<<
>>

Русская религиозная философия второй половины XIX-XX вв.

Действительно оригинальная и плодотворная линия русской философии складывается в рамках критически наследующей ранним славянофилам, внутренне дифференцированной, но вырастающей на общей фундаментальной православной основе, линии религиозной философии, связанной во второй половине XIX в. с именами Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900), Константина Николаевича Леонтьева (1831-1891), Николая Ни - колаевича Страхова (1828 1896), Бориса Николаевича Чичерина (1828-1904), Сергея Николаевича Трубецкого (1862- 1905), Евгения Николаевича Трубецкого (1863-1920) и др.

Ключевое место в этом процессе, конечно, принадлежит метафизике всеединства великого русского мыслителя Владимира Соловьева Выступив в период, когда перед русской философской мыслью встала задача органического синтеза накопленного материала, Соловьев создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к какой-либо одной традиции. Основным делом жизни Соловьева было создание христианской православной философии с тем, чтобы "ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, то есть разумную безусловную форму", когда философский синтез включает в себя и то, что содержит вера.

Будучи убежденным, что "философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего", Соловьев считает необходимым построение новой философии как выражения "цельной жизни". Такая философия строится Соловьевым методом "критики отвлеченных начал", то есть всякого рода односторонних, частных идей и принципов жизни (рационализма, эмпиризма, экономизма, клерикализма и тому подобное), которые пытаются заменить целое и в итоге теряют истину. Именно на этом пути потерпела поражение западная рационалистическая философия - вывод, который по своей направленности и аргументации сближает Соловьева с Ницше. При этом Соловьев не отбрасывает нигилистически предшествующие философские традиции, но скорее производит их деконструкцию с тем, чтобы каждая из них нашла свое законное место в высшем органическом синтезе, или свободной теософии. Центрирующим принципом такого сверхфилософского, преодолевающего ограниченность теологии, философии и науки знания является нравственность, что предполагает отказ от гносеологизации философии и построение ее не столько как абстрактной теории, сколько как философии жизни, практически ориентированного знания. В итоге мы получим единую теорию бытия и жизни.

Соответственно, Соловьев разрабатывает новый философский язык, или совокупность концептов, ставших опознавательным знаком именно русского философствования, но, подчеркнем еще раз, глубоко укорененных в традициях мировой философии.

Остановимся на наиболее существенных моментах этой концептуальной модели.

Доминирующими и в чем-то противоречащими друг другу являются у Соловьева два ряда идей: учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о Богочеловечестве. Настоящим предметом метафизики, считает мыслитель, является не бытие, а сущее (Абсолют,

Бог), которому бытие принадлежит. Бытие относительно, сущее (сверхсущее) абсолютно, оно выше любых признаков и определений, представляя собой положительное ничто, поскольку не есть что-нибудь, и все, поскольку не может быть лишено чего-нибудь, оно есть положительная возможность, сила и мощь бытия. Бытие по отношению к абсолютному есть его другое, то есть сущее - это единство себя и своего отрицания, или любовь.

В этом ключе Соловьев разрабатывает понятие положительного всеединства, учение о котором выступило ведущей линией русского философствования. Всеединство есть такое состояние, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, это некое гармоническое единство множеств, идеальный строй бытия, определяющий направленность его эволюции. Раскрывая динамику всеединства, Соловьев утверждает, что в абсолютном можно различить два полюса (центра) - абсолютное как таковое и абсолютное как становящееся всеединое или идея, сущность, потенция, первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную действительность. В конечном счете, все процессы могут быть иерархически распределены между этими двумя полюсами в форме циклического движения от Абсолюта и к Абсолюту, что и составляет драму мировой жизни.

Особое место в данной модели занимает учение Соловьева о Софии, божественной премудрости, ставшее основой софиологи- ческого направления русской философии, а также ведущей темой символической поэзии. Именно София (единство, все в себе заключающее) выступает началом, объединяющим тварный мир и Абсолют; это непосредственное воплощение Абсолюта в мире и одновременно идеальный человек, реальная опора индивида в преодолении хаоса тварного мира.

