<<
>>

Природа как объект естественных и гуманитарных наук  

Философский подход к решению этих проблем глубоко историчен. Как свидетельствует история, феномен естественной природы как специфический объект познания и действия, отличающийся от реальности как таковой, образовался в процессе противопоставления сфере человеческих
420
дел, т.е.
культуре. Культура — объемное понятие, охватывающее громадное количество видов человеческой деятельности. Они рассматриваются в искусстве, науках по-разно- му: и отдельно, и целокупно.
Человек стремился подробно описать множество важных профессий, классифицировать их, упорядочить, связать с различными общественными слоями. Возьмем, к примеру, произведение древнего поэта Гесиода «Труды и дни», которое в свое время было несомненно полезным для изучения деятельного отношения человека к природе в ее утили- тарно-практическом значении. Однако изучение этого отношения не удовлетворяло возникшую философию, ибо «многознание не научает быть умным» (Гераклит). И далее: «Выбирай что-нибудь одно главное». Следуя данному совету, классические философы выявили такое главное, которое бы представляло общие особенности всех деятельнос- тей, составляющих культуру, в отличие от творчества естественной природы. Главный объект, как правило, четко проявляется на исторических изломах, когда в обществе возникает необходимость какого-либо качественного изменения.
И действительно, исторически этот специфический объект возник как серьезная проблема в области социального устройства, его толкования и использования. Начиная с софистов и Сократа появилась «особая сценическая площадка», на которой стали не только разыгрываться, но и осмысливаться исторические спектакли политико-госу- дарственного плана. Исходя из взглядов Сократа и его личной судьбы, закончившейся гибелью героя из-за несправедливых действий государственных персон и толпы, сократи- ки делают вывод, что дела человеческие могут не соответствовать естественным законам природы.
Платон выделяет идеальный мир, который, согласно философу, закономерен и способен объяснить особенности строительства государства. Основная задача состоит в том, каким образом соединить отдельную волю и мировой закон. По Платону, основой такого сложнейшего культурного образования (механизма соединения) является согласие индивидуальной добродетели и общественной справедливости.
Общественная справедливость и есть форма естественного мирового закона. Условием его действия является совпадение отдельной добродетели со строем государства в целом. Анализируя имеющиеся формы государственных организаций своего времени, Платон констатирует рассогласование отношения индивидуальных воль политиков и естественного мирового закона. В результате этого и происходят деформации в существующих обществах. Разрабатывая типы государственных устройств, философ делает заключение, что идеального среди имеющихся типов нет. Идеальный тип общежития вообще не нуждается ни в государстве, ни в законодателях. Это означает, что человеческое сообщество следует естественному мировому закону.
Как видим, Платон, во-первых, признает наличие общего мирового закона развития, которому должны подчиняться и вещи, и люди. Во-вторых, этот мировой закон применительно к обществу, людям проявляется как закон справедливости.
И, в-третьих, данный закон обусловливает определенные нравственные нормы бытия людей, которые должны неукоснительно соблюдаться политиками и государственными деятелями. Невыполнение этих норм грозит человеческому общежитию деградацией и гибелью. По Платону, индивидуальное нравственное сознание, реализующееся в политических и социальных делах, противопоставлено естественной законосообразной природе. В культуре, таким образом, выделен объект, отнесенный к социальной области, и в принципе осознаваем. Естественная необходимость (закон) в философии Платона представлена в логике и математике. И тот факт, что люди не соблюдают этот закон, не является фактом его опровергающим. Напротив, закон справедливости выступает в качестве образца, стремление к которому свидетельствует о правильной ориентации общественного движения. «Жизнь по природе» и «жизнь по законам нравственности» здесь совпадают и противопоставлены «жизни по культуре», т.е. тому, что делает человек в области социально-политического устройства.
Линия, представляющая взгляды Сократа, Платона, стоиков по данному вопросу, образует определенный тип ценностного отношения к природе и соответствующую ори- ентацию теоретических размышлений о ней. «Через всю античную философию проходит трактовка природы как совершенства, как средоточия логоса. Античному мышлению свойственно обращаться к природе как эталону организации, мерилу мудрости, а жизнь в согласии с природой и ее законами расценивается здесь обычно как самая благая и желанная».52
По-иному смотрит на природу знаменитый Аристотель. Он выделяет физическую природу, осмысление которой осуществляется на основе естествознания. Наряду с «Метафизикой», предметом которой является сущее как таковое, он создает «Физическую философию» (науку о природе). Объект физической философии (или натурфилософии) представляет собой совокупность разнообразных явлений и процессов мира, которые изучаются различными дисциплинами, включая собственно «Физику» (науку о движении), космологию, биологию, психологию. Аристотель — античный философ, поэтому его «человек» не противостоит природе. Принцип телеологизма, обозначающий, что природа не производит чего-либо напрасно, служит, по сути, основным мотивом целеполагающей деятельности человека. Концепция «иерархической лестницы природы», в которой более высокие ступени обладают более высокой ценностью, свидетельствует о том, что природа содержит в своей сущности нравственные характеристики. Ей свойственны также эстетические черты, выражающиеся в «совершенстве» круговых движений светил, сферичности космоса. Аристотель находил «нечто прекрасное» в эстетически безобразных животных и всём том, что их окружает, связано с их гибелью.
