости, строго различавших разные области знания, разные оттенки понятий; здесь Гегель стал смотреть на философию как на науку, которой следует учить и которой можно учиться подобно прочим наукам; наконец, здесь он решился силою одного рассудка построить систему, которую в Иене извлек из наблюдения над духом человека.
Каждый раз, когда Гегель принимался обделывать и излагать свое учение, оно у него складывалось в целую всеобнимающую систему, которая, начинаясь с простейших начал, развивалась в разнообразные формы, чтобы завершиться куполом безусловного. Его ум не мог ничего себе представить в частности; по необходимой потребности своего личного духа Гегель ставил себе и другим требование построить одно стройное целое из начал, ими поставляемых. Только в целом он находил себе удовлетворение и, увлекаясь личным настроением духа, видел в удовлетворении этого требования поверку истины всякого философского учения. Но каждый раз, делая обзор всех выводов своей системы, он становился на другую точку зрения, и потому мир являлся ему в другой перспективе. Первый раз во Франкфурте он в грубых чертах набросал свою систему как энциклопедию знания, но, вероятно, сознал, что еще не довольно подготовлен к этому труду, и оставил его под спудом. Во второй раз в Иене он бросился в поток движущегося безусловного, охватил одним взглядом его развитие в сознании и в истории и, не останавливаясь нигде, чтоб перевести дух, очертил переливы разноцветного спектра в «Феноменологии». В нюрнбергской «Пропедевтике» он сначала сделал для своих учеников педагогический обзор знания как готового, начиная с прикладных частей его, кончая энциклопедией, но нигде не упоминая о живой связи целого как органического развития безусловной идеи. В «Логике» он стал на точку зрения безусловного, заключающего в себе вселенную, но развивающегося только в своих отвлеченных формах, в чистых сущностях (reine Wesenheiten), и отсюда обозрел мир как необходимое содержание развивающегося понятия. Этим он приготовился к послед
ив
нему, гейдельбергскому обзору своего учения — к «Энциклопедии», где возвратился к полной зрелости своего духа, к идеалу, который был им набросан во Франкфурте.
За тридцать лет до появления сочинения Гегеля Кант писал: «Со времени Аристотеля Логика не много приобрела в своем содержании, и это для нее невозможно по ее природе», «Со времени Аристотеля Логика не сделала ни шага назад... В ней еще замечательно, что она не могла сделать ни шага вперед и потому, по- видимому, заключена и докончена»40. В самом деле, «Аналитика» ученика Платона оставалась руководством и основанием для всех исследований Логики в продолжение более двух тысяч лет; анализ форм мышления, назначенный в ней предметом изыскания, определял границы Логики схоластиков, вольфианцев и учеников Канта. Чистые формы мысли независимо от всякого содержания должны были быть предметом Логики, которая потому и получила название формальной. Но ни Аристотель, ни его последователи не могли оторваться при своих исследованиях от содержания, для которого создавались формы мышления. Особенно учитель македонского завоевателя, замечательнейший реалист древности не мог иметь в виду чистых отвлеченностей. Его цель была дать современникам руководство для правильных доказательств в противоположность массе софистов, смущавших слушателей своею уклончивой диалектикой. Но в средние века, когда вся ученость заключалась в доказывании тем или другим способом догмата, заранее предписанного, силлогизмы Аристотеля сделались готовыми, но бездушными формами. Таковы они остались и у вольфианцев, не одаренных достаточною силою духа, чтобы оживить их, и такими их получил Кант. Против этого понимания Логики восстал Гегель, говоря, что в мире нет нигде формы без содержания, как содержания без формы, что они обусловливают друг друга и разделение их есть игра в пустые отвлеченности. Цель философии состоит в понимании вещей в их действительности, а действительность требует нераздельного воссоздания формы с содержанием и указания их взаимной зависимости.
Поэтому Логика Гегеля, или умозрительная Логика, была создана по совершенно другому плану, чем старинная формальная Логика. Здание, существовавшее две тысячи лет, рухнуло под рукою смелого нововво- дителя и заменилось другим, в котором сущности имели место нераздельно от форм, наряду с формами. «Логику должно понимать как систему чистого разума, как царство чистого мышления. Это царство есть истина, так как она представляется себе без покровов. Можно поэтому выразиться, что ее содержание есть представление бога, так как он есть в своей вечности прежде создания природы и конечного духа» [††††††††††††††††††††††††††]. Так писал Гегель41.
Но ничто разом не является в мир. Для всего существуют подготовления. Если нам удалось в предыдущих страницах ясно выразить нашу мысль, то внимательный читатель мог заметить, что все начала геге- лизма не создавались из ничего. Они были давно подготовлены частными попытками в разнородных учениях, часто бессознательно, пока эти начала нашли себе самостоятельное и могущественное выражение в системе Гегеля. Так и ниспровержение старинной Логики было подготовлено и начато тем самым Кантом, который объявлял творение Аристотеля законченным. Рядом с формальной Логикой он поставил свою трансцендентальную
Логику, в которой хотел постановить правила чистого мышления какого-либо предмета. Фихте говорил в первый период своего мышления, что для формальной Логики, «для этого искусственного произведения человеческого духа», существует необходимое основание в «Учении о науке» (Wissenschaftslehre); впоследствии он сожалел, что Кант не разрушил совсем обыкновенной Логики, и хотел сам это сделать.. Шеллинг в своих «Чтениях о методе академического учения» (читаны летом 1802 г., напечатаны в 1803 г.) называл старую Логику наукою прямо противоположною Философии, Краузе и Бардили пробовали каждый со своей точки зрения перестроить здание Логики и довольно близко подошли к пути, принятому Гегелем, так что оспаривали у него права на многие основные мысли его системы. Словом, изменение, сделанное Гегелем, было в воздухе: все готовилось к ниспровержению здания, так долго существовавшего и которое уже однажды Бэкон хотел заменить совершенно другим. Тем не менее никто из предшественников не может оспорить у Гегеля исключительного права на воздвигнутую им систему. Целые поколения готовят материал и разрабатывают частности плана здания, пока явится один великий художник для начертания целого плана и для воздвижения целого здания; предшественники его имеют право на место на страницах летописи, но лишь имя художника должно блистать на готовом произведении. Только единство и целость составляют произведение искусства.