Очевидно, что метафизика Соловьева оборачивается антропологией и этикой. Человек есть связующее звено между божественным и тварным миром, в нем "природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область абсолютного", безусловного значения человеческой личности как нравственного существа. При этом антропология у Соловьева снимает космогонию, поскольку наряду с актуальным всеединством необходимо предположить потенциальное, становящееся всеединство, каковым является человек в силу его причастности двум мирам; в человеке всеединое получает сначала идеальную форму, а затем, посредством сознательного включения в космогонический процесс воссоединения с Абсолютом, и реальную. Космический процесс с рождением человека переходит в исторический, где всеединство выступает как социальный идеал, смысл истории, уже явленный богочеловеком Христом, давшим человечеству всю полноту положительного откровения. Соответственно история представляет собой богочеловеческий процесс воплощения Божества и обожения человека, или богодействие.

Стремясь найти земные средства реализация данного идеала, Соловьев в 80-е гг. разрабатывает теократическую утопию, полагая,

что единство человечества будет обеспечено всемирной теократией (воссоединением церквей). Поиск инициирующего субъекта данного процесса приводит мыслителя к концепции "русской идеи". Полагая, что идея нации есть то, что Бог думает о ней в вечности, а не то что она думает о себе во времени, Соловьев видел историческую миссию России и русского народа в участии в развитии великой христианской цивилизации с целью восстановления на земле верного образа божественной Троицы. Эта миссия носит исключительно моральный, а не политический характер, и потому Соловьев всегда резко выступал против национализма. Однако к концу жизни он все острее ощущает трагизм и катастрофичность истории и, в конечном счете, отказывается от социального утопизма.

Система Соловьева стала рубежной в истории русской философии, как бы "эталоном" для всех последующих русских мыслителей, даже если сами идеи Соловьева ими и не принимались. Одновременно важнейшие "задания” философии были поставлены антропологическими открытиями Федора Михайловича Достоевского.

Русский философский ренессанс рубежа XIX-XX вв.

Новый этап в развитии русской философии начинается на рубеже XIX-XX вв. Преодолев через кантианство искус позитивизма и марксизма, наиболее мыслящая часть русской интеллигенции поворачивает к "идеализму", первоначально этическому, а затем и религиозно-метафизическому. Начинается особенно острое осмысление тем Достоевского, в чем инициирующую роль сыграло творчество Дмитрия Сергеевича Мережковского (1865 1941) и Василия Васильевича Розанова (1856-1919). Ценность личности и личной судьбы была противопоставлена господствовавшей весь XIX в. ценности социальности, что вовсе не означало отрешения от социально-философской проблематики, а скорее углубление ее анализа.

Новый этап в развитии русской мысли часто вполне справедливо называют русским философским ренессансом, связывая его с творчеством таких выдающихся мыслителей, как Петр Бернгар- дович Струве (1870-1944), Павел Иванович Новгородцев (1866-1924), Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944), Николам Александрович Бердяев (1874-1948), Семен Людвигович Франк (1877-1950), Лев Исаакович Шестов (1866-1938), Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965), Павел Александрович Флоренский (1882-1937), Лев Платонович Карсавин (1882-1952), Иван Александрович Ильин (1883-1954), Алексей Федорович Лосев (1893-1988).

К 1920-м гг. русская философия достигает стадии расцвета, фактически формулируя все ведущие программы мировой философии XX в., но не теряя при этом, в отличие от аналогичных или близких направлений западной мысли, глубин феноменологогерменевтической проработки христианства, опознаваемого в качестве адекватного фундамента гуманистического мировоззрения современности. Однако в результате национальной катастрофы 1917 г. развитие свободной и оригинальной философии внутри страны были грубо прервано. Многие русские мыслители продолжили свое творчество в эмиграции, активно включившись в европейский философский процесс, оказав по ряду позиций значительное на него влияние.

В качестве наиболее существенной черты русской философии обычно рассматривают ее принципиальный онтологизм, ибо, по мнению большинства русских мыслителей, в том числе и нерелигиозной ориентации, обычная, характерная для классической западной философии, субъект-объектная установка не проникает во внутреннюю реальность предмета. Цель же состоит в "бытийственном", целостном вхождении познающего человека в существующее, чем достигается подлинное его познание. Истинное метафизическое бытие, а в конечном счете, бытие Бога, - подчеркивают практически все русские религиозные мыслители, - изначально открыто человеку, человек уже всегда знает его. То есть сознание не только достигает бытия, но от бытия, собственно, всегда исходит, поскольку по самой своей природе находится внутри бытия. Так, в интерпретации Лос- ского, "все имманентно всему", объекты знания даны сознанию не в виде копий, а непосредственно, в подлиннике, то есть имманентны процессу знания (хотя и могут быть трансцендентными по отношению к Я), и потому объект познается именно так, как он есть. Возможность познания дана, таким образом, гносеологической координацией, снимающей причинную теорию восприятия; координация есть такая связь субстанциональных деятелей (основное понятие метафизики Лосского, близкое учению Лейбница о монадах), когда переживания одного деятеля существуют не только для него, но и для всех других деятелей всего мира. При этом только интенциональные познавательные акты субъекта есть его индивидуальные переживания, предмет же, данный в сознании, может принадлежать к любой области бытия; знание есть не копия, не символ, но сама действительность, сама жизнь.