Аристотель разрабатывает некоторые принципиальные положения, отличающие природу как объект познания от сущего как такового, например, неприменимость математики к изучению природы, конечность ее законов. Он переходит с генетического объяснения на структурный анализ и придерживается принципа соответствия натуре.
Таким образом, «природа» Аристотеля является спецй- фическим объектом теоретического осмысления, отличающимся, с одной стороны, от объекта метафизики, а с другой — частных наук, ибо это «физическая философия». Этот объект выступает одновременно как сущность вещей рожденного мира и как основа ценностных характеристик. Наряду с физикой, биологией и другими науками, такие теоретические дисциплины, как этика, эстетика, таікже имеют отношение к изучению законов природы, хотя они и представляют собой иную философию — «философию о человеческом».
¦Философия о человеческом» занимается сферой практических дел человечества. В отличие от Платона, который решает проблему соотношения естественной природы и культуры, считая созданное человеком заведомо не соответствующим законам природы и требующим перестройки, Аристотель развивает теорию ¦естественного» происхождения государства. По его мнению, сообщества людей подобны живым организмам. Государство-полис принадлежит к естественным образованиям, а человек, по сути, является политическим животным. То есть государство как произведение человеческой деятельности, а стало быть, культуры, согласно Аристотелю, не противопоставлено природе как таковой, а является закономерным ее продолжением и не требует радикальных переустройств. Выходит, что в широком смысле природа, представляя определенную иерархию уровней бытия от неживого к живому и социально-политическому, на верхней ступени регулируется высшими ценностями — законами права и моральными нормами. Этика и политика составляют части натурфилософии, науки о природе.
Человек характеризуется Аристотелем через понятия «добродетель», «добротность», «дельность», «функциональная пригодность», то есть, по сути, это деятель добра, создатель ценностей
Чем выше ценности создает человек, тем он более счастлив. Высшим счастьем Аристотель считает «созерцательную жизнь», занятия философией. Но целью деятельности человека является все-таки реализация добродетелей. Собственно, деятельность и является способом их реализации. Добродетели бывают этические и интеллектуальные. Для первых Аристотелем выработан т.н. «принцип середины». Этический выбор, обеспечивающий счастье, нацелен на се- редину между двумя пороками. Так, мужество есть середина между отчаянностью и трусостью. Сущность интеллектуальной добродетели заключается в правильной деятельности теоретического разума. Цель этой деятельности может быть двоякой: теоретический поиск истины ради самой истины или практическое установление нормы поведения. Добродетели даны нам не от природы и не вопреки ей. Они формируются естественно, в привычке, в опыте, Это результат практической деятельности. В отличие от интеллектуальных способностей, добродетель — это способность души, куда входят кроме ума эмоции и страсти. Поэтому причинность в реализации добродетели носит вероятностный характер. Имея корни в практике, добродетельная деятельность осуществляется непосредственно, т.е. она представляет собой специфически опосредствованную непосредственность.
«Опосредствованная непосредственность» имеет свое содержание. Посредником здесь выступает не просто деятельность, а полисная организация деятельности, включающая обычаи, нравы, традиции, привычки и образцы поведения. С одной стороны, полисная организация возникает непосредственно (и вместе с ней приобретают нравственное содержание индивиды), с другой стороны, индивид выступает субъектом нравственных отношений, реализуя в своей деятельности две существенные добродетели, обеспечивающие благополучное существование данного человеческого сообщества. Одна из них — справедливость (правосудность). Другая — дружба (дружественность).
Известные исследователи истории этики А. А. Гусейнов и Г. Иррлитц освещают аристотелевское понимание политического статуса этики следующим образом: «Справедливость Аристотель называет совершенной добродетелью: «... ей дивятся больше, чем «свету вечерней и утренней звезды».53 Она, во-первых, тождественна законности и имеет отношение ко всем нравственным добродетелям, ибо закон заботится и о мужестве, и об умеренности, и о кротости (ровности) и т.д. Во-вторых, она касается отношения человека к другим людям. «...Правосудность сия есть полная добродетель, [взятая], однако, небезотносительно, но и в отношении к друго- му [лицу]54 ». Выходит, что она является не отдельной добродетелью, а неким срезом добродетельности вообще; она — ¦не часть добродетели, а добродетель в целом...».55
В приведенных положениях особенно важными представляются следующие моменты: 1. Справедливость тождественна законности. 2. Справедливость есть некоторое обобщение добродетелей, добродетель, входящая во все добродетели в качестве основного определяющего момента. 3. Справедливость — совершенная добродетель, представляющая регулятивную норму отношений между людьми в полисной организации.
