Диалектика Фихте

Продуктивное воображение, таким образом, дает тот способ синтеза противоположностей, из которого может быть выведен весь механизм человеческого духа. Способность воображения полагает свой продукт как нечто чуждое Я, как не-Я\ с помощью этой способности Я полагает себя как определенное через не-Я, а это как раз и есть характеристика теоретического Я, или, как его называет Фихте, интеллигенции.

Характерно, что при этом в качестве наглядной модели деятельности Я Фихте вводит образ светового луча. Нужно сказать, что философское мышление вообще весьма интимно связано с символикой света. Эта символика может выступать в не совсем осознанной форме, может применяться и вполне сознательно. С первым случаем мы имеем дело тогда, когда формирующиеся философские понятия включают в себя соответству ющие метафоры: например, греческое срссіѵопеѵоѵ (феномен) от глагола саі'ѵоАаі — светиться, являться, показываться; латинское рефлексия — отражение; спекуляция, от speculum — зеркало; русское образ возникло, кстати, по тому же принципу: об-раз — зеркало или то, что отбрасывает зеркало,

отображение.

Со вторым случаем мы имеем дело, когда световая символика применяется сознательно. Так, в античной философии, у Платона, а еще больше у Аристотеля, сравнение духовной деятельности, деятельности мышления с распространением света можно встретить очень часто. А в неоплатонизме аналогия между деятельностью духа и движением света становится центральным методологи-

ческим принципом, оставаясь в то же время и излюбленной метафорой. В свою очередь неоплатонизм оказал существенное влияние на христианскую теологию, а позднее— на немецкую мистику. Такое выражение, как lumen naturale (естественный свет), которым в средние века характеризовали разум, свидетельствует о необычайно прочной связи понятий «разум» и «свет». Не удивительно, что и философское мышление в Германии оказалось глубоко проникнутым световой символикой.

В «Назначении человека» есть очень характерное рассуждение о наглядном образе духовной деятельности. Мы приведем его целиком:

«Д. .. .Какой является тебе эта внутренняя актив

ность твоего духа?

Я. Моя духовная способность представляется мне двигающейся в разных направлениях, переходящей от одного к другому; короче, она представляется мне как чертяшая линии. Определенная мысль составляет точку на этой линии.

Д. Почему же именно как чертящая линии?

Я. Должен ли я представлять основания для того, из области чего я не могу выйти, не выходя из области своего существования? Это просто так» (4, 104).

С помощью наглядной схемы мы теперь видим, что совершается в Я, как именно протекает его деятельность.

«Представим себе устремляющуюся в бесконечность деятельность в образе прямой линии, идущей из А через В по направлению к С и т. д.» (3, 203). Это не что иное,

как луч света, распространяющийся из точки А; ему уподобляется бесконечная деятельность Я. А теперь посмотрим, что должно произойти, для того чтобы Я ощутило

само себя. Для этого нужно, чтобы Я обратилось к самому себе, т. е. чтобы свет вернулся назад, в точку А. А для этого необходимо, чтобы свет оказался отраженным от какой-то точки, допустим от точки С. Нужно, стало быть, чтобы бегущий луч испытал некоторое отталкивание, толчок (Anstop) и был отброшен — рефлектиро- вгн — в исходную точку.

Что такое этот толчок, откуда он возникает, если, как мы уже знаем, Фихте не допускает ничего, кроме деятельности абсолютного Я. — этот вопрос пока остается открытым. Деятельность Я отражена, но этим она не уничтожена. «В Я нельзя ничего уничтожить, нельзя, следовательно, уничтожить и направления его деятельности. Стало быть, отраженная по направлению к А деятельность должна, поскольку она является отраженной деятельностью, в то же самое время оказывать и обратное действие по направлению к С» (там же). Здесь нетрудно узнать все те мыслительные шаги, которые уже были пройдены нами выше; принимая, что не-Я определяет Я, мы не должны упускать из виду, что в то же самое время Я определяет не-Я. Но теперь мы рассматриваем тот же процесс, привлекая наглядную модель — световое движение. Свет отражен в точке С и возвращен в А; произошла рефлексия; но рефлексия, которую следует рассм атр и- вать как страдательное состояние Я, не уничтожила и полагающую деятельность Я. «Таким образом, мы получаем между А и С двойное, с самим собою борющееся направление деятельности Я...» (там же). Это уже знакомая нам деятельность продуктивной способности воображения. Колебание «света» между точкой А и точкой С должно, по мысли Фихте, давать чистую модель времени, ведь время — это и есть образ-схема проду ктивного воображения. «Это парение силы воображения между двумя несоединимостями, это борение ее с самой собою и есть то, что. .. растягивает состояние Я в нем самом, в некоторый момент времени» (там же, 192).