Познание истины есть пребывание, жизнь в истине, "внутреннее соединение с истинно сущим" (Соловьев) на фундаменте веры как живого понимания бытия. Жизнь есть именно и бытие, в то время как "мышление" - только идеальная связь между ними. Религиозно это означает, что не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет фундаментальную основу переживания мира. Поэтому "интуиция всеединства" есть первая основа всякого познания" (Франк).

Следует подчеркнуть, что русские мыслители на новом этапе значительно углубляют соловьевскую концепцию всеединства, которая у самого ее основателя все же отличалась определенной статичностью и тенденцией к потере человеческой индивидуальности в гармоническом целом, хотя субъективно Соловьев всегда выступал против этого.

Так, например, Карсавин конструирует всеединство как бесконечную иерархию всеединств, где каждый последующий элемент , стяженно включает в себя предыдущие. Динамика опознания тва- . рью себя в Боге выражена Карсавиным в фундаментальной катего- . рии его метафизики - категории триединства, выявляющей оп- . ределенную упорядоченность различных бытийных состояний или действий в форме триады: первоединство - само-разъедине- : ние - само-воссоединение. Всеединство же в этом плане выступает как статика ("покой и остановка") бытия, изменяющегося в динамике триединств. С целью раскрытия этой динамики Карсавин вводит в онтологию категорию личности, что делает особенно оригинальной его метафизику, строящуюся на основе трех верховных начал: Бог - Триединство - Личность. Связав концепцию і личности с понятием триединства, мыслитель формулирует идею , симфонической (соборной) личности, то есть всевозможных совокупностей людей, составляющих иерархию здешнего бытия. Индивид оказывается подножием этой пирамиды, подчиненным целому, надындивидуальному, коллективному; он должен заботиться лишь о том, чтобы полнее осуществить в себе высшую симфоническую личность, что явно противостоит идее стяжания благодати как личного и прямого отношения человека к Богу. Карсавин, таким образом, до конца выявляет тоталитаристский потенциал идеи всеединства, что вполне закономерно привело его к идеологии евразийства, пытавшейся примириться с идеологией и практикой большевизма, рассматривая их как выражение русской государственной идеи. Правда, сам Карсавин довольно быстро отказался от евразийства.

Возможность органического и одновременно личностного включения человека в структуру всеединства задается интуицией Софии, идущей в русской философии от Соловьева, но особенно глубоко проработанной Булгаковым.

Основной мотив философии Булгакова - оправдание мира, ут- I верждение ценности и осмысленности здешнего бытия. Четко раз- j личая Абсолют и космос, что выражено в его исходном тезисе "...миру не принадлежит бытие - оно ему дано"; Булгаков считает, что именно этим утверждается творческая сила и неистощимость мира. Исток и направленность творческой активности материи в контексте проблемы "Бог и мир" мыслитель раскрывает в учении о Софии, ядре его философии, приходя, в конечном счете, к идее двух Софий. Первая, или Божественная София, есть душа, идеальная основа мира, всеорганизм идей или божественных замыслов. Вторая же, тварная, становящаяся София есть просвечивающий в самом мире лад бытия, потенциальная красота, которую призван осуществить человек. Падшее бытие характеризуется борьбой жизни и смерти, организма и механизма, свободы и необходимости. Процессом расширения поля свободы, превращения материи в живое тело (организм), очеловечивания природы выступает хозяйство, то есть трудом реализуемый рост жизни, воплощаемый в культуре. Возможность хозяйства вытекает из софий- ности природы, ее единосущности человеку. Очевидно, что софи- ология Булгакова оказывается антропологией, рассматривающей человека в качестве центра мироздания, микрокосма, соединяющего в себе относительное и абсолютное, что делает возможным обожествление жизни. Человек трансцендентен Богу: получая от Него план своей жизни, он воссоздает не "образ", но "подобие" и свободен только в способе отношения к этому плану. В итоге человек растворяется в человечестве (хозяйство есть исключительно общественный процесс) как полноте человеческих сил. Эта всече- ловечность индивидуальности есть антропологическая аксиома. Очевидна противоречивость учения о свободе Булгакова: фактически свобода у него фаталистична, являет собой неустранимый момент акта творения, но при этом распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход.