Считая деятельность теоретического разума высшей ценностью, Аристотель обосновывает его (разума) способность к познанию всей лестницы природы, включая природу человеческого. Видя различие «физической природы» и «природы человеческого», он признает возможность осмысления их связи, подчеркивая естественность возникновения государства, рассматривая это возникновение в контексте действия мирового закона, проявляющегося в разных формах, в том числе в форме справедливости. При помощи теоретического разума соотношение «физической философии» и «философий человеческого» определяет единство природы и культуры на основе естественного мирового закона, охватывающего и первую (физическую), и вторую (че- ловекотворную) природу.
Важно, что область культуры представлена наиболее системным объектом — политикой, государством. Эта область, с одной стороны, выступает той почвой, где формируется социально-нравственная природа человека, а с другой — государственная организация есть интегративный механизм (законы, норма, власть), регулирующий отношения между людьми. Поэтому анализ различия и единства физических и социально-гуманитарных наук вполне представляет общие черты при сопоставлении каких-либо отдельно взятых научных дисциплин, скажем химии и литературоведения.
Природа как объект философского осмысления в различные исторические периоды характеризуется разным содержанием. В античности, как мы видели, она предстает как объект, в котором «физическая» и «культурная» стороны согласуются на основе объективного естественного закона, который доступен теоретическому разуму человека. Античность разработала основные философские принципы, категории и методы, соответствующие данному объекту, — общую теорию, имеющую мировоззренческий статус, учение о причинах, законы формальной логики, начала диалектической, наблюдение как основную форму научного познания, методику различного рода опытов, основанных на наблюдении и т.д.
Эпоха Средневековья существенным образом изменила содержание термина «природа». В религиозной картине мира Августина, например, природа и человек полностью зависимы от Бога как сверхприродной личности, единственного творца всего, каждой части и каждой вещи мира. Природа, по Августину, богата чудесами и является иррациональной, толкуемой символически. «Я мысленно представил себе все созданное, — пишет он в «Исповеди», — и то, что мы можем видеть, — например, землю, море, воздух, светила, деревья, смертные существа, — и для нас незримое, например твердь вышнего неба, всех ангелов и всех духов. Даже их, словно они были телесны, разместило то тут, то там воображение мое. Я образовал из созданного Тобой нечто огромное и единое, украшенное существами разных родов: были тут и подлинные телесные существа, и вымышленные мною в качестве духовных. Это «нечто» я представил себе огромным — не в меру настоящей своей величины, мне непостижимой, — но таким, как мне хотелось, и отовсюду ограниченным. Ты же, Господи, со всех сторон окружал и проникал его, оставаясь во всех отношениях бесконечным. Если бы, например, всюду было море и во все стороны простиралось в неизмеримость одно бесконечное море, а в нем находилась бы губка любой величины, но конечной, то в губку эту со всех сторон проникало бы, наполняя ее, неизмеримое море».66
Августин признает научное познание вещей природы. Знание не является злом, оно даже необходимо, поскольку человек живет в телесном мире. Но это утилитарно-деятельное отношение к природе, способствующее выживанию человека как телесного существа, ничего общего не имеет ни с возвышенным нравственным отношением к природе как целому, ни с научным теоретическим ее познанием.
Практически через всю историю философии просматриваются две линии отношения к природе — утилитарно-прак- тическая и философско-нравственная. Обе линии в той или иной степени связаны с наукой, опираются на научные данные, аргументируют, обосновывают характер этого отношения. Линия утилитарного отношения, выражающая практическую необходимость поиска истины и оперирования знанием, имела объектом познания фрагменты объективной реальности. Науки, действующие в направлении практического отношения, всегда имели целью не просто знание, но то, как это знание использовать. Использование знания невозможно без человека, но он здесь представлен однобоко — только как производительная сила, как элемент технологии.
Философско-нравственное отношение к природе предполагает осмысление ее как целостного объекта, в который с необходимостью входит человек, сознающий себя. Философия есть теоретическое самосознание человека, включающее опосредствованное отношение к природе как целому. Даже религиозная картина мира, имея главным предметом отношение человека к сверхприродному, с необходимостью содержит и отношение человека к природе. В рациональной теологической доктрине существует тема теодицеи (оправдания Бога), которая осуществляется с использованием элементов науки (особенно научных гипотез), логического инструментария, математических моделей и методов (например, томизм и его современные варианты широко используют науку). Но здесь природа как объект научного познания существует только в определенной интерпретации, не противоречащей главному мировоззренческому принципу. Каждый действительно новый факт, подтвержденный экспериментально, обусловливает выводы концептуально мировоззренческие, как бы далеко от идеи Божественного факт ни находился. То есть природа как целое представлена здесь в субъективированном виде, где первичная установка задана необоснованным положением.
В эпоху Возрождения философы вновь обратились к идеалам античности в отношении к природе. Литература, по- эзия, философия толкуют природу как естественное, достойное интереса, почитания и изучения. В рамках деизма, который начиная с XII н. стал «пробивать себе дорогу», природа уже могла привлечь к себе большие научные силы. Исследователь закономерностей общественного прогресса В. И. Мишин пишет: «Начиная со второй половины XVI века, естествознание стало обслуживать потребности развивающейся промышленности, и «индустрии изобретений» становятся важнейшим фактором технического прогресса, о чем говорит введение привилегий, охраняющих права изобретателей, в Англии (1623), США (1787), во Франций (1791), в России (1812), Австрии (1820) и т.д.)». (Мишин В. Общественный прогресс. Горький. 1970. С. 138). Научная революция XVII в., а затем промышленная революция выдвинули естественную природу в качестве «лидирующего» объекта познания и осмысления как философски, а затем научно связной целостности.
