<<
>>

А. И. Будов СОЦИАЛЬНЫЕ УЧЕНИЯ АНТИЧНОСТИ


Античный социальный космос формировался на базе политической и философской культуры, основополагающими принципами которой выступала полисная организация общества. Исходными основаниями полиса следует считать родовой союз и гражданскую общину.
На этом уровне в полисной организации античного общества еще не просматриваются политические и институциональные дифференциации и все события в социальной жизни получают выражение в договорно оформленном союзе светских и религиозных сообществ, тесно связанных с государством как военно-политической общиной. Первоначально полис связывался с действием закона равновесия и возмездия, как следствие видения мира в рамках рациональной мифологии, где органично согласуются между собой три составных элемента космоса: природа, боги и человек. По учению, например, стоиков гармонизация этих трех элементов составляет естественный закон, который обладает божественным характером и силой, побуждающей делать правильное и запрещающей противоположное, а люди, в силу их природной тяги друг к другу через естественный закон устанавливают связи в полисе.
В последующем полис стал рассматриваться как такое место, где соединяются как общественные, так и частные интересы граждан, и их равновесие таким образом становится гражданской нормой бытия полиса, в котором находит выражение всякая человеческая деятельность.
Открытию полиса или, как сказал бы Платон, его «логоса истины» содействовали три структурные элементы античной социальной структуры: политика, философия и трагедия. Через них утверждались на практике социально-культурные отношения, влияющие на государственные, семейно-родственные, этнические и религиозные связи. Как писал Ж. Вернан, сама греческая политическая жизнь стремилась стать предметом публичного обсуждения на агоре со стороны граждан, которые считались равными и для которых государственное устройство представлялось общим делом.
Иными словами, политика давала право власти действовать на основе объединения граждан. Отсюда следует, что античные представления о социальной организации общества в ее политической форме связаны с пониманием, что деятельность индивида как гражданина полиса имеет общественный смысл и направлена на служение общему благу как своей цели. Следовательно, гражданство было исходным понятием организации полиса при абсолютной его интеграции с религиозными процессами или, как скажет впоследствии Аристотель, «всякое общение организуется ради какого-то блага». Причем, понятие «благо» не существует без его теологической составляющей, поскольку, как учил Сократ, Богу люди следуют в своей жизни сознательно или несознательно.
Первый, кто обратил внимание на категорию политики с точки зрения разрешения противоречий между единством государства и частными интересами его граждан, был Платон. В его философии мы выделяем три важных фактора социального учения античности: идея государства как «увеличенного» индивида; вера, что всякое изменение ведет к ухудшению однажды достигнутой идеальной точки сферического круга, в котором пребывает мир; идея справедливости как первичная добродетель порядка.
Исходными позициями этой системы взглядов на античный социум явились два кардинальных положения Платона: все люди должны быть постоянно заняты поисками вечных, позитивных и разумных основ своей жизни; человек должен правильно осмысливать ту роль, которую играет государство в его жизни, а особенно осмыслить истинную природу социума, которая по Платону сводится к созданию условий для служения человека общему делу.
Большая роль в этом принадлежит государству и формам его развития.
Согласно учению Платона государство возникает тогда, когда человек уже не может удовлетворить свои собственные потребности, т.е. государство как бы берет на себя функции «уменьшенного» индивида. Платон считал, что в основе потребностей людей находятся их частные интересы. По своей природе они несовместимы с единством государства, и чтобы полис вообще мог существовать, необходимо достичь единства государства и частных интересов его граждан.
Как это лучше можно сделать? По Платону, добиться этого можно через стабильное функционирование государства. Платон всегда занимается стабильностью. Когда совершенное государство установлено, говорит Платон, его структура должна быть достаточно сильной и гарантированной его правовыми институтами с тем, чтобы помешать малейшему изменению в политической и социальной жизни, поскольку, по Платону, всякое изменение означает разложение и упадок. Следовательно, такое государство должно быть разумно управляемым. Напомним, что разум у Платона реализуется через идеи, которые и представляют бытие этого мира. Государство же и является производным от этих идей, а граждане, его составляющие, рассматриваются с точки зрения функции, а не как цельные личности. Платон анализирует лишь те качества их ума и характера, которые удостаивают индивида быть философом — правителем, воином или ремесленником.