Обнаружение антиличностной тенденции концепта всеединства и одновременно стремление выдвинуть на передний план феномен человеческой свободы вело к усилению в русской философии экзистенциальной трактовки бытия и познания, при которой "прорыв в бытие" через трагические потрясения рассматривается в качестве средства преодоления объективирующей роли традиционного человеческого мышления и действия. Подобная тенденция в той или иной форме появлялась практически у всех русских мыслителей послесоловьевского периода, однако, наиболее ярко она представлена в творчестве Бердяева, Шестова, а также Франка.

Бердяев, как и Шестов, отвергает концепцию всеединства Соловьева, рассматривая как наиболее важное достижение последнего идею Богочеловечества. Оба мыслителя выступили резкими

критиками традиционного европейского рационализма, фактически предварив многие аргументы, ставшие впоследствии ключевыми в западной критике нововременной философии. В этом смысле оба они, и особенно Шестов, могут быть названы ранними постмодернистами. Оба мыслителя оказали значительное влияние на становление и развитие экзистенциализма и персонализма.

Бердяев отвергает традиционную онтологию, построенную на категории бытия, подчеркивая, что бытие не первично, а вторично, оно есть уже конструкция мысли. Первичным, ни из чего не выводимым началом, философ объявлял свободу; свобода становится основной категорией его философии. Свобода и рациональность, полагает Бердяев, несовместимы. "Свобода не есть познанная необходимость, как хочет Гегель и за ним марксизм, свобода уже скорее есть нежелание знать необходимость". Свобода не может быть ограничена никаким чуждым ей бытием, в том числе и Божьим. Бог выражает лишь светлую сторону этой свободы, и созданный им мир тоже мог бы быть светел и добр. Но Бог не может принудить мир к добру, а свободный выбор человека не всегда в пользу добра. Мир должен пройти искушение свободой, чтобы его выбор в пользу добра был не внешним принуждением, но внутренним свободным выбором. Мир, в котором мы живем, - падший • именно потому, что в нем господствует не свобода, а необходимость. Только в творчестве как преодолении падшего бытия открывается подлинная свобода. В конечном счете, это - свободное обращение человека к Богу. По Бердяеву, не только Бог открывается человеку, но и человек своей свободной судьбой открывается Богу, значит, Откровение - это обоюдный процесс.

Экзистенциальной интерпретации свободы Бердяев противо- , поставляет идею объективации, учение о которой и о связанном с t ней рабстве человека представляет собой одну из самых оригинальных сторон его философии. Объективация есть опредмечивание, символизация, воплощение субъективного личного духа в падшем мире. Мир объективации - это мир, где утеряна свобода и одинокого человека окружают чуждые объекты. Причем человек, в конечном счете, сам превращает себя в раба этого мира, продуктов своего творчества, общества как наиболее яркого воплощения объективации, мира социальной обыденности. Мир объективации может быть преодолен только экзистенциально, только через единение с Духом в коммюнотарном объединении с другими. В этом и заключается смысл философии, которую Бердяев обозначает термином персонализм.

Значительно более радикально рассматривает данную проблематику во многом близкий к Бердяеву по духу Шестов, который был буквально потрясен столкновением человека с миром, следующим своим собственным законам, с миром необходимости, где дважды два - всегда четыре, яблоко, независимо от нашего настроения, неизменно падает на землю, а человек не может летать как птица. Более того, необходимость осаждает человека и изнутри: ее власть закрепляется в сознании индивидуума разумом и наукой в виде неких бесспорных истин.

Отсюда та радикальная деконструкция всей предшествующей философии, которую производит Шестов, его отказ от "Афин" в пользу "Иерусалима". Единственное, что дарует человеку ощущение свободного полета, есть, по Шестову, "беспочвенность", основанная на адогматическом мышлении, для которого истина заключена в единственном и неповторимом, неподвластном традиционному разуму: "только наедине с собой, под покровом тайны индивидуального бытия" "вспыхивают истины". Основой такой истины может быть только религиозный опыт или вера, "безумная вера Иова", как некое "второе измерение мышления", освобождающая человека от власти необходимости и общеобязательных истин.