«Логика» Гегеля точно может быть причислена к искуснейшим произведениям научного творчества. Руководящая нить всего сочинения есть отвлеченное понятие. Все картинные развития «Феноменологии духа» исчезли или скрылись в примечания и прибавления. Педагог привык сдерживать свое увлечение, высказывать свою мысль не в той полноте и в том разнообразии, как она представляется мыслителю, но настолько, как она может быть понята читателем или слушателем, настолько, как она приноравливается к своей обстановке. Мы находимся в царстве отвлечен- ностей. Начиная с неопределенного, непосредственного представления бытия, мы идем строгим путем диалек- тичееких противоположении и воссоединении в высшее целое, к определенному в мышлении (reflectirtes) существу, ищем в последнем то, что составляет его действительность, и приходим к понятию; в развитии понятия получаем в результате как единственную истину и действительность безусловную идею, которая здесь показывается нам как скрытый деятель всего процесса, как материал здания, определяющий форму его и все его подробности. Только дойдя до этого святилища философии, Гегель отдергивает последнюю завесу, и удивленный читатель замечает, что он не следовал свободно за развитием науки, не слушал уроки какого-либо учителя, но бессознательно увлекался необходимым и вечным развитием идеи, которая есть и развивающееся существо, и развиваемая сущность и сознает, и сознается, перед которою критика бессильна, потому что вне безусловного нет ни одной точки, на которую могла бы стать критика, чтобы противопоставить свое самостоятельное мнение всепоглощающему потоку развития идеи. Остается созерцать, верить и удивляться.
И «Логику» созерцали, ей верили, ей удивлялись. Сущность вещей была раскрыта. Из развалин прекрасных надежд конца XVIII века и героических порывов перестроения действительности человечество выносило одну надежду, один кумир — всемогущую мысль, всесильную идею и в гармоническом развитии пыталось позабыть свое разочарование. В самом деле, тот, кто читал «Логику», верил, что это наука (а тогда почти все этому верили), тот должен был с удивлением смотреть на мысль и с некоторым презрением на всю остальную деятельность; погрузясь в последнюю, человек представляет себе, будто есть еще какие-то особенные самостоятельные цели, что для них стоит трудиться, страдать, действовать, жертвовать собою и другими; между тем все эти цели суть только односторонние, отсталые, временные видоизменения и отражения идеи, удовлет- воримой только мышлением, сознанием, созерцанием своей безусловности.
Но по самой сущности своей «Логика» заключала не одни отвлеченные понятия: она заключала весь мир в его сущностях; она заключала всю действительную природу; она заключала все историческое предание. Эти составные части беспрестанно проглядывали из строгой ткани развивающихся понятий то в примечаниях, то в самом названии ступеней развития мысли. В противоположность «Феноменологии» природа здесь имеет значительнейшее место в самом развитии: из мира опыта заимствуются беспрерывно рубрики: механизм, химизм, жизненный процесс, притяжение и отталкивание и т. п., конечно, в смысле сравнения, но из этого самого видно, что природа скрыто присутствовала в логическом развитии идеи. Оно было необходимо и законно по самому началу гегелизма, потому что природа была лишь повторением того же развития. Гайм, судя «Логику» с точки зрения науки, обвиняет Гегеля в софистическом построении мышления; но Гегель, вполне убежденный в единстве развития всех областей мира, никого не обманывал; он излагал учение; это учение можно было принять или не принять; ему можно было верить или не верить; но, став на движущуюся почву безусловного развития, должно было согласиться с Гегелем, что он нигде не противоречил себе.
К могучему построению системы присоединилось огромное знание, которое могло черпать материал из самых разнообразных источников, множество чрезвычайно метких замечаний, которые остались навсегда верными; ловкое заимствование понятий и сравнений из действительности там, где читателю было трудно идти отвлеченным путем, еще более ловкое размещение замечаний, в которых всем философским теориям отводилось место на ступенях лестницы развивающейся идеи, и постоянное внимание к современному состоянию знаний, которые входили высшими своими результатами в систему Гегеля, поддерживая ее своим авторитетом. Трудно было противостоять обаянию нового учения.
«Логика» составляла самое существо гегелизма. В ней он высказался ясно, как философия мысли; в ней он разрешил с достаточной ясностью задачу, им поставленную,— свести мир в стройную систему; в ней он провел с начала до конца свой могущественный диалектический метод и в этом методе определил свою особенность, свою законность и свое преобладание над прочими способами мышления. Диалектический метод стал единственно истинный, как выходящий из самого дела, наконец, как нераздельный с самим делом в главе всякого знания. «Логику» считали всегда гегельянцы краеугольным камнем своего учения. В последние месяцы своей жизни Гегель занимался вторым изданием этого произведения, и предисловие к первому тому этого издания подписано им 7 ноября 1831 г., за несколько дней до смерти. Пока «Логика» считалась чисто научным сочинением, до тех пор гегелизм был непоколебим, до тех пор диалектический метод был оправдан как высший способ познания истины. Можно было отказаться от некоторых его приложений, можно было сознаться, что он применен там или здесь неверно, невнимательно: это было осуждение лица, но учение было твердо. Только с раскрытием сущности «Логики», с доказательством, что она беспрестанно опирается на действительность и, следовательно, не есть наука чистого мышления,— только тогда гегелизм поколебался в своих основаниях. Еще теперь, кто хочет проникнуть в это здание так, как оно всего полнее формировалось в голове знаменитого мыслителя, тот должен обратиться к «Логике». Перепутанность нитей, из которых сплетена «Феноменология», делает ее чтение весьма затруднительным даже для того, кто ознакомился с фразеологией Гегеля. В «Энциклопедии» всякий читатель нашего времени поражен чрезвычайной произвольностью построения второй части — Философии природы, тем более что в сорок лет, прошедшие с ее появления, многие рамки, неловкие уже тогда, сделались теперь совсем негодными; а это недовольство читателя одною частью отражается на целом сочинении. «Пропедевтика» есть, конечно, самое легкое изложение гегелевской системы и по краткости своей, может быть, читается более других, но эта самая краткость не дозволяет Гегелю выказать силу своей мысли; самая существенная часть гегелизма — диалектический метод скрыт от читателя, и вообще чисто педагогическое назначение учебных записок несколько искажает стройность целого. Поэтому в «Пропедевтике» можно найти только очерки, скелет гегелизма, но не дух его. Кроме того, в «Феноменологии» еще сильны следы шеллингизма. В «Энциклопедии» уже веет духом реакции: во введении к ней Гегель охотно сближает свое учение с учением Якоби. «Логику» писал Гегель в полном развитии мысленных сил, в наибольшей самостоятельности своего мышления. Конечно, его нелегко читать; но кто победит эту трудность, кто станет на его точку зрения и внимательно проследит три тома Гегелевой «Логики», тот и в наше время в состоянии увлечься и принять великолепную теорию нового Аристотеля за единственно возможную и единственно истинную науку мышления.