Однако тут световой аналогии недостаточно. В самом деле, луч света, отраженный в С, должен был бы вернуться в А и затем снова отправиться в С и т. д. Здесь вряд ли можно было бы говорить о «двух несоединимостях». Игра света в системе двух зеркал вполне мыслима без всякого противоречия. Не совсем так обстоит дело

у Фихте. Ибо в отличие от движения света, которое происходит во бремени, так что луч сначала направляется из А в С, а в следующий момент — из С в А, деятельность Я сама порождает время, а значит, должна мыслиться без привлечения того, что есть ее произведение.

Чтобы световая модель соответствовала тому логическому синтезу, который составляет продуктивную способность воображения, нужно попытаться представить себе одновременное совмещение взаимосмены действие — страдание (т. е. колебания света от точки А к С, от нее снова к А и т. д.) и независимой деятельности (т. е. продолжающейся первоначальной деятельности, направленной из точки А). Механистическая модель, нужная Фихте для наглядного представления деятельности Я, оказывается все-таки не выдерживающей той нагрузки, которую она должна на себе нести: «оптическая» модель сознания обнаруживает свою недостаточность.

Итак, произошла рефлексия луча, возвращение его из точки С в исходную точку А. Я возвращается в себя, «оно обретает самого себя, оно чувствует себя; но, очевидно, еще не чувствует ничего вне себя» (там же, 343). Для того чтобы Я ощутило себя, оно должно «натолкнуться на другое-». Но в этот момент Я не ощущает ничего, кроме себя; чтобы ощутить это другое, эту свою границу, точку С, оно должно выйти за пределы этой точки, а это значит: оно должно рефлектировать не только над своей первоначальной бесконечной деятельностью, но и над своей рефлексией. «Для наблюдателя Я теперь вышло за пределы ограниченного пункта С с непрестанно длящейся тенденцией рефлектировать над собою. Так как оно не может рефлектировать, не будучи ограниченным, но и не

может себя самого ограничить, то ясно, что требуемая рефлексия невозможна, пока оно снова не будет ограничено за пределами С в некотором возможном пункте Д» (там же, 346 — 347).

Так выглядит, по Фихте, движение луча-сознания для внешнего наблюдателя. А что открывается при этом самому сознанию? Когда деятельность Я выходит за пределы точки С, тогда только Я ощущает ту границу, которую его деятельность испытала в точке С; оно ощущает теперь то, что лежит «за» этой границей, как нечто противоположное ему, как некоторое не-Я, ограничивающее его.

Таким образом, по Фихте, рефлексия над деятельностью (отражение деятельности в точке С) есть ограничение деятельности, а рефлексия над этой рефлексией, над ограничением, есть выход за пределы ограничения. Но по ту сторону границы лежит нечто ограничивающее (если смотреть с точки зрения самого этого сознания, а не с точки зрения гипотетического внешнего наблюдателя, который видит, что, кроме деятельности Я, больше ничего и нет). Значит, выходя за пределы границы, Я полагает ограничивающее не-Я- Первая рефлексия порождала ощущение, которое, по Фихте, есть не что иное, как в-себе-нахождение (Empfinden — In-sich-finden):

действительно, когда отраженная в точке С деятельность возвращается в А, то Я чувствует только самое себя. Вторая рефлексия над рефлексией, т. е. вы хождение деятельности за пределы С, есть уход Я в то, что его ограничивает, т. е. погруженность в ограничивающее — созерцание. Я, пишет Фихте, «не в состоянии одновременно направляться в своем действовании и на объект, и на само это действование; оно не отдает себе потому сознательного отчета в указанной деятельности, а совершенно забывается и теряет себя в ее объекте; и мы имеем. .. здесь. . . первое, первоначальное созерцание, из которого, однако, не возникает еще совершенно никакого сознания, и притом не только никакого самосознания. . . но даже и никакого сознания объекта» (там же, 348—349).

Световая модель наглядно показывает, что Я никогда не сознает своего действования непосредственно, а сознает его только в форме определенного субстрата — продукта. Пока Я деятельно, говорит Фихте, оно свободно, но когда оно рефлектирует, т. е.