Именно эти социальные качества человека давали основание Платону применять свой метод к анализу общественной жизни, законам ее развития и сохранению условий стабильности прежде всего в государстве.
В связи с этим остается до конца не исследованным в литературе вопрос, поставленный еще Аристотелем: что же такое представляет собой сам человек в платоновской системе. Как известно, Аристотель обвинял Платона в том, что в этой его системе человека нет, а есть только Душа. Видимо для Платона вопрос — имеет ли он дело с душой или телом, несравненно важнее вопроса о том, какого рода перед ним душа — космическая, божественная, Человеческая или даже животная. Все они живые, за ними стоит принцип жизни как таковой. Здесь сказывается зависимость социального учения Платона в целом, и в частности, о человеке, от мифологии, но не классической, а рациональной, где мышление и мысли (понятия) выступают в качестве основных моментов действительного исторического человека. И в нем человеческая реальность представлена таким образом, что в центре внимания Платона выступает не сам человек как таковой, а способ человеческого существования.
Он-то по мысли Платона и делает такого человека фактором стабильности функционирования государства. И Платон видел эту стабильность в преодолении разделения гражданско-всеобще- го и частно-индивидуального существования античного человека. Раздвоение индивида на гражданина и частное лицо, считал Платон, привело к нравственному кризису античной системы ценностей. И преодолеть этот кризис можно двумя способами: во-первых, необходимо устранить сам принцип разделения «индивид — частная собственность».
В платоновском государстве частная собственность разрешена под строгим контролем и только тем, кто не имеет политической власти. Иначе, поясняет Платон, порядок сил души, который адекватен социальному порядку в государстве, был бы чудовищным образом перевернут и вместо справедливости, правили бы стяжательные инстинкты. По сути дела, процесс деградации платоновского государства и начинается с ломки общественного способа жизни и появления частной собственности.
Философы-правители уходят, и вся власть в государстве переходит в руки воинов, которые теперь занимаются не поисками истины для обеспечения блага гражданам, а физической культурой и военной практикой. Аристократия, правление которой было связано с просвещенной монархией, осуществляет переход к новой стадии, и государство становится военной аристократией. Платон называет этот тип правления тимократией или лакедемонским периодом государственной власти, образованной по типу Спарты.
Однако, воины не долго сопротивляются богатству, и аристократия деградирует в олигархию или плутократию. А поскольку олигархия испытывала презрение к труду, то нарушается главный принцип государства: каждый гражданин должен заниматься только одним делом. В государстве происходит разделение на бедных и богатых. В результате бунта бедных против богатых устанавливается демократия. Свобода — ее девиз. По Платону такая свобода не ставит никаких ограничений, и она является худшим проявлением рабства, поскольку она не обеспечена «разумным созерцанием морального блага».
Неизбежным следствием такой свободы является тирания, когда по воле народа один человек получает возможность культивировать свои худшие страсти. И чтобы всего этого не произошло, говорит Платон, частная собственность в государстве должна быть ликвидирована, а гражданин должен заниматься только одним делом. Тогда государство превращается в такое соединение социальных сил, в котором индивиды теряют свою самостоятельность в той части, где их частные интересы совпадают с государством.
Второй принцип «раздвоения индивида» Платон переносит в сферу религии, которая предстает как различение права полиса (государства) и божественного права. В соответствии с социальным учением Платона в религии субъективность моральной мотивации и объективность индивидуальных и политических обстоятельств сливаются в совершенной божественной справедливости, которая по сути выражает нравственный смысл поступков гражданина.
Закон ставит своей целью не благоденствие какого-либо одного слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой государство стремится сплотить всех граждан, делая так, чтобы они в первую очередь были взаимно полезны друг другу, ибо через эту полезность выигрывает все общество. Но гарантом хорошего закона может быть не он сам, а справедливый Бог, поскольку только он имеет значимость для нравственных требований, которые и находят завершение в моральноправовых нормах. Или, как говорит сам Платон: «Всякому человеку лучше быть под властью божественного или разумного начала, особенно если иметь его в себе».