Но Гегелю оставалась еще ступень развития своей системы, та, о которой он давно мечтал, та, которая виделась ему вдали как венец всего его здания, которую он набросал во Франкфурте и к которой теперь он возвращался после семнадцати лет со всем запасом приобретенного знания и гибкости мысли: это была «Энциклопедия философских знаний».
Замечательно, что в Иене и Нюрнберге Гегель ежегодно читал Энциклопедию своим ученикам, но в Берлине в продолжение 13 лет преподавания читал ее только два раза: зимой 1818—1819 гг. и зимой 1826— 1827 гг. Последнее чтение служило как бы подготовкой ко второму изданию сочинения. По-видимому, его дух имел необходимую потребность высказаться в форме полного обзора всего сущего, долго перерабатывал этот обзор и наконец лишь остался им доволен; тогда он обратился к приложениям своей теории и к разработке ее частностей. Логику читал Гегель в Берлине почти каждое лето.

Итак, нам предстоит обратиться к этому последнему, самому полному выражению целой системы Гегеля ив ней познакомиться с общим очерком его огромного здания. Но здесь представляется вопрос, служивший основанием долгой и усиленной полемике против гегелизма, вопрос, который никто из гегельянцев не разрешил удовлетворительно, потому что они все пытались его разрешить научно, когда он находился вне области науки. Зачем Энциклопедия философских наук? Отчего вся Философия не есть только Логика? По собственным словам Гегеля, вся действительность (Realitat) заключена в понятия, а Логика есть именно наука развивающегося понятия. Какую же еще другую действительность нужно безусловной идее, которая в конце Логики проявилась как единственная истина и как вся истина? Между тем Гегель, дойдя до этой точки завершения Логики, говорит, что идея, «уверенная в себе и спокойно в себе пребывающая, отпускает себя на волю и переходит в природу» [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Как это понять?
С точки зрения чистой науки, точно, этот переход странен, и Шеллинг первый на него указал совершенно точно как на искусственный скачок, но таких переходов много у Гегеля, и Тренделенбург в своих «Логических исследованиях» вполне убедил читателей, что вся Логика не есть чистое развитие понятия. Мы уже в первой статье отказались смотреть на гегелизм как на произведение научной деятельности, и потому нам остается только объяснить, как в представлении Гегеля могло совместиться закругленное здание Логики, заключающее всю истину, и более широкое здание Энциклопедии, заключающее кроме Логики еще природу и дух человека.
В основании гегелизма лежало требование, чтобы философия обняла все сущее, следовательно, она должна была охватить природу. В основании же гегелизма лежало представление, что мысль есть явление, преобладающее над всеми прочими, и только это представление дало Гегелю возможность построить систему из всех данных современного ему мира. Мы видели, что Гегель принял догмат саморазвития безусловного, которое в себе заключало все; следовательно, в развитии безусловного лежало развитие мысли и развитие природы; но, по преобладанию мысли над природою, последняя должна была служить лишь отражением мысли, а не наоборот. На каждой ступени своего развития безусловное присутствовало, следовательно, заключало в себе отвлеченную мысль, природу и историю;

но на каждой стунени с различной ясностью выставлялось на вид каждое из этих видоизменений безусловного. В Феноменологии духа безусловное пробегало весь круг своей деятельности, но в нем преобладало явление личного сознания, и потому ее ступени начинались чувственным убеждением и кончались безусловным знанием, переходя через сознание, самосознание и разум. В Логике опять оно проходило весь круг своей деятельности, но на первом месте был процесс мысли, переходящей от бытия к безусловной идее. В обоих случаях вся истина была заключена в этом процессе, но перспектива была другая. Природа и история не только скрыто, но очень явно присутствовали в обоих процессах, только они были иначе освещены. Каждое явление было явление безусловного, и при исследовании его с точки зрения Гегеля можно было открыть в нем и диалектический процесс, и одновременно существование всевозможных противоречий, друг друга нисколько не уничтожающих. Но, становясь на точку зрения этого явления, весь мир должен был представиться в других размерах своих частей, чем с точки зрения другого явления. Чтобы удобнее уяснить себе, что эти различные способы воззрения на систему совместимы, употребим сравнение. Представим себе мир Гегеля как неизмеримое и неисчислимое количество шаров разного вида и величины, которые все привязаны тонкими проволоками к проволоке мысли; эта проволока движется, и вместе с нею движутся все шары. Мы находимся сначала в одной из точек этой системы движущихся тел и освещаем только ту часть, которая около нас. Перед нами явления сознания; мы следим за полным кругом движения освещенных тел, открываем закон этого движения, открываем принадлежность его некоторой системе; но тела этой системы нам тем заметнее, чем они ближе к нашему сознанию. История будет ближайшим отражением сознания; в мысли мы все-таки будем иметь руководителя; природа отступит на задний план. Так начер- тится план Феноменологии духа.— Удалимся теперь на огромное расстояние; пропустим сквозь проволоку мысли гальванический ток и посмотрим на нашу систему шаров, освещенную раскаленною проволокою. Нам всего прежде бросается в глаза движение связующей проволоки, ярко светящей перед нами и выказывающей все свои переливы. Но ее изгибы зависят от грузов, расположенных в разных местах ее, и свет ее озаряет очерки шаров, около нее движущихся; или иногда мы самих шаров не видим, но по движению проволоки заключаем, что они там должны быть, потому что иначе движение части проволоки было бы другое. Такова Логика. Наконец жар проволоки раскаляет и шары. Все они ярко светятся. Мы следим за их движением; замечаем, где какой из них находится, и потом видим все их вместе, составляющие стройную систему движущихся тел, имеющих одно общее движение, обусловливаемое преимущественно движением проволоки. Мы на точке зрения Энциклопедии.— Безусловное, которое в проволоке мысли светило сначала темным светом бытия, наконец раскалило ее до яркости безусловной идеи; тогда эта температура мысли перешла на шары природы, и потом вся система явлений духа, заключающего руководящую проволоку мысли и руководимые ею шары природы, открылась перед нами. Конечно, все сказанное есть не более как уподобление, но мне кажется, что помощью этого образа несколько легче представить себе, что Гегель мог создать круглую систему Логики, заключающую всю действительность, и что эта Логика могла войти как часть в состав Энциклопедии. Мы находимся в области научных фантазий, а потому и считали себе дозволенным говорить с читателем помощью образов.
