2. Переход идеи в природу.

Гегелевская диалектика не может оправдать себя: она поражена внутренним недугом. Первая и вместе с тем самая простая и наглядная иллюстрация этого недуга проявляется в попытке решения проблемы перехода идеи в природу.

Мы знаем, какое большое значение должно иметь существование природы и конечного духа в системе данной философии. Вся философская система Гегеля останется необъяснимой, если останется необъясненным существование природы и человека. С точки зрения абсолютного идеализма, вовсе не звучит странно проблема: почему должна существовать природа. Странной и ненаучной является эта проблема с точки зрения последовательного материализма, который исходит из признания первичности природы, и поэтому о причине или тем более о цели ее существования вопрос не ставится. Другое дело — объективный идеализм Гегеля: природа должна существовать, она необходимый этап развития абсолютного, она необходима для духа, сущность которого заключается в самопознании. Дело в том, как мы уже указывали в другом месте, что абсолютное даже на ступени абсолютной идей не обладает сознанием. Конечно, есть и рациональный момент в этом положении: сознание может существовать только в противопоставлении объекту, вне противопоставления объекту, природе нет и сознания. Гегель не останавливается на этом: идея должна принять несвойственную ей форму, форму природы, для того, чтобы явиться себе самой в форме сознательного духа, чтобы достигнуть самосознания. Сознанием обладает только конечный дух, человек. Поэтому логическая идея должна очеловечиться в процессе самопознания, чтобы с помощью человеческого сознания и в человеческом сознании познать себя. Но очеловечение абсолютного, идеи возможно только через природу: должна существовать природа, в противном случае существование человека и человеческого сознания исключено. Гегель прямо ставит вопрос: «Почему бог определил сам себя сотворить мир»1.

Поэтому существование природы есть условие существования конечного духа, сознания; вне последнего невозможно самопознание абсолютного.

Поэтому проблема .«дедукции» природы из идеи — необходимая проблема, стоящая перед философией; идея должна проявиться в природе или, как говорит Гегель, идея должна принять необычную для нее форму, форму природы. Эта форма для идеи внешняя, чуждая ей, но что поделаешь — у абсолютного ведь пет другого выхода: этот путь для него единственный, если он «хочет» познать себя, самоосуществиться; диалектика должна указать этот путь, путь перехода идеи в природу,

Кроме того, — хотя это будет, в конечном счете, то же самое, но в другом аспекте, — есть и другая причина, которая определяет идею проявиться в форме природы и духа. Логическая идея развивалась в «Логике» в элементе чистой мысли, но в этом элементе не была еще действительной, полагает Гегель, она была только в себе и постольку она существовала в модусе возможности, она была только тенью; но идея должна осуществиться, стать действительной, так как в этом заключается ее сущность, ее природа.

И вот тут, в самом ответственном месте, диалектический метод — эта абсолютная форма развития, содержащая его закономерность, метод связи и переходов всех понятий, который сам строит всю действительность и сам является этой действительностью, тут в этом месте он отказывается служить, он совершенно неспособен разрешить поставленную задачу.

Гегель метко критиковал Фихге, указывая, что «дедуцировать» природу из «Я» так же невозможно, как невозможно «дедуцировать» деньги из пустого кошелька. Теперь настала очередь Гегеля показать этот фокус, вывести природу из идеи. Быть может, положение Гегеля выгоднее: «Я» Фихте — только субъект, человеческое сознание, и если он полагает, что этот субъект есть субъект-объект, то он во всяком случае «субъективный субъект-объект», который познает самого себя и убеждается в том, что объект — это именно субъект, который имел себя самого объектом. Но ведь это нужно показать, доказать развитием. То, что мы заранее говорим, что идея объективна, что она познает себя и т. д. и т. д., это мы говорим «исторически», говорим потому, что «мы все знаем», но все это должно быть оправдано развитием идеи, которая развернется в системе. И вот, когда система развертывается и доходит до перехода идеи в природу, метод отказывается работать. Интересно то обстоятельство, что одним из первых, кто заметил неспособность, недостаточность диалектического метода показать этот переход, был Шеллинг, который после смерти Гегеля указал (1834), что посредством гегелевского метода нельзя достигнуть природы, что невозможно логическим путем показать переход от идеи к природе, так как создание природы есть творческий акт бога.