Другой путь анализа тех же проблем предлагает один из самых глубоких русских мыслителей XX в. Семен Франк, который посредством разработки концепции "непостижимого" стремился сохранить соловьевскую интуицию всеединства, органически соединив ее с драматическим экзистенциальным опытом человека двадцатого столетия.

"Перед лицом событий, которые нас потрясают, - будь то смерть близкого человека или рождение нового человеческого существа, - мы чувствуем, что стоим перед неким таинством: носители жизни как будто исчезают в какой-то непостижимой дали или всплывают из непостижимой глубины". Проблема проясняется, прежде всего, как вопрос о соотношении реальности и знания, и ее теоретическое осмысление находится в центре философствования Франка. Непостижимое, по Франку, не есть непознаваемое, о его существовании мы знаем до всякого познания, соответственно, познание есть прежде всего самопознание индивида в форме "ведающего неведения". Такую познавательную установку он называет позицией "антиномистического монодуализма". К постижению бытия вообще не ведет какой-либо внешний путь, ибо в последнем случае мы и получим только внешнее знакомство с действительностью, к тому же ограниченное лишь данным моментом восприятия. Однако смысл познания помимо самого акта познания состоит в его трансцендентности. Разум при этом не исключается, но включается в систему всеохватывающего интуитивно-эмоционального (сердечного) познания мира как необходимая, но не высшая форма постижения. Таким образом, должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство, как показали еще славянофилы в концепции "жи- вознания", есть вера в качестве первичной и совершенно непосредственной очевидности, мистического проникновения в самое бытие. "Вера, - пишет Франк, - есть не что иное, как полнота и актуальность жизненных сил духа - самосознание, углубленное до восприятия последней глубины и абсолютной основы нашей внутренней жизни, - горение сердца силой, которая по своей значительности и ценности с очевидностью воспринимается как нечто высшее и большее, чем я сам. Естественно человеку дышать глубоко и свободно, полной грудью, неестественно чувствовать свое дыхание стесненным, спертым в груди".

Своего высшего выражения онтологизм русской философии достигает в опирающейся на принципы имяславия символической онтологии Флоренского и Лосева, фактически предварившей, но на более глубокой основе, лингвистический поворот философии XX века. Фактически именно эти мыслители закладывали новый этап в развитии русской философии, когда философский профессионализм и тщательность анализа сочетались с присушим именно русской мысли мистическим углублением в непостижимые слои реальности. По замечанию Лосева, "Флоренский - продолжение Соловьева, но на другой ступени: живой, нервозный, катастрофичный, чувствующий, что Россия стоит на краю гибели". В принципе, то же самое можно сказать и о самом Лосеве.

У обоих мыслителей меняется само представление о философии: это уже не созидание систем, но формирование нового типа философии как всеохватного символистского синтеза, в котором вместо традиционного членения (онтология, гносеология и так далее) философия организуется по видам символов и сферам их применения, и соответственно предлагаются процедуры, техники, позволяющие "прочитать" любую реальность с целью обнаружения ее иных, неочевидных измерений. Это делает поиск Флоренского и Лосева вполне созвучным философским поискам конца XX в., рассматривающим мир как совокупность "текстов", "читаемых" нами. В центр такого философствования выходят концепты языка, слова, имени, или символа. Символ здесь является не столько единицей семиотической, сколько онтологической, он не только обозначает нечто иное, но и становится реальным носителем этого иного. Чувственный мир оказывается прозрачным, "теряет свою душу"; по словам Флоренского, он делается носителем иного мира, воплощает иной мир в себе и превращается тем самым в символ. Символ принципиально антиномичен, в нем неслитно объединяются два мира - тот, к которому символ принадлежит предметно, и тот, на который он указывает. Символ имеет внутреннюю связь с тем, что он символизирует; он наделен, хотя бы частично, духовной силой обозначаемого. Тем самым анализ языка (символики) любого фрагмента реальности оборачивается анализом целого. Скажем, анализ термина, который оказывается анализом коммуникативных практик, соответственно структуры и топологии социальности. Всеединство становится живым, переливающимся, не статичным, не подавляющим собственные элементы при всем признании иерархии.