Посмотрим же в общих чертах эту систему представлений так, как она выразилась в Энциклопедии.
Безусловный дух познает себя в Логике как царство мысли, заключающей в себе сущность всех вещей как безусловную идею. Он выходит из своего всемогущего начала и познает себя вне себя в разнообразии созданных им форм природы; это предмет Философии природы. Пройдя все ступени природы, он в человеческом духе сознает себя как духа, в развитии этого духа создает высшее, единственно истинное, потому что единственно действительное, царство духа, и в последнем, на самой вершине, воздвигает всеобъемлющий и сознательный храм себе — Философию безусловного духа; это последнее царство, цель и оправдание двух предыдущих, есть предмет Философии духа. — Вот три главных царства Энциклопедии. Развернем каждое из них.
В первом из этих царств начальное состояние мысли есть бытие, безраздельное и безличное, которое находит свою противоположность и определение в существе, но истина последнего заключается в отвлеченном по- нятии, которое мы о нем составляем.— Во втором царстве, в царстве природы, мир в своем безразличии веществ и существ подчинен всюду господствующим законам механики. В различии веществ и явлений, отдельно рассматриваемых, он составляет предмет Физики. В новых естественных единицах, совокупляющих разные вещества и разные явления для высшей жизни, он есть область науки организмов — органики, или органической физики. В третьем царстве, в царстве духа, последний сознает себя сначала как личного, самостоятельного, субъективного духа, потом как одну единицу в числе прочих, как дух, противополагаемый мыслью самому себе, как дух объективный. Наконец, дух сознает себя как единого в целом человечестве, в своих высших сознательных стремлениях — как безусловного духа.
Сойдем еще ступенью ниже, возьмем деление еще дробнее.— Бытие заключается в некоторых качествах, которые с ними нераздельны, и оно исчезает с их исчезновением. Но если мы рассматриваем бытие независимо от его качеств, то оно представляется как количество. В действительности же всякое бытие есть качество в определенном количестве, т. е. в известной мере, и в этой мере оно переходит в существо. Существо само в себе выказывается необходимыми условиями мышления (оно тождественно само с собою, отлично от других существ, и оно имеет достаточную причину для существования). Вне себя оно выказывается своими явлениями. В самом же деле условия мышления и явления суть только частности его действительности (Wirklich- keit), которая, как мы видели, имеет необходимым исходом понятие о существе. Понятие проявляется как существо самостоятельное, отдельное, действующее —?
как субъект, или как предмет, на который обращено мышление или другая деятельность,— объект; наконец, как идея, которая, сама себя сознавая и сама себя дополняя, есть в то же время существо сознающее и предмет сознаваемый, заключает в себе все предыдущие ступени и, достигнув своей вершины в безусловной идее, столь же безразличной, как бытие, но богатой сознанием своего процесса развития, решается приступить к новому великому процессу, к процессу воссоздания природы и духа.
Механика начинается Математическою механикою, учением о пространстве, о времени и о движении как единстве этих явлений. Затем идет Конечная механика, изучающая инерцию, удар и падение тел. Наконец, действительность, или результат соединения двух предыдущих отделов, есть Астрономия, обнимающая всеобщее тяготение, законы Кеплера и единство солнечной системы.— Физика сначала представляется как Физика общей индивидуальности (Physik der allgemeinen Individualist), обнимающая небесные тела, стихии [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§] и метеорологию, потом как Физика особенной индивидуальности, рассматривающая плотность и сцепление[***************************], звук и теплоту, наконец, как физика целой индивидуальности, обнимающая фигуру тел (бесформенные тела, магнетизм и кристаллографию), особенные их свойства (световые свойства: прозрачность, лучепреломление, краски; свойства противоположения: запах и вкус [†††††††††††††††††††††††††††]; электричество), наконец, химический процесс.— Органика обнимает организм земли (то есть ее историю, геологию и ориктогнозию, и жизнь земли), потом растение, т. е. его строение (Gestaltungsprocess), питание и оплодотворение; наконец, животное в тех же трех ступенях, из которых последняя для животного заключается Медициною [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. В конце встречаем смерть животного как необходимый результат жизненного процесса и потому переход к новому миру неумирающих существ, к миру духа.
Личный, субъективный дух представляется сначала душою и рассматривается в Антропологии; в душе пробуждается сознание, исследуемое в Феноменологии духа; высшая степень сознания есть разум, сознающий себя как духа, служащего себе самому определением: это предмет Психологии.— Дух, противополагающий себе себя же как личность между прочими личностями, объективный дух,- составляет сначала предмет права; последнему противополагается личное нравственное убеждение — личная нравственность (Moralitat); она вместе с правом восходит к высшей единице — к общественной нравственности (Sittlichkeit).— Наконец, безусловный дух, творческий и сознательный, находит себе удовлетворение в области искусства, религии и философии.
Можно было бы еще с большими подробностями проследить план Энциклопедии, и везде оправдался бы диалектический процесс тройственности понятия, существующего сперва само по себе, потом противопоставляемого самому себе и, наконец, соединяемого с прежним в высшем понятии. Мы не имеем возможности сделать это для всей системы и потому остановимся только на некоторых частностях.