Характерное переворачивание традиционных определений: пока Я бессознательно — оно свободно, когда оно сознает —оно несвободно. Такое переворачивание традиционно-рационалистического принципа, согласно которому человек тем свободнее, чем он сознательнее, — возникло не просто оттого, что Фихте ввел понятие бессознательного. Это понятие, как известно, было введено уже и в классическом рационализме — у Лейбница. Но различие между Лейбницем и Фихте состоит в том, что для Лейбница, как и для всех рационалистов XVII в., бессознательное состояние отождествлялось с состоянием пассивности и, напротив, ясность и отчетливость сознания предполагали его активность. Еще у Декарта смутное, неотчетливое представление тождественно чувственному впечатлению. То же самое можно видеть и у Лейбница: чем пассивнее восприятие, тем ближе оно к бессознательному; самое ясное и отчетливое сознание — у божества, которое есть actus purus, у которого вообще нет чувственного созерцания, а есть только созерцание интеллектуальное. В этом смысле Лейбниц даже и в своем учении о бессознательном представлении остается интеллектуалистом; для него теоретическое отношение человека к миру всегда стоит выше практического. Можно было бы сказать еще и так: в плане теоретическом человек выступает у Лейбница, как и вообще в докантовском рационализме, как существо универсальное.

Не то мы видим у Фихте. Бессознательное Фихте — это не пассивное состояние, а деятельность — та самая деятельность, которая, как мы уже знаем, порождает всю вообще реальность. Можно даже сказать, что она есть actus purus прежнего рационализма. Именно бессознательное теперь — свободно, самопроизвольно, безосновно; напротив, сознание, как оно впервые возникает через рефлексию, — созерцающее сознание — несвободно. Созерцательное отношение к миру тем самым объявляется

несвободным отношением к нему. Это радикальное изменение мировоззренческой установки, более радикальное, чем у Канта, поскольку для последнего теоретическое от-

ношение к действительности еще не утратило всего своего значения, хотя и перестало уже быть отношением универсальным.

Однако здесь возникает вопрос: если бессознательная деятельность Я — это тот же чистый акт, что и божество рационалистов, то не встречаемся ли мы здесь с тем же рассуждением: ведь и с точки зрения Лейбница вся реальность порождается этим чистым актом божественной деятельности, как у Фихте, да к тому же человеком эта деятельность бога не сознается, а значит, можно сказать, что она есть бессознательная? .. Не для бога, а для человека, разумеется. Выходит, и различия тут никакого нет? Тем более что и у Фихте деятельность осуществляет бесконечное Я, а рефлектирует над ней конечное Я, как мы это в свое время отмечали, рассматривая первое абсолютное основоположение наукоучения.

Но в действительности различие есть. Это то самое различие между догматизмом и критицизмом, о котором псе время говорит сам Фихте. Ведь божественный actus purus не дело-действие чистого Я, ибо рационалист Лейбниц не отожде ств ляет Я божественное и Я чело ве чес кое, а потому никогда не согласился бы считать, что эмпирически данный мир — это продукт бессознател ьной деятельности моего собственного Я. Божественное и человеческое, бесконечное и конечное состоят у Лейбница между собой совсем в других отношениях, чем у Фихте. И потому для него бессознател ьное никогда не тождественно свободному, а сознательное — принудительному, но всегда наоборот. И потому же для него созерцание отнюдь не есть воплощенная несвобода.

У Фихте же божественное и человеческое Я, абсолютное и конечное то полностью отождествляются, то расходятся, чтобы в следующий момент вновь совпасть. Эта пульсация совпадения-распадения и составляет содержание наукоучения. Человек то тождествен богу — но в этот как раз момент он себя и не сознает, — то бесконечно противоположен ему, ибо конечное, как доказывает сам Фихте, противостоит бесконечному абсолютно, а не относительно. И в этот момент он сознателен.

В отличие от Лейбница, Фихте в очень сильной степени сближается с пантеизмом. Эту сторону наукоучения справедливо отметил Л. Лопатин. По Фихте, писал Лопатин, «никакого личного бесконечного духа, с действи-

тельно бесконечным содержанием сознания, быть не может: чтобы себя отличить от другого, нужно, чтобы это другое имело определенное, ограниченное содержание. . . Абсолютное божество, наше Я, чтобы проявить себя и

начать жить, облеклось в конечность и стало страдатель

ным актером им самим созданного призрачного мира — вот, выражаясь кратко, миросозерцание Фихте: в субъективном идеализме он — чистый пантеист» (36, 128). И в

самом деле, принцип Я, радикально отличающий Фихте- ву философию от спинозизма, тоже ведет к пантеизму, хотя, конечно, и совершенно иным путем. Для Фихте, расширяющего конечное Я до Я абсолютного, до бога, нет принципиальной границы между богом и миром, так же как ее нет и для Спинозы, который не случайно всегда пишет: «бог, или природа». Эта граница у Фихте то устанавливается, то вновь снимается, она как бы «пульси

рует»: в тот момент, когда Я себя не сознает (т. е. когда конечного Я в сущности еще нет, оно еще совершенно слито с абсолютным), нет никакой границы; она появляется тогда, когда конечное Я рефлектирует над собой.