После Шеллинга почти все исследователи гегелевской философии обращают внимание на этот ее слабый пункт. Проблема эта безусловно интересная и не только в философии Гегеля, в которой она, как мы увидим ниже, еще более осложнена, но и вообще в объективном идеализме. Начиная с Платона и кончая Гегелем — мы не касаемся тут современного объективного идеализма, — перед этим идеализмом всегда стояла проблема перехода идеального в природу и всегда при ее решении выявлялся его основной порок.

Путь от субъекта, идеи, абсолюта — все равно в данном случае, какой термин мы употребим — к природе необъясним. Невозможно логически, научно объяснить переход от идеи к природе, проявление идеи в форме природы.

Интересно в этом отношении наивное дополнение к гегелевской философии редактора русского перевода книги Гайма «Гегель и его время». Гайм указывает, что проблема перехода от логики к философии природы Гегелем не разрешена. С одной стороны, логика содержит всю истинную действительность, с другой стороны, она все же недостаточна и рядом с логикой речь идет об осуществлении логической идеи в сфере природы и духа; Гайм ставит вопрос: что дает мысли ту эластичность, благодаря которой она переходит из одной крайности в другую, откуда возникает призрак, будто в логических категориях содержится живая жизнь мира и души. Редактор в примечании пишет: «Это призрак, но призрак только наполовину; в этих категориях вращается действительно жизнь души... Это действительно жизнь души и мира; но в ней недостает одного, одного творящего слова «да будет»1.

Как видно, логической идее не хватает главного. Это та же самая шеллингианская точка зрения: порождение природы невозможно без творческого акта абсолюта. Гегель, конечно, не отрицает, того, что на ступени представления, выражение о творческом акте бога, которым он создает природу и человека, безусловно правильно, но содержание этого выражения в философии должно быть высказано в форме понятия. Все дело заключается в том, что философия не может удовлетвориться заявлением о сотворении богом мира, она должна выразить это в рациональной форме. Проблема перехода идеи в природу — это проблема перевода на философский язык христианского догмата о сотворении мира богом. В христианской религии эта проблема «решается» просто, наивно. Вся трудность проблемы заключается в логическом, «рациональном» обосновании религиозного догмата о сотворении мира.

Мы не раз указывали на то, что Гегель часто приноравливает свои положения к догматам христианской религии.

В нашей философской литературе, в статьях и учебниках по диалектическому материализму в главах, посвященных философии Гегеля, повторяется одно и то же положение: абсолютная идея — бог, — существующая до природы и конечного духа, превращается в природу, создает природу и человека.

Гайм. «Гегель и его время», стр. 262.

«Гегель был идеалистом, и как идеалист он считал, что идея, понятие господствуют над миром, порождая все его явления, все богатство его форм»1.

«Гегель отрывает человеческое сознание от природы, превращает это сознание в самостоятельный субъект, обожествляет и заставляет его в процессе развития порождать природу, общество, самого человека и т. д.»А

Нельзя сказать, что эти положения ложны, по они не выражают всей сложности, всего своеобразия этой философии. Смысл этих и подобных высказываний заключается в том, что идея, которая является богом, существует до сотворения природы и человека, создает, творит природу и человеческий дух. В таком случае нет никакого различия между гегелевской философией и христианской религией; не видно, где эта «нелепость» и «запутанный вид», о котором говорит Энгельс. Конечно, говоря о содержании логики, Гегель пишет: «Это содержание есть изображение бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то пи было конечного духа».

Выражение Гегеля «Ѵог der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes» многими было понято дословно.