Заметим, что в XVTI-XVIH вв. дело не ограничилось научной революцией и промышленным переворотом. Это время отличалось и социальными революциями. Так, промышленный переворот в Голландии XVII в. осуществился после социальной революции. В Англии ситуация повторяется: 1640-1660 гг. — буржуазная революция, 70-е годы
  1. в. — промышленный переворот. Во Франции потребовалось несколько буржуазных революций: 1789-1793, 1830, 1848 гг., чтобы открылся новый источник стимулирования производства. Время осуществления промышленного переворота во Франции — 90-е гг. XVIH в. — 60-е гг.
  2. в. То есть промышленному перевороту и развитию стимулов научного и технического прогресса предшествовали периоды универсальной критики средневековой феодальной культуры.

Пафосом этой критики было возвышение естественной природы как формы бытия человека, создание специфического культа естественной природы. Возникли естественная религия (сумма религиозных представлений, не нужда* ющихся в авторитете откровения и догмы); естественная теология (сумма тезисов, непосредственно доступных «естественным способностям» ума человеческого); естествен- ное право как политическое течение; естественнонаучный материализм как один из вариантов философского учения. Естественное право применительно к культуре Нового времени представляет собой «понятие политической и правовой мысли, обозначающее совокупность исходных ценностей, принципов, правил, прав, ценностей, продиктованных естественной природой человека и как бы независимых от конкретных социальных условий и государства. Естественное право выступало всегда как оценочная категория в отношении действующей в данном политическом обществе правовой системы, которая объявлялась соответствующей или несоответствующей естественному праву и естественной справедливости»57.. Идеологами естественного права были известнейшие в свое время философы и социологи — Ж. Ж. Руссо, Д. Дидро, П. Гольбах и др. Идеи естественного права составили основу важнейших политических документов того времени, например французской Декларации прав человека и гражданина (1789).
Естественнонаучный материализм — философское учение, для которого характерны, с одной стороны, убеждение в объективном характере природы и ее закономерностей, с другой — установка на естественнонаучные средства философского осмысления мира. В данном случае речь не идет об истинности или неистинности принципиальных основ естественнонаучного материализма, вопрос в другом — естественная природа становится объектом всего совокупного научного познания, и средствами этого познания являются средства естествознания. Таким образом, термин «естественность» все более отождествляется с естествознанием как единственным способом ее осмысления и описания.
К естественнонаучному материализму примыкает позитивизм первой волны.58 Исследуя общество, они пытались использовать законы естествознания для объяснения социальных явлений. Так, в 30-40-е гг. XIX в. выступил со своими работами французский философ и социолог О. Конт. («Дух позитивной философии», «Курс позитивной философии»). Он наметил программу и методы развития новой науки — социологии. Наподобие социальной физики, она использует такие методы, как наблюдение, эксперимент, срав- нение и исторический анализ. Конт высказал ряд идей по поводу единства законов естествознания и законов общества, о различии социальной «статики» и социальной «динамики». Так, «статика» исследует социальную структуру, механизмы интеграции, стабилизации общества. «Динамика» — эволюцию. Конт считает, что на социальное развитие действуют природные факторы — географическая среда, состояние и активность народонаселения. Законы общества, по Конту, близки физическим, например, закон инерции, закон образования единого общего движения из частных разнонаправленных движений, закон равенства действия и противодействия, принцип связи движения и равновесия.
Позитивистские идеи получили широкое распространение среди философствующих естествоиспытателей XIX в., особенно после обращения к ним Дж. Милля и Г. Спенсера. Дж. Милль («Система логики силлогистической и индуктивной») разработал индуктивистскую трактовку логики как общей методологии наук. Г. Спенсеру принадлежат 10 томов «синтетической философии», теоретически объединяющей естественные и общественные науки. Он создал учение о всеобщей эволюции. В основе методов ее исследования лежит философский принцип, содержащий две фундаментальные идеи — интеграцию материи и дезинтеграцию движения. Эволюцию Спенсер понимал механистически, как непрерывное перераспределение телесных частиц и их движения. Направление этого перераспределения имеет тенденцию к их соединению (интеграции) и рассеянию (дезинтеграции), что приводит в конечном счете к равновесию. Данная концепция эволюции охватывала все явления — от неорганических до социальных. Спенсер понимал эволюционизм как простое описание наблюдаемых фактов.