Если бы мы имели целью выставить на вид натяжки и несообразности, которые были следствием строгой рамки, принятой Гегелем для своего учения в целом и в частностях, то нам бы всего лучше остановиться на Философии природы. Уже в том, что сказано выше о ней, столько натянутого, что при самом поверхностном знании естественных наук неожиданные сближения, странные разделения бросаются в глаза. Подобных насилований природы у Гегеля бездна, и потому его Философия природы есть самая слабая часть всей системы. Мы на ней останавливаться не будем и скажем только, что если б требовалось доказать, что в действительности диалектический процесс не есть истинный и всеобщий или что он происходит не так, как Гегель его понял, то для подобного доказательства всего легче обратиться к искусственному, натянутому построению Природы во второй части Энциклопедии.
Обратим внимание на самое начало Логики — на процесс перехода бытия как качества в бытие как количество, потому что это начало весьма важно для всего построения системы Гегеля, и потом укажем на некоторые частности в учении субъективного духа, первом отделе Философии духа, так как о духе объективном и безусловном мы будем иметь случай говорить в следующих статьях по поводу Философии права и Философии истории.
Если мы будем разбирать представление, связываемое нами со словами чистое бытие, [которые суть] первоначальная точка исхода Логики и Энциклопедии, то мы заметим, что это понятие получится, устраняя всякое определение, всякое качество — словом, все, что бы нам указало на это бытие как действительное. Поэтому в нем ничего не остается, или оно обращается само собою в свою противоположность, в небытие, в ничто (Nichts). Если сравним эти два прямо противоположных представления, то заметим, что о том л о другом мы можем решительно сказать то же самое или что по своему понятию бытие тождественно с небытием, между тем как они в сущности прямо противоположны. Обращаясь к действительности [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§], мы заметим, что, собственно, нигде нет ни бытия, ни небытия. Возьмем мысль, впечатление, чувство, органическое существо, неорганическую материю, небесное тело, мы везде заметим беспрестанное и неудержимое изменение, переход старого в новое, изменение по количеству, по сущности. Следовательно, везде и всегда представляется нам в самом деле не бытие неизменное и не пустое отсутствие бытия, но повсюду какое-нибудь бытие переходит в небытие и какое-нибудь бытие возникает из небытия. Итак, действительность заключается не в бытии, не в небытии, не в их различии, не в их тождестве, а в переходе из одного в другое, в единственно истинном — в историческом процессе изменения, происхождения, перехода (Werden). Но мысль необходимо связывает процесс происхождения с чем-нибудь определенным, отдельным, и потому бытие, определенное своим изменением, переходит в существование (Dasein). Это новая точка исхода. Существование сначала представляется как само по себе существующее (An-sich-sein), независимо пи от чего; но в то же время как определенное существование оно противополагается другим существованиям, принимается за нечто (Etwas), за нечто, существующее иначе, чем другие (Anderssein). Тогда из сознания самостоятельности и отдельности рассматриваемого существования и в то же время из противоположения его другим существованиям мысль приходит к высшему пониманию существа, в котором сливается его существование само по себе и его существование для других. Это существование для себя (Fiir-sich-sein), или сознательное существование. Оно составляет третью точку исхода в учении бытия и противополагает свою единичность множеству- других существований. Но каждое из них есть единица в отношении всех прочих, а таким образом между всеми существованиями начинается взаимодействие независимо от их качества; то они соединяются, как бы притягиваются одно к другому, противополагаясь некоторой единице; то каждая из них как бы отталкивает все прочие, делаясь самостоятельною единицею. Это притяжение и отталкивание уже не зависит от особенных качеств каждого существования, поэтому мысль приходит к выделению из бытия того, что составляет его особенность, именно к устранению качества бытия. Но теперь уже бытие не впадает в свое первоначальное безразличие. Это бытие, лишенное качеств, но обладавшее ими и лишенное их помощью отвлечения, является совокупляемым и выделяемым бытием или является количеством, величиною [****************************].
В этом весьма искусном и ловком построении первоначальных представлений о бытии, существовании, качестве, количестве всего замечательнее, что в самом начале всей системы является исторический мотив перехода (Werden), обусловливающий весь характер Гегелева учения, его значение для современников и его место в ряду мыслителей. Этим самым Гегель является как философ мысли, но в отличие от всех своих предшественников на этом поприще как философ исторической мысли, т. е. мысли, пропитанной историческим сознанием повсеместного изменения.
Посмотрим теперь, как Гегель построил науку о человеке как естественной, сознательной и мыслящей единице. Этот обзор нам послужит как бы введением к предмету следующих статей48.
Из бессознательной природы развивается сознательный дух человека. Все тела Вселенной в своем действии на Землю действуют тоже на ее обитателя, невольно, но неизгладимо оставляя следы в материальной, телесной жизни человеческой души. Перемена времен года, перемена дня и ночи, разнообразие климатов, очертание материков, плодородие почвы, растительная и животная обстановка полагают естественные условия человеческому развитию, и человек развивается в разнообразии племен, народов, наконец, личностей. Эти личности проявляются разнообразными по врожденным способностям (Naturell), по темпераменту, по характеру. Но развитие сглаживает разнообразие врожденных способностей, разнообразие темпераментов и оставляет только, как различие личностей, их высшую особенность — характер. Развитие, сказали мы, образовывает характер людей и тем различает их одного от другого; но самое это развитие составляет новый ряд естественных изменений в человеке, противоположных естественным качествам, так что влияние первых преобладает над влиянием последних. Эти изменения суть переходы возраста, разность полов и смена сна и бодрствования. Различие ребенка от взрослого несравненно значительнее различия негра от китайца; под влиянием половых влечений исчезают противоположности климатов; сон отнимает у человека несравненно более, чем естественное влияние окружающего мира. Но сон и бодрствование есть в то же время ежедневное повторение в действительности того, что происходит в жизни, в переходе возрастов и в половых отношениях. Человек в жизни переходит постепенно от нравственного и умственного сна ребячества, от мечтаний юности к бодрствованию мужа. В половых отношениях просыпается потребность жить с другими, для других, выводящая человека из эгоистического сна детства. Таким образом, бодрствующий взрослый человек является действительною личностью, и это бодрствование, эта возмужалость заключается в чувствовании (Empfindung). Оно воспринимает внешнюю природу помощью органов чувств (Sinnen), оно воспринимает свой внутренний мир помощью внутреннего чувства; в нем соединяет естественный человек впечатления, получаемые от природы, с впечатлениями, принадлежащими высшей деятельности духа. В нем находит свою истину естественная душа человека, к деятельности которой относится весь отдел Антропологии, о котором мы до сих пор говорили.