Платон здесь как бы дополняет право полиса божественным правом, выстраивая их таким образом, чтобы разум, закон и Бог имели равноценное значение, но при непременном условии, что человек есть порождение разума и обычая. Ослабление же позиций разума в государстве, по Платону, ведет к тому, что Гегель впоследствии определил как попытку Платона таким предостережением предотвратить раздвоение индивида на человека и гражданина. У Платона, по мнению Гегеля, такое противопоставление или раздвоение стало следствием альтернативного существования религии и государственного устройства. Платон, считал Гегель, предъявлял к религии требование политической консолидации полиса как его внутренней свободы.
И поскольку этого добиться не удалось, то и сам платоновский индивид не осознавал принципа субъективной свободы, а соответственно в его системе нет различия между правом полиса- государства и божественным правом. Гегель полагал, что отсутствие такого различия ведет, с одной стороны, к растворению индивидуального во всеобщем, и, с другой стороны, в религии субъективность моральной мотивации не осознается человеком в политической сфере.
Следовательно, в такой ситуации религия «уходит» из-под контроля разума тогда, когда государство обладает абсолютной полнотой власти, и гражданин остается беззащитным со стороны справедливого Бога. Теперь его внутренняя свобода целиком зависит от государственных установлений, не всегда согласованных с самим понятием «справедливость». По Платону справедливым является то общество, где разум и нравственность совпадают в интересах общества.
Платон прямо говорит: «Гражданин тот, кто справедлив» и в этом смысле он тождественен полису, вернее, его «логосу истины», являя собой слаженность частей души или классов в государстве; отсутствие такой гармонии — несправедливость. Причем, в платоновском социальном учении несправедливость сильнее справедливости, поскольку последняя является более открытой и менее защищенной. Но в платоновском государстве нет ясности относительно того, насколько сами граждане зависят от тех социальных институтов, в которые они объединяются. Платон лишь указывает, что в интересах индивида входить в такие объединения, поскольку здесь он может достигнуть принципа справедливости.
Другой великий мыслитель античности Аристотель рассматривает социум (полис) как единую структуру, где действует закон тождества, т.е. такой закон, который не имеет ни внутренних, ни внешних противоречий. Полис в этом смысле представляет собой целостную социальную организацию людей, в основе которой находятся три ее составные части: действие, язык и чувство жизни. Если для Платона единственным реальным миром был мир идей, а этому материальному, изменяющемуся миру он отказывал в подлинности, то для Аристотеля чувственность — единственная реальная основа этого мира, ибо только с ее помощью он и становится познаваемым.
Таким образом, в своем понимании социальной жизни Аристотель отталкивается от естественной природы человека и вычленяет в ней те признаки и качества, которые отличают его от животного. К ним он относит изначально заложенное в человеке сознание добра и зла, справедливости и несправедливости. Но осознать эти качества, на индивидуальном уровне он не может в силу своей склонности к страстям, а также испорченности самой природы человека. В естественном состоянии он, например, не может осознать, что такое справедливость.
Для того, чтобы ее осознать, необходимо иметь представление о благе. Аристотель и поставил вопрос, что есть благо? До Аристотеля понятие благо ассоциировалось, по преимуществу, с утверждением Платона, что истинное благо (добро) есть неизменная идея. «...Хотя Платон и истина мне дороги, — пишет Аристотель, — однако священный долг велит отдать предпочтение истине. Истина же состоит в том, что благо не может быть абсолютной идеей, поскольку оно относится и к категории бытия, и к категории качества и отношения. Благо многообразнее и несводимо к одной идее».
По Аристотелю благо прежде всего актуализируется в человеке, поскольку любая вещь находит свое завершение в благе. Но для этого человек должен желать ее, например, желать стать гражданином. Аристотель разъясняет, что справедливость это общее благо, а не благо государства, и чтобы человек мог его осознать, необходимо перевести естественного человека в общественного.