Однако если у Спинозы субстанция целиком поглощает субъект, то у Фихте, напротив, субъект, самосознание, целиком вытесняет субстанцию (последняя оказы вается «призрачным миром», порождаемым Я). Фихте в о Я как бы вбирает в себя все мироздание (разумеется, переставая при этом быть просто эмпирическим, психологическим Я, а становясь самосознающим божественным Логосом), тогда как у Спинозы, наоборот, все субъективное, «внутреннее» (Innerl ichke it) растворяется без остатка в космическом бытии. Но ни у Спинозы, ни у Фихте нет места для самостоятельного бытия единичного — как единичной вещи, так и единичной души. Оба этих мыслителя— решительные противники как учения Аристотеля о несводимости единичных сущностей к всеобщему понятию, так и учения Лейбница о множественности субстанций— духовных монад. Общим у Фихте и Спинозы является также неприятие того представления о боге как личности, которое характерно для теологии в ее традиционной форме.

Все это в свое время и послужило основанием для обвинения Фихте в «атеизме». Субъективно Фихте это обвинение не принял, будучи убежденным, что он дает единственно подлинное истолкование христианского уче-

ния, выдвигая на первый план его общечеловеческий и вневременный характер как в первую очередь нравственного учения. Объективно, однако, вполне понятны были нападки на Фихте со стороны представителей ортодоксальной церкви, усмотревших пантеистическую подоплеку фихтевского идеализма.

Вернемся теперь к нашему диалектическому «ткацкому станку». Мы остановились на моменте первичного созерцания, при котором Я полностью теряет себя в созер- цаемом. Но мы уже знаем правило: следующее движение должно состоять в рефлексии над этим созерцанием. Рефлектируя над созерцанием, Я оказывается и связанным, и свободным. Оно связано тем, о чем оно рефлектирует,— некоторым объектом своего созерцания, который определяется не-Я; но поскольку оно рефлектирует над этим объектом, оно свободно. Эта свобода выражается в том, что Я может по своему усмотрению обращаться с теми различиями, которые оно находит в созерцаемом объекте: с его цветом, запахом, вкусом, формой и т. д. Эти различия оно свободно перебирает, группирует и таким способом как бы само ими распоряжается: «. . .оно свободно перебирает наличные в нем определения, перечисляет их и запечатлевает их в себе» (3, 360). Благодаря этому оно воспроизводит созерцаемое в себе, в своем сознании, и выступает тем самым как воспроизводящая деятельность, продуктом которой является образ созерцаемого предмета.

Здесь совершается важное дело: Я сознательно строит теперь то, что прежде оно создало бессознател ьно, ибо, как мы помним, сама созерцаемая реальность есть не что иное, как продукт бессознательной деятельности Я. Но само Я, конечно, не сознает, что оно по существу воспроизводит сознательно то, что оно же и продуцировало бессознательно; ему самому дело представляется так, что оно только создает образ предмета, но сам-то предмет существует независимо от него. Этот предмет выступает как прообраз (а прообраз — это в сущности первоначальный, первичный образ). Образ — копия прообраза. (Говоря о предмете как прообразе, мы тем самым, подчеркивает Фихте, устанавливаем правильное отношение между предметом и образом, мы как бы угадываем, что первоначально воспринимаемое нами как предмет есть то ль ко создание бессознательной деятельности воображения, а

значит, тоже образ. Но образ чего-то, что само уже безобразно. )

Соответствие между вещью и представлением о ней объясняется, таким образом, очень просто: вещь и представление— это не что-то разнопорядковое; это одно и то же, только первая есть порождение бессознательной продуктивной силы воображения, а второе — продукт сознательной репроду ктивной. То, что создается бессознательной деятельностью Я, воспринимается как реальность, а то, что оно воспроизводит уже осознанно, есть мир идеального. И между этими двумя мирами — барьер, возникающий оттого, что Я никогда не может одновременно действовать и сознавать свою собственную деятельность; рефлексия, необходимая для осознания им своей деятельности, прерывает эту последнюю. Поэтому Я никогда не в состоянии непосредственно видеть свою собственную деятельность, а видит ее только в продукте, который кажется ему чем-то внешним, отчужденным от него.

Итак, с одной стороны, образ полностью соответствует вещи, образом которой он является; с другой же стороны, для самого Я существует абсолютно непереходимый барьер между вещью как реальностью и образом как идеальностью, как представлением. И то и другое оказываются одновременно и тождественными, и противоположными, и здесь возникает трудность, которую особенно хорошо зафиксировала философия Нового времени. Фихте выразительно описывает затруднение сознания, обнаруживающего этот момент, — совпадения вещи и образа и их про? тивоположности: «Если бы разумный дух не руководился при этом некоторым законом, который нам надлежит здесь как раз исследовать, то.. . возникло бы. . . сомнение насчет того, существуют ли только вещи, представлений же о них нет никаких, или же существуют только представления без каких-либо им соответству ющих вещей; и мы считали бы наличное в нас содержание то исключительно лишь продуктом силы нашего воображения, то некоторою вещью, воздействующею на нас безо всякого содействия с нашей стороны. Такая колеблющаяся неуверенность и на самом деле возникает, когда человека, не привыкшего к подобным исследованиям, принуждают согласиться с нами, что представление о вещи может-де находиться только в нем. Теперь он соглашается с этим, но

тотчас же говорит на это: однако все же она вне меня, и вероятно тотчас же опять-таки открывает, что она в нем.. .» (там же, 363 — 364).