В начале XX в. и особенно в 60-х гг. во Франции эта тенденция проявилась в научном направлении гуманитарного знания, получившем название «структурализм» (К. Леви- Стросс, М. Фуко, Ж. Деррида, Р. Барт и др.). Это направление возникло с переходом конкретно-научного знания с эмпирического описания явлений культуры на абстрактно- логический. Для него характерно использование структур- ного метода, моделирования, а также элементов формализации и математизации в гуманитарных исследованиях. «Основу структурного метода образует выявление структуры как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях. В такой трактовке понятие структуры характеризует не просто устойчивый «скелет» како- го-либо объекта, а совокупность правил, по которым из одного объекта можно получить другой, третий и т. д. путем перестановки его элементов и некоторых других симметричных преобразований. Таким образом, выявление единых структурных закономерностей некоторого множества объектов достигается здесь не за счет отбрасывания различий этих объектов, а путем выведения различий как превращающихся друг в друга конкретных вариантов единого абстрактного инварианта».59
Замысел структуралистов ясен — выработать конкретные методологические правила, общие для естественных и гуманитарных наук. Основным объектом исследования здесь является культура, рассматриваемая как совокупность знаковых систем. Главным понятием становится «структура» не как определенная упорядоченность элементов, а как система их взаимосвязей, которые позволяют осуществлять определенные, независимые от субъекта преобразования. Оперирование знаками способствует выявлению ряда глубинных признаков того или иного культурного объекта. В своей методологической функции создания структур, моделирующих тот или иной культурный объект, структурализм получает ряд специфических следствий, которые характеризуют данный объект и проверяются на практике. Однако превращение структурализма в некое мировоззрение, претендующее на решение основных проблем современного общества, может привести к «утоплению» в структурном объективизме самого героя культуры, на что не преминули указать критики структурализма, дав ему название «смерть человека».
Таким образом, отношение сотворенной человеком второй природы (культуры) к природе естественной опосредствуется естествознанием. «Природа человеческого» как объект научного познания либо утрачивает свою специфи- ку и соответственно особые методы исследования, либо теряет всяческую связь с тем, что называется естественной природой.
Философы, которые не были согласны с уничтожением специфики гуманитарного научного познания, разработали концепции, сосредоточившие внимание на особенностях знания о культуре. С такими концепциями выступили неокантианцы, представители Баденской школы В. Виндель- банд и Г. Риккерт. Они исследовали различие естественнонаучного и исторического познания. По Виндельбанду, науки о природе представляют собой номотетическое знание, то есть знание общего, знание законов. Науки о культуре стремятся не к познанию законов, а к описанию единичного, особенного. Этот тип знания цолучил название идеографического. Исторические науки имеют дело с отдельными явлениями и событиями. Их значимость проявляется в уникальности, неповторимости.
Характер знания определяется не предметом, а методом. Категории общего и единичного выполняют методологическую функцию осмысления фактов в естествознании и науках о культуре. В качестве принципа и установки в естественнонаучном исследовании выступает закономерность, а в историческом познании — ценность. Поскольку любой единичный факт требует толкования, что невозможно без соотнесения с каким-либо осмысленным целым, в исторических науках познавательная процедура заменена аксиологической, в которой факт соотносится с системой ценностей.
Истинной наукой о ценностях считается философия. Ценности не существуют в виде предметов! Это проявление надвременных и внеисторических признаков человеческой деятельности. Ценность проявляется как норма. Высшие ценности-нормы, согласно Виндельбанду, — это истина, благо, красота и святость.
Г. Риккерт на той же принципиальной основе далее развил идеи Виндельбанда. Различие методов естественных и исторических наук обусловлено характером отбора и организации эмпирических фактов. В чем же проявляется особенность отбора и организации фактов в исторических на- уках? Как и у Виндельбанда, она проявляется в соотнесении единичных фактов культуры с ценностями. Ценности образуют самостоятельное царство, объективное относительно субъекта, и составляют мир трансцендентного смысла. Они носят надсубъективный и надбытийный характер. Они соотнесены не с человеком, а с человечеством как таковым и проявляют себя в мире как объективный для индивида смысл.
Методологически ценности принимают вид «трансцендентальных правил и норм», требующих признания, воспринимаются как «трансцендентальное долженствование», выступают как принципы, помогающие различать «существенное», «представляющее интерес», «уникальное». Но вся эта методология не помогает Риккерту решить главные вопросы — проблему единства ценности и действительности, а также то, как возможно появление трансцендентных ценностей в этом имманентном, посюстороннем мире. Кантовский дуализм здесь даже усугублен.
Впоследствии Риккерт отходит от кантовского методо- логизма и пытается построить онтологическую картину. Мир как целое представляет совокупность четырех взаимодополняющих сфер бытия: 1. Физическое и психическое бытие, или чувственно воспринимаемый пространственно- временной мир (по Риккерту, объективный). 2. «Интеллигибельный мир» — мир ценностей и смысловых образов. 3. Мир «необъективируеМой субъективности» (внутренней психической невыразимости). 4. Потусторонняя сфера, которая постигается верой. Она дополняет и объединяет остальные.
Ни Виндельбанд, ни Риккерт не решили проблему соотношения естественной природы (мира причины и необходимости) и культуры (мира свободы человека, его деятельности и творчества). Кантовская антиномия, выраженная в вопросе, возможна ли свободная причина, не могла быть решена на том уровне науки и на основе дуалистической методологии. В неокантианстве эта антиномия приобрела еще более резкие черты. Она выражена в форме противопоставления предметов и методологий естествознания и культуры.