Самым существенным тезисом, обосновывающим политическую или общественную природу человека, у Аристотеля является следующий: первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части. Согласно этому тезису человек только и приходит к самому себе в государстве, только в нем и становится в полной мере человеком. Аристотель называет такого человека политическим животным. Этим утверждением Аристотель указал во-первых, на социальную природу человека, а во- вторых, он назвал его так потому, что человек по мнению Аристотеля может жить «в политическом или гражданском обществе». Кроме того, по Аристотелю, политика так же должна обеспечивать совпадение взглядов как на государство, так и на гражданина относительно их общих целей и действий.
Существует, по Аристотелю, много различных видов деятельности человека, но та деятельность, которая направлена на благо, должна быть разумной, она является наивысшей. Тут разум, высшая часть человека, находит свое совершенство в определенной цели, которая направлена на непосредственное познание присущих ему объектов, коими являются сущности, открытые нам метафизикой. Такой разум Аристотель называет метафизическим разумом или перводвигателем. Это некая надматериаль- ная энергия и сила, которая способна придать движение и изменение всем объектам чувственного мира. Он имеет цель, которая согласуется с интересами гражданина и государства.
Таким образом, можно заключить, что метафизическая этика разума Аристотеля требовала включения законов и целей разума в реальное государство и осуществления их в законодательной практике. Первым таким условием, по мысли Аристотеля, является изучение тех причин, по которым люди объединяются в государство. Согласно его учению, такое объединение становится возможным, когда граждане, составляющие государство, руководствуются при этом не частными, а общественными интересами. Тем самым они выражают общую для всех цель — благо всех граждан. Государство берет на себя функцию — выразить эту цель через хорошие законы.
Свою характеристику понятия «государство» Аристотель начинает с критики отмеченного нами выше платоновского понимания государства. Платон, говорит Аристотель, не учитывает, что расстановка сил внутри государства, так и вовне подвержена постоянным изменениям. Именно поэтому философы не могут им управлять, как на этом настаивал Платон. Постоянно занятые поисками истины, они не замечают всех этих изменений, а без их учета в законодательной практике руководить государством невозможно. Второе, на что обращает внимание Аристотель в своей критике Платона, так это на возможность «единства государства» как его цели. Само государство Платона, отмечает
Аристотель, представляет единство. Но государство — это единство во множестве, а не единство как таковое. И, наконец, у Платона государство — это благо. Однако благо целого не предполагает блага частей, из которых состоит государство. Платон даже у стражников отнимает право на счастье.
Критикуя Платона, Аристотель в вопросе государственного устройства исходил из исторически сложившейся социально-политической жизни греков. Базис его политических теорий основывался на изучении социальной структуры ста тридцати восьми государств. Аристотель придерживался взгляда, что в вопросе о государстве теория должна опираться на основание наблюдаемых фактов. Даже само слово «конституция» подтверждает этот вывод, поскольку оно означает, что ее создали люди. До нас дошел только один такой документ Аристотеля — «Конституция Афин», рукопись которой была обнаружена в Египте в 1896 г.
Аристотель стоял на позиции понимания государства, его становления и происхождения как результата действия естественного закона, подобно живым организмам. Полис, по Аристотелю, принадлежит к естественным образованиям, в которых человек от природы есть политическое животное. Поэтому государство не подлежит радикальным искусственным переустройствам. Аристотель выступал против платоновского проекта упразднения семьи и частной собственности, поскольку он насилует человеческую природу и нереален.
Государство, по Аристотелю, это самодостаточное сообщество, цели которого сводимы не только к совместной территории проживания. Через понятие «гражданство» члены этого сообщества обладают правами общей защиты этой территории, а также правом вести торговлю и правом вступать в брак друг с другом, что и делает их гражданами именно этого государства. Но самым главным признаком гражданства по Аристотелю является совместная работа на благо человека. А для этого все граждане должны принимать личное участие в работе законодательного собрания.
Аристотель выделяет несколько типов государства античного мира. Прежде всего, это монархия — божественная форма государства, допустимая при наличии достойного человека. Такой правитель превосходит всех людей, подымается над законом, он бог среди людей, он сам закон, и попытаться подчинить его закону невозможно. Следующая форма правления — аристократия. Она предпочтительнее монархии, ибо при аристократии власть находится в руках немногих, обладающих личными достоинствами, которые ценятся народом.