Эта трудность разрешается тем, что Я относит образ, созданный им, к некоторой вещи, которую оно полагает существующей вне его; признаки, фиксированные в образе, оказываются при этом свойствами этой вне его сущей вещи; вне его сущее есть субстанция, акциденциями которой являются признаки. Поскольку бытие вещи сознается самим Я как нечто от него независимое, то с субстанцией связывается определение необходимости; напротив, поскольку признаки находятся в свободном распоряжении сознания, то они мыслятся как нечто случайное (пример: эта вещь красная, но она могла бы быть и синей, и белой, и при этом сущность ее не изменилась бы). То, что сознается Я как продукт его собственной свободы, обладает для него характером случайного; напротив, необходимым представляется то, что не создано им самим (т. е., как мы уже знаем, создано его бессознательной

деятельностью). «Если предполагается реальность вещи (как субстанции), то состояние ее полагается как случайное, следовательно, косвенно, как продукт Я...» (там же, 366).

При помощи воспроизводящего воображения созерцание впервые становится осознанным, т. е., как говорит Фихте, возникает для Я; до тех пор, пока не возник образ- копия, созерцание еще не осознавалось как таковое, просто Я было непроизвольно и немо (термин Фихте) погружено в созерцаемое.

Еще раз оглянемся на пройденный нами путь. Первый акт Я состоял в бесконечной деятельности; для того чтобы эта деятельность возникла для Я, нужна была первая рефлексия — появляется ощущение (свою собственную деятельность Я, как мы уже знаем, никогда не видит непосредственно, а только в ее продукте); для того чтобы ощущение возникло для Я, нужна была вторая рефлексия— и мы имеем созерцание; наконец, чтобы созерцание стало для Я, понадобилось воспроизведение первообраза— создание образа. Это —продукт воображения, на котором мы пока и остановились. Но этот продукт воображения еще сам не есть для Я,— чтобы он возник для Я, нужно, чтобы вечно подвижная, колеблющаяся, текучая деятельность воображения была приостановлена,

чтобы результат ее был зафиксирован, чтобы он как бы застыл, остановленный: такой акт фиксации требует новой рефлексии, нового ограничения, и это новое ограничение Фихте называет рассудком (Verstand). «Это способность, в которой изменчивое приобретает устойчивость (besteht), в которой оно как бы по-нимается (verstandigt wird) (как бы останавливается) и которая поэтому по праву носит имя рассудка (Verstand). Рассудок есть рассудок лишь постольку, поскольку в нем что-либо закрепляется; и все, что закрепляется, закрепляется единственно в рассудке» (11, 1, 426). Здесь Фихте прибегает к ана

лизу этимологии слова Verstand. (Русское слово «рассудок», более соответствующее немецкому Urteil (суждение), чем Verstand, имеет другую внутреннюю форму; ѵег — stehen скорее можно сравнить с глаголом «по-ни- мать», «по-имать», ибо в нем тоже присутствует значение схватывания, останавливания и как бы присвоения себе чего-то летучего, ускользающего; в немецком же глаголе ѵег — stehen это выражено еще более определенно.)

Рассудок, как видим, в отличие от способности воображения, ничего не создает, он только удерживает, останавливает уже созданное и таким образом делает его доступным сознанию, делает его наличным для Я. Это — способность не творческая, а хранящая, удерживающая, закрепляющая. «Рассудок, — пишет Фихте, — что бы от времени до времени ни рассказывали об его действиях,— есть покоящаяся, бездеятельная способность духа, есть простое хранилище созданного силою воображения. . .» (3, 209).

Здесь, как видим, Фихте рассуждает иначе, чем Кант. У Канта рассудок есть способность деятельная, он полагает единство и в этом смысле активен по отношению к чувственности. Категории как формы единства суть продукты рассудка. Правда, вопрос о применении категорий к явлениям, к чувственному многообразию, возникающий перед Кантом, заставляет его признать способность воображения как такую форму деятельности трансцендентального субъекта, которая опосредствует связь между рассудком и чувственностью. Отношение между рассудком и воображением у Канта не вполне однозначно определено. С одной стороны, речь идет о том, что рассудок, воздействуя на душу, порождает так называемый фигур-

ный синтез, т. е. наглядную схему того единства, которое должно быть осуществлено категорией. С другой же стороны, способность воображения выдвигается как некоторая самостоятельная способность, творческая по преимуществу, по отношению к которой рассудок играет скорее формальную роль — роль закрепителя той связи, которая произведена воображением.