Гегель слишком часто и, может быть, неосмотрительно прибегал к богословским терминам для выражения своих идей и слишком часто переводил догматы христианской религии на абстрактный язык своей философии. Это обстоятельство не могло не повлиять на своеобразную интерпретацию основных положений его системы. Уже представители гегельянской правой Гёшель, Розенкранц, Маргайнеке, Вайс- се и др., опираясь на определенные выражения Гегеля, начали приноравливать мировоззрение Гегеля к христианским догматам, отождествляя понятие абсолютной идеи с понятием личного бога и «переход» идеи в природу с сотворением природы богом.

Борьба гегельянских школ относительно этих вопросов и их противоположные точки зрения указывают на то обстоятельство, что в системе Гегеля не только встречаются выражения, которые дают разные толкования, но вся система в целом построена таким образом, что замысел Гегеля при его выполнении превращается в свою противоположность. [432] [433]

Историки философии слишком мало обращали, внимания* на это своеобразное обстоятельство, на это. противоречие в идеалистической системе философии Гегеля.

Тем более нужно исследовать это противоречие, так как оно может объяснить искажение Гегелем им же самим открытого диалектического метода.

Мы уже указывали, что Гегель открыл и с достаточной определенностью сформулировал основные законы диалектики. Общая формулировка этих законов почти ничем не отличается от формулировки, данной им классиками марксизма- ленинизма; определения целого ряда категорий совпадают с их определениями в трудах классиков марксизма. И все же диалектический метод Гегеля принципиально отличается от марксистского диалектического метода. Сущность этого отличия, как известно, заключается в том, что диалектический метод Гегеля является идеалистическим, в то время как марксистский диалектический метод — материалистическим. Устанавливая такое различие между гегелевским и марксистским диалектическим методами, мы указываем^только на основание этого отличия: законам диалектического развития подчиняется в одном случае идея, в другом случае материальная действительность и ее отражение в сознании людей.

Вопрос теперь заключается в следующем: как повлияло это различие на структуру диалектики, конкретнее, что искажается в диалектике и как искажается диалектика на основе идеалистической системы?

Противоречие между замыслом системы и ее осуществлением, между основным принципом идеалистической системы и противоречащим этому принципу выводом из этой системы, противоречие, которое характеризует систему гегелевской философии, обусловливает основные недостатки, искажение диалектического метода Гегеля.

Конкретно это противоречие заключается в следующем: по замыслу Гегеля, т. е. согласно основному принципу системы Гегеля, идея не переходит и не должна переходить в природу, бог не создает, не творит природу и человека, но этот же основной принцип его идеалистической системы должен привести и приводит Гегеля к противоположному положению, именно к переходу идеи в природу и к созданию богом природы и человека.

«Переход от логической идеи к природе и ОТ ЛОГИКИ к философии природы всегда считался одним из самых труД' ных мест в системе Гегеля и вызывал наибольшее количество недоразумений», — писал К. Фишер[434]. На это же обстоятель-

369

ство указывает Е. Bloch: переход от чистого мышления к вещам остается темным; непонятно, каким образом у знатных родителей рождается невежда, грубиян1.

В «Логике» логическая идея развивается в элементе чистой мысли: в элементе чистой мысли идея еще не действительна, она только «тень», она только «возможность», она пока неосуществлена. Она, правда, проходит путь от «ап sich» к «ап und lur sich», но этот путь пока еще предыстория действительности, так сказать, только «план», который должен быть осуществлен. Действительной логическая идея станет после ее перехода в природу, вне которой она не может возвратиться к себе — обогащенная опытом пройденного пути — как абсолютный дух.

Рассмотрим прежде всего переход идеи в природу, как его описывает Гегель.