Идеалистический вариант решения проблемы соотношения естественных и гуманитарных наук был предложен Г. Гегелем. Благодаря его диалектике создана серьезная методологическая база для толкования единства и различия законов природы и деятельности людей. Правда, как уже говорилось выше, законы диалектики у Гегеля «работают» только в применении к духовной жизни. Материальная природа у него не развивается во времени. Закон, причинно-следственная связь, свобода и необходимость им толковались исключительно как идеальные образования. Поэтому отношение теоретического разума к природе как всеобщему объекту научного и философского познания имело у него мистифицированный вид. Это выглядело примерно так: теоретический разум познающего субъекта «прорывался» сквозь материальную природу и соединялся с действующим в ее глубинах моментом объективного разума Абсолютной Идеи. Но, несмотря на мистику, диалектическая логика Гегеля была близка к истине.
Мы знаем, что Гегель признавал закономерность в области истории, а принцип историзма рассматривался как необходимый для всех конкретных наук. Им были разработаны категориальные основания (свобода и необходимость, необходимость и случайность, существующее, действительное и необходимое), позволяющие объяснить возможность единства закономерного исторического развития и свободной деятельности людей. Учение о диалектике послужило важнейшей теоретической предпосылкой для последующей диалектико-материалистической интерпретации проблемы, которая принадлежит К. Марксу и его последователям.
Проблема единства естественного развития природы и исторического процесса как результата деятельности людей — одна из основных в общей теории философии марксизма. От решения данного вопроса зависят многие другие, в частности:
  • возможен ли «естественный путь общественного развития» (т.е. возможно ли считать общественное развитие в широком смысле природным)?
  • возможны ли науки о культуре? каковы условия этой научности?

— возможна ли общая методология естествознания и гуманитарного знания?
Вопрос о естественности общественного развития не так прост и имеет свою историю и логику. Выше уже отмечалось, что в Новое время философы и социологи апеллировали к «естественному праву», к естественной природе человека. В социальной философии «естественное развитие» рассматривалось как нечто противоположное социально- принудительному, рационально организованному и связывалось с формами человеческих отношений, начало которых терялось в древней и древнейшей истории. «Естественность» понималась аналогично укорененной в веках традиции, значимость которой не обсуждается, авторство скрыто, необходимость не подвергается сомнению.
К. Маркс наполнил понятие «естественность» содержанием объективно действующего закона, который представляет собой существенную связь материальных (труд) отношений людей к природе (естественной) и отношений людей друг к другу, опосредствованных элементами второй природы, и прежде всего средствами материального производства. В социальной философии этот закон называется законом соответствия производственных отношений характеру и уровню производительных сил. Он, выражая сущность конкретно-исторического способа производства, в конце концов определяет возникновение, функционирование и смену конкретных форм общества. Этот процесс и получил название естественно-исторического, поскольку выступает объективным основанием движения общественной системы, специфической формой развития природы как таковой. Результаты движения общества определяются людьми, организованными в социально-исторический субъект.
Естественным здесь является то, что отвечает закону развития, или, что то же самое, действительности. Если люди не учитывают объективно действующий закон и плохо организованы, результаты получаются неутешительными.
Можно было бы закончить рассуждения о слове «естественный», выяснив, что научный метод идентифицирует его с понятиями объективности, действительности, необходимости, пробивающей себе дорогу. Однако этот термин в настоящее время стал чрезвычайно актуальным и соответствующей литературой тесно увязан с понятием «капитализм» . В чем тут дело?
Дело в том, что Маркс, сравнивая капитализм с предшествующими формациями, вложил в это понятие особенный смысл (понятия же историчны!). Смысл в том, что капитализм более, чем какое-либо другое общество, развивается по естественным экономическим законам, что в нем практически уничтожено внеэкономическое принуждение к труду, ликвидирована личная зависимость производителя от работодателя. Принуждение к труду здесь осуществляется благодаря экономическим законам — всеобщему закону конкуренции и наличию резервной армии труда.
Капитализм как «естественное» общество, развивая мощные экономические стимулы, как бы исключает внедрение в экономику государства. Он «естественным путем» 1) создает достаточный потенциал общественного богатства для цивилизованного бытия своих граждан; 2) осуществляет предельно возможное обобществление производства и труда; 3) создает экономические и социальные предпосылки для качественных изменений общества, которые благодаря этим предпосылкам осуществляются более легко, чем все предшествующие общественные «перестройки».
Идея смены внеэкономического принуждения (включающего личную зависимость работника) экономическим породила множество иллюзий. Главная из них состоит в убеждении, что для естественного развития общества и свободы человека как производителя материальных и духовных благ необходимо полное вытеснение государства из экономики. Это порождает якобы нейтральность государства к действующим социально-политическим силам и соответственно свободу мысли и действия людей. Тот факт, что при капитализме голый экономический интерес вышел на поверхность общественной жизни и проявил зависимость всех сфер, включая государство и политику, от экономики, вовсе не означает отсутствия активности государства и его заинтересованной политики в области экономических интересов.