И вот вместе с этим душа человека переходит во вторую свою сферу, в которой она предается внешним предметам своего чувства (Gefuhl). Она делается чувствующею душою (fuhlende Seele) из души естественной. Но тут, пока она не усвоит себе предметов, ею чувствуемых, она находится в постоянной опасности сойти с надлежащего пути органического развития, увлечься чувством, потерять свою силу и способность правильного возрастания; наряду со здоровою деятельностью души встречается деятельность болезненная. Самое здоровое состояние чувствующей души есть вначале не нормальное бытие развитого и бодрствующего человека: это переходное состояние сонных грез, это не развитая еще жизнь нерожденного младенца во чреве матери, это, наконец, таинственный голос предчувствия, предвидения, сочувствия и отвращения, та магическая жизнь души, в которую не может проникнуть знание со своим светочем, то состояние, в котором человек подчиняется гению, живущему в душе его и обусловливающему его судьбу [††††††††††††††††††††††††††††]. Еще шаг, и перед нами больной — лунатик, человек, подверженный каталепсии, наконец, ясновидящий, подчиненный воле магнетизера. В первом случае душа составляет одно нераздельное целое с миром своих грез; далее она отделена от души матери, но бессознательно получает под ее влиянием наклонности, способности и, следовательно, обусловливает свое будущее. Наконец, в магическом влиянии гения на душу человека оба эти явления одновременны: как мир сновидений, гений человека с ним не разделен во всех его действиях; как мать, носящая дитя во чреве, он обусловливает и направляет судьбу человека. В патологическом состоянии ясновидения, естественном в некоторых болезнях или искусственном под рукою магнетизера, мир чувствующей души и знающего духа одновременно присутствуют в знании человека, и эта разрозненность составляет болезнь.— Эта разрозненность побеждается чувством своей особенности, своей личности (Selbst- gefuhl), в котором человек сохраняет свое нераздельное Я при всех изменениях, с ним происходящих. Но и тут чувству грозит опасность: оно на пути к сумасшествию (Verriicktheit). Иногда, погруженное в себя, оно теряет из виду мир внешний: человек впадает в идиотизм (Blodsinn), в рассеяние или в сумасбродство (Faselei). В другом случае он теряет сознание зависимости и соответственности между предметами: он впадает в глупость (Narrheit). Наконец, разрозненность его представлений от мира внешнего является ему как неразрешимое противоречие, и при отчаянных усилиях победить это противоречие человеком овладевает безумие (Wahn- sinn), доходящее иногда до бешенства. Но в здоровой личности действительность не допускает чувства до подобных крайностей. Непосредственное чувство внешнего мира и чувство своей личности мало-помалу сливаются с ежедневными впечатлениями, и душа проникается действительностью в ее нераздельности; эта действительность заключает и чувствующую душу, и предметы, возбуждающие чувство; она является душе как необходимость, делается привычкою, в которой разрешается разрозненность личного представления от окружающего мира. Помощью привычки душа достигает своего высшего состояния, сознает свое действительное значение.
Естественная душа, нераздельная с природою, и чувствующая душа, увлеченная своими порывами, находят свою истину в действительной душе (wirkliche Seele). Чувства являются нераздельными от тела, и тело является орудием души, выражением ее чувств. В движениях, в физиономии, наконец, в голосе и слове душа является повелительницей тела. Дух сознает свое преобладание над природой, среди которой находится, и вместе с этим сознанием переходит из Антропологии в науку явлений духа — в Феноменологию духа.
Сознание встречает сначала перед собой природу и полагает истину в чувственном убеждении (sinnliche Gewissheit), но видит, что в разнообразии чувственных впечатлений, получаемых в одном и том же случае разными лицами и одним и тем же лицом в разных случаях, надо, устраняя кажущиеся изменения, искать сущность вещи помощью истинного восприятия (Wahrnehmung), а эти восприятия убеждают дух, что воспринятое им есть не более как явление, истина же его заключается в законе, отыскиваемом помощью рассудка. Но закон, составляемый рассудком, есть уже нечто не только заимствованное из природы, но и внесенное в нее духом. Здесь, в деятельности рассудка, дух сознает себя и свое самосознание (Selbstbewusstsein) противополагает сознанию внешнего мира. Самосознание противополагает себя как отдельную личность внешнему миру и вступает с ним в сношение сначала помощью желания (Begierde), направленного на внешний предмет и стремящегося его подчинить самосознательному духу; потом наступает признание (Anerkennen), что вне нас присутствует существо, отдельное от нашего самосознания, и с ним начинается борьба. Наконец, мы сознаем себя и предметы сознания как частные случаи высшей единицы, как проявление одного и того же духа (allgemeine Bewusst- sein). Этим самым процессом самосознание переходит на высшую ступень, на ступень разума, убежденного в своем могуществе; в разуме дух видит себя как субъект— существо действующее, самостоятельное, но в то же время как субстанцию — совокупность всех качеств и сущность всякой вещи; наконец, соединяя в себе эти две стороны, он познает себя как духа.
Дух, сознающий свое единство с предметом знания и возможность обладать этим предметом, является предметом Психологии. Он сначала усваивает себе предметы, вне его существующие, помощью знания, т. е. является умом (Intelligenz) — теоретическим духом. Потом он черпает предметы из себя самого, ставит их целью и к ним стремится; тогда он есть воля — практический дух. Наконец, окончив это, он сознает, что он в действительности исполнил то, в возможности чего убедился прежде еще, сознав себя как разум. Именно он нашел себя во всех предметах своего знания, во всех своих целях. Тогда он дух свободный и безусловный.