В «Науке логики» этот переход описан следующим образом: логическая идея, развиваясь в элементе чистой мыслщ достигает своей высшей ступени в абсолютной идее. Но, несмотря на высшую ступень, идея остается все еще чисто логической, т. е. она все еще заключена в сфере чистой мысли„ она пока наука божественной идеи. Ее систематическое развитие есть, правда, определенная реализация, но эта реализация происходит только в чистой мысли. Она пока еще заключена в субъективности; поэтому она есть влечение (Sie ist Trieb) смять эту субъективность и как чистая истина становится началом новой сферы, некоторой другой сферы и науки. Поскольку чистая идея полагает себя как абсолютное единство чистого понятия и его реальности, она совпадает с непосредственностью бытия. «Чистая идея, как тотальность в этой форме, есть природа. Она — простое бытие (das einfache Sein): идея определяет себя как простое бытие. Переход идеи в природу нужно понимать следующим образом: идея сама себя свободно отпускает, абсолютно уверенная в себе и покоящаяся внутри себя»[435] [436]. Этот переход есть, решение чистой идеи определить себя как внешнюю идею.

В «Энциклопедии» ряд вопросов изложен проще, чем в «Науке логики». Посмотрим, быть может, в ней этот переход, изложен яснее. Проблема в «Энциклопедии» «решена» следующим образом: развитие идеи «кончается тем, что понятие понимает самого себя как чистую идею, для которой идея есть ее предмет». Идея, рассматриваемая как тождественная сама себе, есть созерцание (Anschauen), созерцающая же идея есть природа. Идея возвратилась к самой себе, она абсолютно свободна и, как таковая, «она в своей абсолютной истине решается свободно произвести из себя момент своей особенности или первого определения и инобытия, н е- посредственную идею, как свое отражение (Wieder- schein), решается из самой себя свободно отпустить себя в качестве природ ы»1.

Нужно сознаться, что все это рассуждение Гегеля ничего не объясняет. «Прибавление», которое всегда более популярно излагает, то, что содержится в параграфах, в данном случае ничего не разъясняет: «Мы теперь возвратились к понятию идеи, с которой мы начали. И вместе с тем это возвращение назад есть движение вперед. Мы начали с бытия, с абстрактного бытия. На том этапе нашего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем идею как бытие. Но эта идея, обладающая бытием, есть природ а»[437] [438].

Можно, конечно, стать на время на точку зрения объективного идеализма и признать, что природа есть осуществленная в бытии идея. Но ведь нужно показать, как эта идея осуществляется в бытии. Метафоры делу не помогут.

Безусловно прав, с этой точки зрения, Е. Bloch, указывая, что совершенно непонятно, каким образом природа, понимаемая Гегелем так своеобразно, может иметь духовное начало «Es ist die Frage, wie das einzeln sinnliche, wie das Stoffliche, wie schliesslich das Wild, sozusagen schlecht Gezogene als das gerade Hegel die meisten Naturdinge ansieht, solch gei- stigen ursprung haben капп». Гегель, продолжает Bloch, прибегает к произвольным образам, так как переход не может быть объяснен логической необходимостью. Акт возникновения природы совершается деспотически, в виде приказа: «Der Wille des Monarchen unterbricht die Arbeit des logischen Biiros».

Но, быть может, эта злополучная проблема решается Гегелем не в «Логике», а в «Философии природы»? Да и сам Гегель указывает на это обстоятельство: в логике этот вопрос вовсе и не должен обсуждаться; этот переход здесь (в логике) нужно только наметить («...dieser Dbergang bedarf hier nur noch angedeutet zu werden»). Читатель ожидает, что это «Andeutung» будет подробно раскрыто в «Философии природы». В «Философии природы» же переход идеи в природу предполагается уже известным. «Так как наука философии представляет собой круг, каждое звено которого имеет свое предшествующее и последующее звено, а в «Энциклопедии» философия природы выступает лишь как один круг в целом, то происхождение природы дано раньше в «Логике» (S. 244); здесь мы должны предполагать все это известным».

Получается нечто странное: в «Логике» Гегель говорит о том, что тут нужно только «намекнуть» относительно перехода, а в «Философии природы» переход предполагается уже решенным.