Все сказанное о некоторых особенностях и концептах русской философии делает вполне очевидным, почему в ней столь значимое место занимает философия истории и социальная философия, причем, прежде всего, профетического и эсхатологического свойства. С самого начала русская мысль в различных ее вариантах была ориентирована на обоснование путей утверждения Царства Божия на земле, как бы это конкретно не называлось в отдельных концепциях. Опасность этой идеи русскими мыслителями, и то далеко не всеми, была осознана слишком поздно. Конечно, не следует забывать, что подобная эсхатологическая направленность во многом вытекала из особенностей самой русской культуры и истории. И именно это лежит в основе столь широкого распространения в русской культуре различного рода утопических проектов, как чисто религиозного (например, "философии общего дела" Николая Федоровича Федорова, 1829-1903), так и богоборческого плана (различных версий марксизма). Массовое и теоретическое сознание весьма редко ориентировалось на размеренность, порядок, законченность начатого дела и в противоположность этому провоцировало надежду на чудо, необычайный эксперимент, фантастический прожект. Отсюда нигилистические настроения и их теоретическое обоснование в нерелигиозных философских концепциях, как и неуважение к принципу частной жизни и непонимание смысла повседневности (стоит напомнить, как резко критически была принята почти всеми "философия повседневности" Розанова). Это обычно сочеталось с обличением буржуазности и мещанства западной цивилизации, что, в частности, выразилось в очень раннем противопоставлении в русской мысли культуры и цивилизации.

Социально-практически данная ситуация принимала форму столкновения концептов и практик богочеловечества и человеко- божия. Конструктивность богочеловеческого, одухотворенного христианскими заповедями, отношения к миру и человеку и деструктивность, нигилистичность и катастрофические последствия человекобожеского действия глубочайшим образом раскрыты в знаменитом сборнике статей русских религиозных мыслителей "Вехи" (1909).

Во многом системообразующей предпосылкой человекобожия является, по Франку, изначально присущая русскому менталитету религиозная этика коллективного человечества ("общинность"), или "мы-философия". Идея единого (органичного) целого, только внутри которого индивид может найти свое собственное Я и вообще решение всех проблем, доминирует в большинстве русских философских доктрин, начиная с учения о Церкви и соборности Хомякова. Только под влиянием катастрофических событий в России XX в. русская мысль все более убеждается в правоте великих антропологических открытий Достоевского и начинает обращаться к более адекватной проработке отношений между индивидом и социумом.

Данная проблема разрабатывается русскими мыслителями как проблема отношения Я и другого. Дань этой проблематике, ставшей, как известно, центральной в философии XX в., отдали многие русские мыслители, в том числе Бердяев, Франк, Шестов, Густав Густавович 111 пет (1879-1937), Михаил Михайлович Бахтин (1895-1975), Борис Петрович Вышеславцев (1877-1954) и др.

В качестве примера остановимся на подходе Франка, который разрабатывал близкую к хайдеггеровской по интенции, но не исполнению фундаментальную онтологию, где категориальная структура Я-Ты-Мы оказывается метафизически базисной. Онтология Франка оказывается онтологией понимания Другого как основы самопонимания Я. Более того, она обнаруживает себя как весьма перспективная социально-философская концепция, особенно в контексте социально-философских поисков XX в.