Рассмотрим несколько подробнее развитие Психологии. Первая степень познания начинается чувствованием (Empfinduug), но оно уже не есть чувство одного тела. За ним следит дух; пробуждается внимание, отдельное от чувствования, и соединяется с ним в воззрении (Anschauung). Затем начинается вторая ступень знания. В воспоминании (Erinnerung) сохранилось воззрение, воображение сблизило несколько воззрений, и память (Gedachtniss) составила из них представление (Vorstelluiig), вторую ступень знания. Вместе с тем память заменилась новым рядом сил или проявлений духа: мышление сначала проявилось в рассудке, уединяющем представления и определяющем их; далее fc суждении (Urtheil) их, противополагающем одно другому и сравнивающем одно с другим; наконец, в сознательном разуме, сводящем их к единству. Разумное, безусловное знание — знание, что дух есть разум, составляет венец ума, завершившего свой круг. «Ум есть дух, идущий от предмета в себя, в нем себя воспоминающий и узнающий в предмете свое внутреннее содержание (seine Innerlichkeit fur das Objective erkennende)»,— говорит Гегель.
Сознав в разуме, что предмет знания обусловливается им самим, дух узнает в то же время себя как волю, определяющую свою цель. Она должна совершить тоже свой круг. -Сначала она является практическим чувством (praktisches Geftihl), идущим от противоположений приятного и неприятного к чувству удовольствия, радости, надежды, страха, опасения, боли и т. д., наконец, к чувству стыда, раскаяния и т. п. В первых чувствах содержание остается неопределенным, но уже последние относятся к некоторому заранее данному содержанию, созданному духом. Далее уже воля вступает на вторую ступень: она сама определяет содержание, она есть стремление (Trieb), наклонность, переходящая в частном случае в страсть. Стремление, выделенное от других и дошедшее до страсти, есть уже не мыслящая воля, но произвол. Его удовлетворение не ведет к разрешению его напряжения, но к замене одного стремления другим. Истина частных стремлений есть общее стремление, составляющее само себе цель; это мыслящая воля, всегда удовлетворенная, потому что в ее власти находится удовлетворение ею самою. Это удовлетворение мыслящей воли есть блаженство, которое достигается сознанием, что свободная воля есть воля мыслящая; свобода ее заключается в мысли, и в последней воля находит свое удовлетворение, свое блаженство.
В этой точке ум, достигший совершенного знания в мысли, которая сама определяет знание, и воля, достигшая блаженства в мысли, служащей сама себе удовлетворением, вполне свободны. Они в мире мысли могут творить, стремиться, узнавать без преграды. Они развились в высшее свое состояние — в свободный дух.
Здесь кончается царство личного, субъективною духа. Он достиг свободы, он будет ее осуществлять в мире права и нравственности, в мире искусства, религии и философии.— Мы его здесь оставим, предоставляя себе к нему вернуться в последующей статье, а теперь посмотрим на пройденное развитие человеческого духа, выросшего на почве природы и дошедшего до сознания своей свободы.
И эта лестница не обошлась без натяжек, но общий ее вид представляет великолепную картину, в которой развивается личность человека во всех своих видоизменениях, со всеми влияниями, на нее действующими. Даже болезненные, мистические состояния человеческой души нашли себе место в этой картине; они как будто оправданы как необходимая ступень развития души. Видно, что перед мыслью гейдельбергского профессора проходят образы периода бурных стремлений; видно, что с нами говорит друг Гелдерлина, современник'Иерузалема и хочет дать милым теням право на уважение читателя [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].

В выводах науки личного духа Гегель указывает современникам блестящие видения. Безусловное знание, мыслящая воля, сама себя удовлетворяющая, свободный дух суть самые высокие результаты, каких могло ожидать человечество от нового учения. Гегель искусно обставил свои догматы, и спокойствие, с которым он их очертил, выражает его глубокое убеждение в их действительной неопровержимости. Каково-то будет осуществление этой свободы духа? Посмотрим далее. Но заметим уже здесь, что на всех вершинах сидит мысль. В ней безусловное знание. В ней и блаженство воли. В ней и свобода духа. Да, Гегель говорит: «Это понятие, свобода, существенно только как мышление (ist wesentlich nur als Denken)... Истинная свобода как общественная нравственность заключается в том, чтобы воля ставила своею целью не личные (subjective), т. е. себялюбивые, интересы, но общее содержание. Это содержание находится только в мышлении и помощью мышления... Эта свобода, служащая содержанием и целью свободе, есть только понятие»44. Философ мысли готов сделаться философом реставрации.
Окончим эту статью несколькими словами о том, чем была «Энциклопедия» Гегеля для его современников, чем она осталась для нас и какое значение имеет теперь диалектический метод, служащий ей связующею нитью.

На современников «Энциклопедия» Гегеля должна была иметь и точно имела обаятельное действие. Вопрос, заданный Гегелем, был разрешен, и разрешен только им. Его «Энциклопедия» обнимала действительно почти все [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. И все это размещалось совершенно стройно, как бы само собою. Руки строителя было не видно. Пройдя Логику, можно было поверить на слово, что диалектический процесс верен всегда, что он есть процесс безусловного. Не в бледном и слабом очерке, но в самих сочинениях Гегеля надо читать его систему, чтобы иметь некоторое понятие о том, какое действие она могла произвести, особенно когда на каждом шагу в прибавлениях к общему развитию учения встречались все важнейшие вопросы, волновавшие человечество в разное время, все знаменитейшие имена в истории мышления, и при этом повторялись слова: «Здесь следует поместить такой-то вопрос, который пытались разрешить так-то и так-то. Но все это отсталые взгляды. Он решается весьма просто так-то»; или: «На этой ступени развития остановился в своем учении такой-то философ. Он принял переходную точку за высшую». То, что можно сказать об «Энциклопедии» на нескольких страницах, есть лишь остов или слабое отражение учения, которое должно было внушать веру при своем появлении. И ему поверили. После игры шеллингистов в термины, заимствованные из естествознания, философия природы Гегеля показалась очень скромною и точною наукою. Рядом с кафедрами умозрительных философов преподавалась философия духа, весьма отличная от Гегелевой, основанная на наблюдении и хранившая в себе зародыши будущей науки духа, но ей недоставало красоты, целости, системы; в ней дух человека был изучаем наряду с другими явлениями. Время науки еще не настало, и Гегелева философия духа восхитила читателей. При падении всех храмов как было не войти с благоговением в великолепный храм безусловного? Когда так слабы были голоса всех проповедников, как было не послушать того, который обещал так много и требовал, по-видимому, так мало мысли?