Фихте развивает второй ход кантовской мысли. Он еще больше выдвигает на первый план продуктивное воображение и отводит рассудку чисто фиксаторскую роль: последний просто останавливает деятельность воображения, фиксирует ее продукт, позволяя тем самым сознанию этот продукт увидеть. А как мы уже знаем, сознание не в состоянии непосредственно увидеть собственную деятельность, оно может увидеть только ее продукт. Так вот рассудок ему этот продукт и преподносит. «Сила воображения,— пишет Фихте, — творит реальность; но в ней самой нет никакой реальности; только через усвоение и овладение в рассудке ее продукт становится чем-то реальным» (там же).

Как видим, способности духа разделяются Фихте в сущности на две группы: одни осуществляют деятельность, другие — остановку, задержку, фиксацию; одни создают продукт, другие его являют — сперва в виде ощущаемого, потом в виде созерцаемого, наконец, в виде воспроизведенного образа. Образ, закрепленный в рассудке, это и есть понятие вещи.

Однако сознание должно свободно распоряжаться теми образами, которые теперь благодаря рассудку предстают как фиксированные понятия об объектах; если Ямеет место фиксация, но застывшее образование как бы неподвижно стоит перед глазами сознания, то последнее совершенно несвободно по отношению к нему. Нужна, ртало быть, рефлексия над рассудком; последняя позволяет сознанию занять дистанцию по отношению к любому из фиксированных образований рассудка. Вновь возвращается прежнее, характерное для способности воображения, взвешенное состояние сознания, «колебание» его между различными моментами. Но теперь это колебание происходит между твердо фиксированными объектами рассудка, и носит оно название способности суждения. Я как бы отодвигается, отвлекается от каждого из рассудочных объектов, получая тем самым возможность

сравнивать и соотносить их между собой, возможность судить о них.

Рассудок и способность суждения взаимно друг друга предполагают; без способности суждения рассудочное образование оставалось бы неподвижно фиксированным и тем самым не поступило бы в распоряжение сознания; напротив, без рассудка способность суждения не получила бы тех объектов, по отношению к которым она только и может осуществлять функцию различения и сравнения, т. е. суждения.

В форме способности суждения Я может отвлекаться от всякого объекта; рефлектируя над способностью суждения, Я узнает, таким образом, об этой своей способности отвлечения от всякого содержания. Тем самым Я сознает свою свободу от всякого не-Я и становится самосознанием, чистым Я есмъ Я. На этой ступени Я выступает как разум. Здесь Я наконец постигает, что оно может определяться только самим собой, т. е. Я осознает в конце своего пути то самое абсолютно первое основоположение, с которого начинает наукоучение. Но теперь Я пришло к этому основоположению, так сказать, естественным путем, путем собственного развития, восходя по лестнице способностей от низшей к высшей. Этот путь состоял в целом ряде шагов: деятельность, задержка деятельности, т. е. рефлексия; рефлексия рождала новую деятельность, о которой возвещала новая рефлексия, и т. д. Вот как резюмирует этот процесс Ку но Фишер: «Оно (Я. —-77. Г.)

рефлектирует о своей первоначальной деятельности и находит себя ограниченным, оно рефлектирует о своем ощущении и возвышается до созерцания, оно рефлектирует о своем созерцании и воображает то, что оно созерцает (воспроизводящее воображение); оно рефлектирует о своем воображении и понимает то (versteht), что оно образовало (рассудок); оно рефлектирует о своем представлении и судит о том, что оно представляет; оно, наконец, рефлектирует о своей способности суждения и сознает себя как способность отвлекаться от всех объектов, как чистую субъективность, как Я, которое определяется только через самого себя» (43, 6, 382).

Такова представленная наукоучением картина развития теоретического духа, или, как его часто называет Фихте, интеллигенции. В основе интеллигенции лежит деятельность взаимосмены в сочетании с независимой

деятельностью, другими словами, фундамент познания составляет продуктивная способность воображения. Но последняя, как мы уже видели, есть с ам о пр о из в о л ьн ая активность Я, ничего больше. В таком случае все то, что порождает эта деятельность, есть какая-то грандиозная иллюзия, сон, марево, ибо нет никакой иной реальности, которую должно было бы постигать познающее Я, кроме продукта собственной деятельности. А эта последняя, насколько мы пока что видели, совершенно произвольна.