Подметив новый тип соотношения экономики и государства, Маркс не считал государство нейтральным относитель- но конкурирующих классов и социальных групп. Говоря о ¦чистом», естественном функционировании экономического стимулирования труда при капитализме, Маркс стремится подчеркнуть определенное качество общественных отношений, где принуждение осуществляется не прямо, а косвенно, что обеспечивает наибольшую скрытость способа принуждения, особенно в условиях нормального (не кризисного) течения процесса. Здесь трудящийся юридически свободен и «свободно» продает свой труд.
Ради справедливости следует отметить, что длительных периодов нормального течения процесса современного капиталистического производств^ практически не бывает. При любых катаклизмах (кризисы, большие и малые войны, экспансия капитала и пр.) роль государства чрезвычайно высока. «Естественность» общественного развития в такие периоды в значительной мере обеспечивается государственной властью, политической элитой, президентами, которым удается контролировать неустойчивое равновесие противоборствующих сил и удерживать спад материального производства. Так, любое государство в любое время широко использует такой социально-политический фактор, как протекционизм. Это экономические мероприятия, осуществляемые правительством: таможенные пошлины на иностранные товары, ограничение импорта, валютные запреты, понижение вывозных пошлин, денежные субсидии и т.д. Возникнув еще в эпоху первоначального накопления капитала, протекционизм существует в течение всей истории капитализма. И чем ближе к современности, тем в большей. степени участвует в регулировании экономики. Частный капитал заинтересован в определенной протекционистской политике, поэтому на поверхности политической жизни всегда наблюдается острейшая борьба крупных монополистических группировок за политическую власть.
Внеэкономическое принуждение (т.е. согласно капиталистическим меркам — неестественное) не ограничивается способами политического регулирования экономики. Современный капитализм успешно использует науки о человеческой психике в качестве средств повышения производительности. Б. Рассел сказал в свое время, что социальная пси- хология (как наука) скоро разовьется до такой степени, что государства смогут обходиться без армии и полиции. А председатель «Дженерал фудз корпорейшн» Кларенс Френсис вполне ясно высказался насчет необходимости использования таких знаний в бизнесе: «Люди состоят из тела, ума и духа, и каждая из этих составных частей, особенно дух, должна быть использована для выполнения установленных задач по достижению максимальной производительности»60. Социально-психологические доктрины, известные под различными названиями — «патернализм», «социальноепартнерство», «человеческие отношения в промышленности» — служат одним из способов использования «внутренних» и «интимных» ресурсов человека в качестве внеэкономических стимуляторов труда. Тот факт, что производительность действительно повышается, свидетельствует об истинности законов, норм и правил социальной психологии, которая прекрасно развита во многих странах современного капитала.
Из сказанного видно, что «чистой» экономики не существует, тем более в сложном современном мире с глобальными проблемами, грозящими катастрофами и различными попытками их предотвратить. Но это не означает, что не существует естественно-исторической закономерности возникновения и смены конкретных форм общества, функционирование которых осуществляется по конкретным законам, свойственным экономическим способам материального производства. Как и любые законы естественной природыисторические законы (а точнее, закономерности, если речь идет о развитии) реализуются через случайности. Закон, освобожденный от случайности, может действовать только в технике, но освобождает его от случайности человек, одаренный сознанием. Общественные законы проявляются через сознательную деятельность людей. То есть естественно-историческая закономерность, являющаяся конкретной формой процесса развития природы как таковой, реализуется через случайности особого порядка. Они качественно и количественно изменчивы в зависимости от соответствия или несоответствия действительности сознательных действий людей, призванных помочь «необходимости пробить себе дорогу».
На один из поставленных выше вопросов можно с достаточным основанием ответить, что общественное развитие —* это форма развития природы. Такой ответ обусловлен материалистическим пониманием истории, тем, что социальные сообщества людей формируются и развиваются в процессе специфического обмена веществ человека с природой. Общественные отношения суть отношения между людьми, опосредствованные отношением к первой или второй природе. Если этот посредник —.отношение к средствам производства, мы имеем материальные, производственные отношения. Если посредником отношений между людьми является отношение к произведению искусства — это может быть эстетическое, моральное или познавательное отношение. Если центральным моментом выступает государство или партия — мы участники политического, правового или нравственного отношения. Что же это такое — средства производства, произведения искусства, государство? Это есть вторая природа, культура, продукты исторической деятельности людей.
Как они возникают? Как формы необходимости на определенных этапах развития социальной природы. В древности обусловленные природой социальные формы жизнедеятельности имели утилитарное и мифическое отношение к природе, выраженное при помощи орудий труда, социальных норм общежития (нравственный аспект), языка искусства (познавательный, воспитательный и эстетический аспекты), языка и действий религиозно-мифического плана. Люди создавали, организовывали указанные структуры в соответствии с необходимостью. Аналогично можно объяснить возникновение политики, права, философии, которые были также делом сознания и рук человеческих и создавались в ответ на необходимость. Соответственно формировалось отношение к природе: утилитарно-практическое и философское, в котором природа была представлена в соответствии с типом философского мировоззрения.