Понимание Другого как Ты возможно лишь при условии признания в качестве предпосылки единства Я и Ты. Такое единство возможно только на основе признания существования вневременной идеальной стороны реальности. Причем данная реальность вообще не предстоит нам в роли объекта, не есть нечто, с чем мы извне "встречаемся": мы "имеем" ее в той совершенно особой форме, что сами есть то, что имеем. Это - реальность, открывающаяся самой себе, что выражается в фундаментальном для Франка понятии непосредственного самобытия. Иметь самосознание - иметь самого себя как Я, - значит, сознавать себя соучастником бесконечного, всеобъемлющего бытия, то есть иметь не-Я. Это некая "стиснутая" форма бытия, которое в определенном смысле абсолютно одиноко и не может без остатка исчерпать, выразить, осуществить себя ни в каком обнаружении для другого, ни в каком общении. Но вот поэтому оно и не осуществимо без выхождения за свои собственные пределы, без имманентной связи с тем, что зовется Ты. Именно отсюда - трансцендирование, которое начинается там, где непосредственное самобытие встречает и обретает вне себя самого, за своими пределами, реальность, в каком-то смысле сродную по существу ему самому. Здесь мы непосредственно и выходим к проблеме другого Я. Это - ситуация взаимной обращенности, живой встречи, взаимного вторжения индивидуальностей друг в друга в форме духовного взаимодействия. Всякое общение Я и Ты как осуществленное единство выражается в форме Мы. Мы - не множество Я, но Я и Ты, или расширение Я. "Сознание "мы" есть для меня сознание, что я каким-то образом существую и за пределами меня самого". За этими пределами я собственно и открываю себя. Коммуникация с Ты оказывается аутокоммуникацией, или единством раздельности и взаимопроникновения. В итоге образуется особый мир Мы - мир истории, общества, политики, культуры, мир сверхиндивидуальной духовной реальности. Иными словами, Ты - с которым я встречаюсь вовне - изнутри принадлежит моему собственному бытию, как запредельное выражение его самого. "Только потому реальность может обретать для меня облик "ты", открывается мне извне, что изнутри она сродни мне и слита с моим собственным существом". Ты говорит мне о себе, Я тем самым открываюсь себе. И именно это делает возможным общение с абсолютным Ты, его Откровение в моем Я. Общение потому и выступает как взаимопроникновение раздельного. "Бытие одного с другим, действие одного на другое есть здесь бытие одного для другого; а это бытие одного-для-другого есть тем самым, несмотря на раздельность, бытие одного-в-другом".

В рассуждениях Франка, как и подобных поисках других русских мыслителей, мы видим выход столь типичного для русской мысли антропологизма на новый этап, этап персонализма, когда в определенной степени снимается противоположность органициз- ма и индивидуализма, характерная для предшествующих этапов русского философствования. С этим же связан все больший акцент на философском обосновании путей утверждения в общественной жизни религиозно фундированных социально-правовых форм, гарантирующих права и свободы человека без атомиза- ции общества.

Современный этап развития духовной культуры России характеризуется возрождением национальной философской традиции, которая, будучи выраженной на философском языке рубежа XX-XXI вв., оказывается чрезвычайно созвучной переходному характеру национальной и мировой истории.

Темы для обсуждения

  1. Истоки и специфика русской философской мысли.
  2. "Русская идея" и философские воззрения западников и славянофилов.
  3. Философская доктрина всеединства.
  4. "Новое религиозное сознание" начала XX в.

Литература

  1. Бердяев Н. А. Русская идея / Н. А. Бердяев // О России и русской философской культуре. М., 1990.
  2. Введенский А. И. Очерки истории русской философии / А. И. Введенский, А. Ф. Лосев, Э. Л. Радлов и др. Свердловск, 1991.
  3. Зенъковский В. В. История русской философии: в 2 т. / В. В. Зень- ковский. Л., 1991.
  4. Зенъковский В. В. Русские мыслители и Европа / В. В. Зеньковс- кий. М., 1997.
  5. Лосев А. Ф. Вл. Соловьев / А. Ф. Лосев. М., 1994.
  6. Лосский Н. О. История русской философии / Н. О. Лосский. М., 1991.
  7. Русский космизм: антология философской мысли. М., 1993.
  8. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева: в 2 т. / Е. И. Трубецкой. М., 1994.

<< | >>
Источник: B.C. Стёпин. Философия: учеб. пособие для студентов высш. учеб. заведений / B.C. Стёпин [и др.]; под общ. ред. Я. С. Яскевич. - Мн.; РИВШ,2006. - 624 с.. 2006

Еще по теме Русская религиозная философия второй половины XIX-XX вв.:

  1. Основные направления и течения русской литературно общественной мысли второй четверти XIX в.
  2. Проза второй половины 1820 х – 1830 х гг.
  3. 3. Русская философия XIX в. (до возникновения философских систем 70 х гг.)
  4.   РУССКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ 
  5.   «РУССКОЕ ВОЗЗРЕНИЕ». ОТ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА К РЕЛИГИОЗНОМУ РЕФОРМАТОРСТВУ 
  6.   ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ  
  7.   ПРЕДИСЛОВИЕ [к работе К. Маркса «К критике гегелевской философии права. Введение»] 1887  
  8. Жизненный путь философа
  9. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ЛИРИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ: «СОГЛАСИЕ УМА И СЕРДЦА»
  10. Русская религиозная философия второй половины XIX-XX вв.