Но высшей формой государственного устройства Аристотель считал политик) или республику. В этой форме государственного управления задействовано большинство. Сточки зрения Аристотеля, в любом варианте развития государства большинство всегда имеет преимущество перед меньшинством. Хотя каждый член меньшинства лучше каждого члена большинства, но в целом большинство лучше меньшинства. Здесь каждый обращает внимание на какую-нибудь часть, однако все вместе видят все.
Не осталась в стороне от внимания Аристотеля и такая форма, как тирания. По его мнению, тираническая власть не согласуется с природой человека и дело чести каждого гражданина убить тирана и освободить народ от насилия над человеческой природой.
В политической системе Аристотеля отмечены и такие типы правления, как олигархия, охлократия и демократия. Первая олицетворяет власть богатых, но так как в государстве большинство бедных, то это — власть немногих. Охлократия — власть толпы, но когда в такой системе власть переходит в руки закона, то такая система становится демократией. Переходной формой государства Аристотель считал олигархию: подчиняясь одному лицу, эта форма становится деспотией, а когда она расслабляется и децентрализуется, то становится демократией
Все формы государственного устройства Аристотель увязывал с политикой и правом. Политическая стабильность полиса по Аристотелю обусловлена правом. Его правовая концепция базируется на понятии «хорошего закона», нормы которого связаны с управленческими процессами в полисе. Хорошим закон становится тогда, когда он краток по своему содержанию или издается не часто. Аристотель считал, что таким закон становится тогда, когда он связывается с рациональной ответственностью человека за поступки, в которых проявляется не только человеческий закон, но и божественный.
Хотя функции богов носят у Аристотеля довольно абстрактный характер, но когда речь идет об управлении полисом, то боги выступают на защиту тех людей, которые содействуют своими поступками его благу. Можно сказать, что Аристотель относил к понятию божественного права сферу действий человека, в которой проблема справедливости имеет политическое измерение — боги не только «политичны», но и «провиденциальны», т.е. они обращены к полису и его жителям и обеспечивают их благосостояние, исходя из законности или незаконности совершаемых ими поступков.
На правовую систему Аристотеля оказало влияние его понимание природы человека, по которому закон сам по себе является продуктом свободного интеллекта и доброй воли, а сам закон тесно увязывается с социальными и природными процессами полиса. В таком смысле закон рассматривается как субстанция и его действие носит нормативный характер как форма перехода от потенциальной энергии к актуальной. И согласно такому подходу высшая форма блага больше зависит от этики, чем от политики. Этическое учение Аристотеля если и не направлено против платоновской морали, то, во всяком случае, дистанцируется от нее.
Как мы видели, этические идеалы Платона трансцендентны, т.е. высшие моральные ценности у Платона не создаются людьми: по крайней мере, они не связаны с традициями и обычаями конкретных обществ; они существуют вне времени и сверхчувственны. Нравственность чужда материальному началу и ее наличие прямо пропорционально степени подавленности чувственных влечений.
Совсем по-иному выглядит этическая норма у Аристотеля. Он полагает, что этика должна строиться не на трансцендентном принципе, а на телеологическом, т.е. на целеполагании. Аристотель утверждал, что сама по себе вещь раскрывается в определенной тенденции на пути к цели, к которой она стремится. По этой тенденции и можно определить, что в ней есть добро. Таким же образом можно определить и человека: те цели, которые он ставит, и определяют его нравственное содержание.
По Аристотелю, понять благо можно лишь в том случае, если мы обращаемся к человеческой природе. Именно здесь заложена моральная норма человека, а культура общества лишь формирует ее. И высшая цель человека — счастье, которое состоит, прежде всего, в интеллектуальной активности. Она переводит потенциальные возможности человека в реальные формы его бытия. В интеллекте заложен корень порядка, которого человек в состоянии постичь.
Цель государства, утверждает Аристотель, как раз и состоит в том, чтобы создать наилучшие условия для осуществления человеческой природы. При этом Аристотель апеллирует к ее чувственному началу, которое и составляет основное содержание разумной части души. Ведь чувственное влечение — часть нашей души. Добродетель не должна противостоять материальному началу. Человеку, говорит Аристотель, которому приходится упражнять деятельность души согласно добродетели, нужно умеренное количество богатства, хорошее происхождение, здоровье, бодрый внешний вид и нормальная семейная жизнь. Эту норму в своей «Никомаховой этике» Аристотель определил как «сознательно избираемый склад души, состоящий в обладании серединой по отношению к нам». Учение Аристотеля о золотой середине — о том, что добродетель занимает место между двумя крайностями и о том, что человек должен найти меру добродетели, которая всегда индивидуальна, дало основание исследователям истолковать его нравственного героя как склонного к «буржуазности».