Утилитарно-практическое отношение к природе предполагает различного рода объекты и самого человека как действующего субъекта* Оно включало также элементы естествознания, без которых производительная деятельность не могла бы существовать. Философское отношение к природе имело объектом определенную целостность и строилось в соответствии с теоретическим знанием с помощью абстрактных образов и представлений. Философское отношение включало науку как способ обоснования, возможное содержание и смысл. Понятно, что в качестве обоснования выступали, как правило, естественные науки (математика, физика и даже психология), но смыслы есть всегда продукт человеческий, требующий содержательного гуманитарного знания.
Таким образом, теоретическое отношение человека к природе научно выразимо только в единстве естественнонаучного и гуманитарного познания. На вопрос, возможна ли единая методология естественных и гуманитарных наук, отвечает положительно философия, а именно материалистическая диалектика, согласно которой природа действительно представляет всеобщий объект эпистемологии. Современная наука уже демонстрирует наиболее общие методологические формы (например, теория систем), которые, с одной стороны, подтверждают истинность диалектических принципов, а с другой — усиленно разрабатываются применительно к различным дисциплинам естественнонаучного и социально-гуманитарного профиля.
Следующий, поставленный выше вопрос заключается в признании или непризнании наук о культуре. Есть точки зрения, согласно которым теоретического научного знания об обществе нет и быть не может. Такую точку зрения развивает известный немецкий философ и социолог нашего времени Макс Вебер. За теорией он признает только создание различного рода идеальных типов общества для упорядочивания социального материала. Научной он признает только эмпирическую социологию, которая позволяет «подсчитать» возможные средства для реализации определенных целей. А ставить цели — не ее задача.
Одной из причин отрицания закона общественного развития и вообще научного теоретического познания социума является то, что в социальном знании отражаются противоположные интересы классов и социальных групп, составляющих общество. Социальное знание идеологично, выражает частные интересы, а потому субъективно и не может быть объективным. Эта общая черта свойственна любым формам общественного и гуманитарного познания. Проблема идеала в искусстве, морали, политике всегда является предметом идеологической борьбы.
В приведенной концепции отрицается сама суть диалек- тико-материалистического понимания истории. Она относится к классическому рационализму неокантианского толка.
Согласно диалектико-материалистическому взгляду на проблему, науки о культуре, разумеется, есть и на эмпирическом, и на теоретическом уровне. Естественно, что социальное знание не может не отражать частные интересы классов, социальных групп, крупных социальных сил и их объединений. Существует ряд условий, при которых социальное (гуманитарное) знание может обладать всеми признаками научности.
Первое условие состоит в признании закономерности общественного развития.
Эпистемологическим условием научности социального знания является тот факт, что в этой области должны быть заняты действительно ученые, специалисты своего дела, владеющие соответствующей методологией и отвечающие уровню науки своего времени. Такие ученые, как правило, чувствуют актуальность проблематики, и важно, чтобы их научный интерес отвечал необходимости как ведущей закономерности движения социальной системы.
К социальным условиям относится объективное совпадение частного интереса действующей социально-истори- ческой силы и потребности общества как целого в прогрессивном развитии.
<< | >>
Источник: Звездкина Э. Ф. и др.. Теория философии/Э. Ф. Звездкина й др. — М.: Филол. о-во «СЛОВО»; Изд-во Эксмо,2004. — 448 с.. 2004

Еще по теме Природа как объект естественных и гуманитарных наук  :

  1. Природа как объект естественных и гуманитарных наук  
  2.   4.2. Специфика объекта и предмета социально-гуманитарных наук  
  3.   4.8. Проблема истинности и рациональности в соЦиально-гуманитарных науках  
  4.   4.9. Объяснение, понимание, интерпретация в социально-гуманитарных науках  
  5. 4.10. Вера, сомнение, знание в социально-гуманитарных науках  
  6. 4.11. Основные исследовательский программы социально-гуманитарных наук  
  7. 4.12. Разделение социально-гуманитарных наук на социальные и гуманитарные науки  
  8.   4.13. «Общество знания». Дисциплинарная структура и роль социально-гуманитарных наук в процессе социальных трансформаций  
  9. Природа как объект философского анализа
  10. СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ.
  11. Место сравнительного правоведения в системе гуманитарных наук
  12. § 1. Методология общей теории права в системе гуманитарных наук
  13. Глава 1. Собственность как объект исследования современной экономической науки
  14. Недостаточная концептуальная расчлененность основных философских понятий, контрарностей (вера – знание, нравственность – наука, идеальное – материальное). Взгляд на природу как божественное творение; нравственно-практические установки, вытекающие из такого взгляда. Концепция целостности мира с точки зрения исторического прогресса и современного «экологического» мировоззрения.
  15. 1. Природа как предмет философского осмысления
  16. 2. Природа как объект научного
  17. Дройзен и Дильтей - уникальность гуманитарных наук