И Гегеля стали читать, стали изучать, стали толковать. Все вопросы разрешались им, но как они решались? В самом начале стояло поразительное тождество бытия и небытия. Могло ли это не смутить читателя? Или слова Гегеля: «Смешно говорить, что противоречие немыслимо... Вопрос о невещественности души может еще иметь интерес только тогда, когда, с одной стороны, материя считается истинною, а, с другой стороны, дух считается вещью (Ding)... Но в духе как понятии, существование (Existenz) которого есть свобода, так что действительность его понятия есть самое это понятие, внешнее существование (Aussersichsein), служащее основным определением материи, улетучено в личное идеальное понятие, в общее название (Allgemeinheit). Дух есть существующая истина материи, потому что вещество само не заключает в себе никакой истины»45. До всего касался процесс диалектики, и все в нем смешивалось, улетучивалось. Конечно, Гегель поступал при этом еще осмотрительно, потому что бессознательно нес в своем духе строгое логическое распределение. Но его последователи шли с диалектическим процессом, как с волшебным жезлом, к открытию всех возможных сокровищ истины. Формальная Логика была в полном пренебрежении. Все определения и разграничения перепутались, особенно когда сменяющиеся поколения более и более отдалялись от источника. Гегелизм ослабел, наконец пал, но привычное пренебрежение к критике мысли продолжало господствовать. Отсюда вышло то гибельное смешение понятий, тот недостаток определительных логических категорий, тот недостаток логической критики, на который теперь так жалуются в Германии. Отсюда в наше время фантастический, ненаучный спор двух школ, воображающих, что они рассуждают о вопросах науки, и беспрестанно перемешивающих понятия о сущности, о свойстве, о явлении, беспрестанно ставящих рядом гипотезу, которой можно верить и не верить, и научный неоспоримый факт. Я говорю о споре новых материалистов с новыми су- пранатуралистами. Как будто Кант никогда не существовал и не доказал, что все метафизические вопросы о сущности вещей не могут принадлежать науке?
Следует ли обвинять за все это Гегеля? Едва ли. Сын своего времени, он построил систему, которую требовали его современники. Он увлекся потоком, который нес и его предшественников, который увлек самого Канта. Мы еще вернемся в конце этих статей46 к общему историческому значению системы и учения Гегеля, но теперь заметим следующее.

В первой и третьей части «Энциклопедии» Гегель дал не только современникам, но мыслителям нашего времени систематический ряд рубрик или категорий, несравненно полнейший и лучший других, ему предшествовавших. Во многих случаях эти рубрики полезны и теперь. Его диалектический процесс рухнул как безусловная истина, потому что он есть истина частная, истина историческая, принадлежащая истории личного духа как истории народов. Там действительно всякое отдельное, самостоятельное, преобладающее начало вы- зывает противоположение и противодействие, пока борьба не разрешится в новом начале, если не в высшем, то в отличном от двух боровшихся начал. Это факт наблюдения. Но не должно забывать, что Гегель внес во всемирное убеждение, под формою диалектического процесса, великое начало развития. Это начало было не ново, но оно прежде исчезало в общей теории, затемнялось другими, более заметными догматами. И мыслители, и общества полагали, что можно поставить человеку, народу, человечеству цель, стремиться к этой цели, достигнуть ее и на ней остановиться. Только после Гегеля лучшие умы согласились, что развитие необходимо и повсеместно, что его остановить нельзя, что действительное существование заключается не в положении или отрицании какого-либо бытия, но в переходе, в движении...
Но провел ли Гегель до конца это великое начало движения и развития, поставленное им в краеугольный камень безусловного метода знания? Не противоречил ли он сам себе, сопоставляя его с догматом: дух есть безусловное? Ответ на это можно дать только тогда, когда осмотрим область, которую создал себе Гегелев личный дух, сознавший свою свободу.
<< | >>
Источник: И. С. КНИЖНИК-ВЕТРОВ. П. Л. ЛАВРОВ. ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЯ. ИЗБРАННЫ Е ПРОИЗВЕДЕНИЯ В двух ТОМАХ. Том 1. Издательство социально - экономической литературы. «Мысль» Москва-1965. 1965

Еще по теме   Статья вторая  :

  1. Статья 67. Обстоятельства, отягчающие наказание
  2. Статья 70. Назначение наказания по совокупности преступлений
  3. Статья 313. Хищение, присвоение, вымогательство оборудования, предназначенного для изготовления наркотических средств, психотропных веществ или их аналогов, либо завладение им путем мошенничества или злоупотребления служебным положением и иные незаконные действия с таким оборудованием
  4. Статья 364. Злоупотребление властью или служебным положением
  5. IX. Общие итоги второго периода в истории науки уголовного права в России
  6.   Статья вторая  
  7. ПОЛЕМИЧЕСКИЕ КРАСОТЫ КОЛЛЕКЦИЯ ВТОРАЯ VJII
  8. Статья 289. Квартира как объект права собственности
  9. Глава вторая.ПОНЯТИЕ «ИСТОЧНИКА ПОВЫШЕННОЙ ОПАСНОСТИ
  10. Приложение Федеральный закон от 25 октября 1999 г. N 190-ФЗ «О ратификации Европейской конвенции о выдаче. Дополнительного протокола и Второго дополнительного протокола к ней» (с сокращениями) Принят Государственной Думой 1 октября 1999 года. Одобрен Советом федерации 13 октября 1999 года.
  11. Предисловие к книге Ю.Х. Калмыкова "Избранное: Труды. Статьи. Выступления"
  12. Статья 708. Сроки выполнения работы
  13. 1.3. Вопросы опекунства,  использование принципа дативности и  особые коллизий, возникающих в семейном праве России второй половины 19 века.