На протяжении всей «Логики», от бытия да абсолютной идеи, Гегель всегда старается показать — плохо ли, хорошо ли, с натяжками или без натяжек — переходы от одних категорий к другим,' от ступени к ступени. Переходы эти своеобразны в каждой из частей «Логики», часто они сугубо темны, — часто Гегелю очень трудно выразить эти переходы на попятном языке, это имеет свою причину, о которой мы скажем ниже, — но нельзя отрицать того, что он всегда пытается показать, обосновать их. Но тут, где, казалось бы, решается судьба его философской системы, он отделывается несколькими метафорами, несколькими скупыми фразами, не имеющими, в сущности, почти никакого значения.

Быть может, все эти паши упреки не имеют никакого смысла, быть может, мы неправильно излагаем мысли Гегеля, искажаем его точку зрения; быть может, тут никакого перехода из идеи в природу нет и не должно быть? Ведь Гегель прямо говорит о том, что тут не может быть речи о переходе. Указав в конце развития идеи на абсолютное единство чистого понятия и его реальности, Гегель отмечает, что идея как тотальность в этой форме есть природа, и тут же поясняет, что тут нет никакого перехода: «Но это определение не есть сделанность (Gewordensein) и переход, какой мы имели выше, когда субъективное понятие в своей тотальности сделалась объективностью и когда субъективная цель сделалась жизнью»[439].

Таким образом, оказывается, что идея «переходит» в природу, но этот «переход» вовсе не нужно понимать как переход идеи в природу. Проблема оказывается не такой простой, как мы предполагали, и упреки, которые мы делали Гегелю по поводу того, что он не смог показать перехода от идеи к природе, оказались, видимо, не совсем справедливыми.

Исследователи гегелевской философии почти всегда обращают внимание лишь на одну сторону данной проблемы, в результате чего одни справедливо указывают на неспособность Гегеля «показать» переход идеи в природу, другие же... так же справедливо указывают, что ни о каком переходе идеи в природу у Гегеля не может быть речи.

Как пример первой группы исследователей можно назвать Е. Bloch-a, из интересной книги которого мы привели несколько цитат, в которых ясно видно его отношение к данной проблеме. Там же Bloch пишет следующее: В иенской «Реальной философии» основанием и сущностью всех вещей Гегель считал «эфир» или абсолютную материю. И несмотря на фантастическое понимание этого эфира (das Sprechen des Athers mit sich selbst), переход от эфира к миру более понятен — эфир как материя и мир однородны — «во всяком случае переход к миру от этого эфирною духа (Athergeist) более гомогенен, чем от абсолютного понятия в себе»; ради божественного духа Гегель в «Энциклопедии» снял эфир и на место materia prima поставил произвол бога, который отпускает себя на свободу, который решает отпустить себя в мир1. Однако нужно отметить, что не все так просто в системе философии Гегеля, как это излагает Е. Bloch.

Примером второй группы можно взять К. Фишера.

Несмотря на всю неудовлетворительность понимания и изложения философии Гегеля К. Фишером, он все же правильно указал на одну сторону решения поставленной проблемы. Указывая на трудность этой проблемы, К- Фишер полагает, что, если употреблять термин «переход», нужно говорить о «переходе» логической идеи, а не логики к п р и р 0- д е, тогда как логика переходит в философию природы. «Мы дошли до перехода от идеи к миру, и притом прежде всего к природе, так как дух должен выработаться и выбиться из природы, чтобы быть тем, что он есть. Он должен прийти к самому себе и потому быть не при себе, а вне себя в реальном смысле слова. Логическая идея носит всю свою полноту в себе; ее развитие совершается безвременно, конечно, в себе, а не для нас, существ, подвигающихся вперед постепенно со ступени на ступень, следовательно во времени».

Конечно, в логике, в системе категорий выступают и такие категории, как действительность, реальность, объективность, но все эти категории развивались лишь в понятии, в элементе чистого мышления; всякая реальная внеположность, внешние необходимости и случайности, возникающие из этой внеположности, были исключены[440] [441].

Теперь речь идет о переходе из элемента чистой мысли «во внеположность». К. Фишер решает этот вопрос следующим образом. Речь идет о мнимом «переходе» логической идеи к природе; здесь нельзя употреблять выражение «от логической идеи», так как в таком случае не сама идея, а скорее нау-

ка о ней, т. е. логика переходит, но и то не к природе, а к философии природы.