Но если мы попытаемся увязать эту аристотелевскую этическую норму с его учением о «причинах», то мы увидим, что по этому последнему учению всякая конечная причина никогда не связана напрямую с чувственным материальным миром. Аристотель использовал понятие конечной причины для обоснования роли идеалов в природе, социальной жизни и искусстве. При этом он ссылается на учение Платона о благе как морально созерцаемой идее. Опровергая такой подход Платона и доказывая, что для человека очень важно обладать благом как социальной и гражданской формой его жизни, Аристотель тем не менее считает учение Платона о благе важной стороной духовного содержания человека.
Аристотель уверен, что та идея блага, которую нам описывает Платон как идею справедливости, с моральной точки зрения всегда останется для человека идеалом, к которому он стремится, его высшей целью и ценностью. Это и дает нам основание рассматривать социальное наследие Аристотеля далеко не через призму «буржуазного» либерализма, на чем так настаивают его современные последователи и для которых Аристотель является одним из основателем современных рациональных институтов общества.
ЛИТЕРАТУРА:
  1. Платон. Государство. Соч. в 3-х т. Т. 3, Ч. I; М., 1971.
  2. Платон. Государство. Законы. Политика. М., 1998.
  3. Аристотель. Политика. Соч. в 4-хтг. Т. 4. М., 1984.
  4. Аристотель. Протрептик. СПб., 2004.
  5. Лосев А.Ф. История античной философии. М., 2005.
  6. Армстронг А.Х. Введение в античную философию. СПб., 2003.
  1. Верная Ж. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1992.
  1. Прокл. Платоновская теология. СПб., 2001.
  2. Голоскоков JI.B. Правовые докрины от древнего мира до информационной эпохи. М., 2003.
  3. Хлебников Г.В. Философская теология античности. Ч. I. М., 2005.

<< | >>
Источник: Рюмина М.Т.. Философия. Культура. Медицина. Теория и история. Лекции по философии и культурологии. Учебное пособие для медицинских ВУЗов. М.,2009. — 624 с.. 2009

Еще по теме А. И. Будов СОЦИАЛЬНЫЕ УЧЕНИЯ АНТИЧНОСТИ:

  1. ХАРАКТЕР И РЕЗУЛЬТАТЫ ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ РЕФЛЕКСИИ ПО ПОВОДУ МЫШЛЕНИЯ И ЯЗЫКА В КЛАССИЧЕСКИХ УЧЕНИЯХ ДРЕВНОСТИ 
  2.   ТВОРЧЕСКИЙ ПУТЬ ЛОРЕНЦО БАЛЛЫ И ЕГО ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ
  3.   3. ИРИНЕЙ И ИППОЛИТ  
  4. НАУКА КАК СОЦИАЛЬНЫЙ ИНСТИТУТ
  5. А. И. Будов СОЦИАЛЬНЫЕ УЧЕНИЯ АНТИЧНОСТИ
  6. Античная философия
  7. Источники, аспекты, основные результаты и перспективы когнитивного осмысления истории изучения глаголов речи
  8. Античные корни
  9. Политический реализм
  10. Эпилог (для наивных студентов)
  11. ГИПАТИЯ, ИЛИ РАСТЕРЗАННАЯ МУЗА. К 1600-ЛЕТИЮ КАЗНИ ОТ РУК ФАНАТИКОВ-ХРИСТИАН
  12. I. ОСМЫСЛЕНИЕ НАЦИИ В СОЦИАЛЬНЫХ НАУКА
  13. Основные черты античной философии
  14. § 2. Социальное пространство современного мира
  15. 1.2 Предмет и функции социальной философии
  16. 2. Образ философии в античной и средневековой диатрибике
  17. Исследования современных российских ученых