Но к этому выводу Фихте пришел несколько лет спустя после завершения первого варианта наукоучения — в работе 1800 г. «Назначение человека». А в изложении теоретической философии 1794 г. он показал, что продуктивная способность воображения является основой всего познавательного процесса, тем самым пунктом, в котором и происходит мистерия соединения противоположностей и в результате возникает для конечного Я реальность внешнего мира.

Учение Фихте о продуктивном воображении именно в этой форме было воспринято близким к нему тогда кружком иенских романтиков (Фр. Шлегелем, Л. Тиком, Фр. Гар де нберго м), которые поставили его в центр своей теории искусства и художественного творчества. В связи с интерпретацией романтиками фихте вского Я как гениального художника учение о воображении приобретает у них еще более субъективно-произвольный отпечаток, чем у Фихте, а порождаемый воображением внешний мир становится фантомом, иллюзией, покрывалом Майи. Так, например, Людвиг Тик пишет: «Живой и неживой миры висят на цепях, которыми управляет мой дух; вся моя жизнь — только сон, в котором различные образы сочетаются согласно моей воле. Я сам единственный закон в пелой природе, и этому закону по ви ну юте я все» (96, 3,

28). По поводу романтической теории «гениального Я» И. И. Лапшин замечает: «Конвульсивный индивидуализм, в эстетической форме «культа гения», является у романтиков первой половины прошлого века отзвучием Фихтева учения, в котором абсолютное Я заменено личностью поэта» (34, 97).

По-видимому, Фихте пришел в 1800 г. к убеждению в иллюзорности созданий иродуктивного воображения и тем самым к критике культа воображения, желая отделить наукоучение от эстетического иллюзионизма роман-

тиков. Вот что говорит он в этой связи в «Назначении человека»: «. . .после всего сказанного нужно признать, что в мире не существует ничего, абсолютно ничего, кроме представлений, определения сознания, кроме одного только сознания. Но для меня представления — только образ, только тень реальности; сами по себе они не могут меня удовлетворить и не имеют для меня ни малейшей ценности. Я мог бы еще допустить, что мир тел вне меня исчезает в чистое представление, превращается в тень: им я не дорожу; но согласно всему сказанному, я сам исчезаю так же, как и они; я сам превращаюсь в одно только представление без значения и цели» (4, 118).

Уничтожив существование вещи в себе как чего-то независимого от Я, Фихте тем самым лишил теоретическую сферу самостоятельного значения. Этот аспект философии Фихте резко критиковал Гегель; он не мог одобрить того, что у Фихте «теоретическое. . . зависимо. Мы, следовательно, не имеем дела в этой области с истинным в себе и для себя, а с чем-то зависимым, потому что Я ограниченно, а не абсолютно...» (21, 472 — 473). Сам Гегель, в противоположность Фихте, убежден, что «место, где человек бесконечен, находится именно в мышлении» (там же, 471). Если у Фихте высшей инстанцией является практическое Я, нравственный закон, то у Гегеля — теоретический принцип, освобожденный от его «субъективной ограниченности». Что же касается Фихте, то у него само теоретическое Я, Я как интеллигенция превратилось в иллюзию. Ведь оно есть мыслящее существо и в качестве такового создает себя своим мышлением. А что такое мышление? «Созерцание есть голый факт, и ничего больше. Мышление объясняет этот факт и прикрепляет его к другому факту, вовсе не находящемуся в созерцании, а исключительно созданному самим мышлением, из которого и он (этот последний факт) вытекает также и здесь. Я сознаю определенное мышление; только это и дает созерцающее сознание. Я мыслю это определенное мышление: это значит— я вывожу его из некоторой неопределенности, однако определимой. . . Все, что я знаю, есть мое сознание. Всякое сознание или непосредственно, или опосредованно. Первое — это самосознание. Второе — сознание всего того, что не есть я сам. Следовательно, то, что я называю своим Я, есть только известная модификация сознания, которая называется Я именно потому,

что она есть непосредственное, возвращающееся в себя и не направленное на внешний мир сознание» (4, 120—121).

Таков результат — и вполне логичный — принятия проду ктивного воображения в качестве фундамента теоретического Я. Обычно как-то не обращают достаточного внимания на то, что у Фихте теоретическое знание, взятое в своем собственном виде, лишается всякой реальности и что происходит это вследствие отождествления познания с деятельностью воображения. Сам Фихте здесь, однако, достаточно последователен: он не обманывается и не обманывает других относительно следствий, к которым должно прийти, если исходить из деятельности творческой фантазии как таковой, если эта фантазия играет не просто вспомогательную, как у Канта, а центральную роль, если она не аффицируется ничем ни извне, ни изнутри, а предоставлена самой себе. В этом случае, говорит совершенно недвусмысленно Фихте, полностью исчезает всякое бытие. Остается только мираж. «Нигде нет ничего постоянного, — восклицает он, — ни во мне, ни вне меня; существует только беспрерывная смена (Wechsel). Я нигде не вижу бытия и не знаю даже своего собственного бытия. Бытия нет. Я сам не знаю и не существую. Существуют образы, они — единственное, что существует... Я сам один из этих образов... Вся реальность превращается в удивительную грезу без жизни, о которой грезят, и без духа, который грезит.. .» (там же, 122).

Не забудем, однако, что при рассмотрении теоретической способности у нас оставалась не решенной важная проблема, которую, как видно, и невозможно решить в рамках собственно-теоретического Я: откуда происходит то первое ограничение деятельности Я, благодаря которому появляется первая теоретическая форма сознания — ощущение? Откуда и почему возникает первотолчок, без которого вообще не было бы самого теоретического Я, самой интеллигенции?

Может быть, ища ответа на этот вопрос, мы сможем выбраться за пределы мира представлений, мира образов и обрести также и некоторое бытие? Ставя вопрос о первотолчке, мы выходим за пределы теоретического Я и переходим к учению Фихте о практическом Я-

Однако, прежде чем обратиться к непосредственному рассмотрению практического наукоучения, подведем итоги нашего анализа теории познания Фихте. Как и у Кан-.

та, теория познания выступает у Фихте одновременно и как учение о природе; в этом состоит специфика трансцендентального идеализма, который исходит из предпосылки, что структура человеческих познавательных способностей определяет собой структуру предмета. Однако, как мы подчеркивали, в своем теоретическом наукоуче- нии Фихте пересмотрел важное положение теории познания Канта: Фихте отверг кантовский дуализм, не принял его допущения вещи в себе и попытался вывести из деятельности Я как реальность внешнего природного мира, так и все познавательные способности человека. При этом саму деятельность Фихте, как мы видели, толкует идеалистически, как деятельность чистого Я. Идеализм, пишет К. Маркс, «не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» (1,5, 1).

Но ставя перед собой задачу вывести все формы сознания и все категории из идеалистически понятой деятельности абсолютного субъекта, Фихте впервые строит учение о развитии всех форм теоретического познания — ощущения, созерцания, воображения, мышления — из одного исходного принципа. Из этого же принципа он диалектически выводит и важнейшие логические категории, такие, как причинность, субстанция, взаимодействие. Это выведение Фихте осуществляет с помощью разработанного им диалектического метода. Правда, диалектика Фихте носит, как отмечалось, количественный характер, что связано с его требованием держаться непосредетвен- ной досто верности фактов сознания, как он сам обозначил непосредетвенно данное содержание человеческого сознания. Как показал Гегель, требование очевидности вынуждало Фихте не покидать почву конечного Я и постоянно возвращаться к нему. Вся диалектика Фихте порождена его стремлением найти способ связи конечного и бесконечного, не переходя целиком на почву логики, т. е. в стихию бесконечного, как это сделал Гегель. Гегелевская диалектика отличается от диалектики Фихте тем, что он считает возможным после некоторой предварительной подготовки конечного сознания (осуществленной им в «Феноменологии духа») перевести последнее в сферу, где кончается конечное и начинается божественное, т. е. в сферу логики, где достигнуто тождество мышления и бытия. Для Фихте же, и в этом он всегда оставался кантианцем, такое тождество есть лишь идеал,

к которому можно лишь бесконечно приближаться, никогда его не достигая.

Знание, согласно Фихте, есть саморазвертывание содержания абсолютного Я. Строго говоря, знание есть не постижение, а порождение реальности. Поэтому основной способностью, порождающей саму реальность, оказывается не созерцание, не чувственное восприятие (как в эмпиризме) и не мышление, как в докантовском рационализме (ибо и эмпиризм, и рационализм постулировали такую реальность, которая не есть сам субъект познания, само Я), а продуктивное, творческое воображение. Именно воображение, по Фихте, и есть та теоретическая способность, которая соединяет противоположности конечного и бесконечного. Как показывает Фихте, она есть колебание нашего духа между требованием синтезировать противоположности и не возможностью их синтезировать. Но как раз в силу того, что все здание теоретического Я, всякое познание покоится у Фихте на непрочном фундаменте воображения, он вынужден признать, что само по себе, безотносительно к практическому разуму знание есть грандиозная иллюзия, не более того. Чтобы обрести подлинную реальность, мы должны, по Фихте, оставить сферу теоретического, вернувшись к тому вопросу, с которого и началось все построение фихтевской системы: откуда происходит первое, исходное ограничение деятельности абсолютного Я, в силу которого оно становится конечным? Ответить на этот вопрос должно учение о нравственности.

лгг