Природа, пишет К. Фишер, есть материальный, телесный мир, являющийся во времени и пространстве. Различие между логической идеей и природой заключается не в содержании, а в форме существования. Непосредственное содержание идеи или то, что происходит из ее безвременного развития, должно рассматриваться, как вечное следствие ее сущности: идея не должна сделаться со временем такой, а от вечности такова. «Поэтому-мы должны говорить вслед за Гегелем, что идея есть природа, а не становится природой; поэтому, при более внимательном отношении, нельзя также говорить о переходе логической идеи к природе, даже и в понятии, а не только во времени; вследствие этого сам Гегель, едва употребив слово «переход», тотчас же поправляет себя»1. Что касается выражений Гегеля относительно «саморазрешения» и «самоотпускания» идеи в природу, К* Фишер выступает принципиально против их толкования как особых актов или событий: «Это «саморазрешение и самоотпускание» нередко по недоразумению и неразумно рассматривалось как особый акт и событие, происходящее во времени, что вызывало насмешки со стороны противников»[442] [443].

Как видим, точка зрения Е. Bloch-a принципиально противоположна точке зрения К. Фишера.

Более грубо точку зрения К. Фишера защищал Рубинштейн. Идея, писал Рубинштейн, вовсе не переходит в природу; она и не может перейти в природу, так как, согласно Гегелю, природа предшествует идее. Ошибается Розенкранц, полагает Рубинштейн, когда он утверждает, что идея эмани* ,рует в природу; правильнее было бы сказать не эманирует, а «иманирует», чтобы этим выразить процесс, противоположный эманации. Абсолютное, продолжает он, результат развития, поэтому он не может быть в начале. Но если идея переходит в природу, она должна предшествовать природе и поэтому она должна быть началом, а не результатом. В начале у нас только An sich, но An sich не действительность, а возможность[444].

Гораздо умнее и точнее выражает мысль, согласную с позицией К. Фишера, переводчик гегелевской «Энциклопедии»

Чижов в своих примечаниях. Чижов так переводит известное нам место из «Энциклопедии»: «Когда отвлеченная идея обнаружила себя, она пришла в природу, или из нее возникла природа» и делает к нему следующее примечание: «В этом и в двух следующих параграфах Гегель приноровляет язык философской мысли к самым распространенным представлениям. Тем более должно остерегаться, чтобы не приписать первобытное, домировое значение логической идее (т. е. сознанному, но отвлеченному тожеству мышления и бытия) — значение, совершенно искажающее ее истинный смысл. Логика предшествует природе только в науке. Различные логические определения суть условия для существования науки о природе»[445].

Не касаясь взглядов других авторов, которые защищают одну из указанных выше позиций, рассмотрим проблему более основательно. Выше мы выставили общее положение о том, что обе эти позиции относительно справедливы, оба момента есть у Гегеля, причем эти противоположные моменты не случайные, они представляют собой не отдельные высказывания, противоречащие друг другу, а являются существенной характеристикой этой системы философии, они выражают противоречивый характер системы.

Противоречивый характер системы в данном случае заключается в понятии вневременного развития. Дело в том, что понятие вневременного «развития.» — правомерное понятие в области формальной логики. Логическая связь между посылками и выводом вневременна: посылки существуют не раньше и не позже выводного суждения. Психологически, конечно, умозаключение протекает во времени, причем порядок следования во времени при этом может быть и от посылок к выводу, но может быть и обратным. Понятие логического развития мысли заключает в себе совершенно иной смысл, чем понятие развития действительности. Законы формальной логики, отражая в мысли наиболее общие (а не наиболее простые, простейшие, элементарные) отношения вещей объективной действительности, отвлекаются от изменения, развития этих вещей. Поэтому мы мож^м говорить о развитии определенной дедуктивной теории, имея в виду определенную систему аксиом и выведение следствий из нее. Вот это выведение следствий на основе формально-логических принципов и называем мы развитием в логическом смысле. Что это развитие в смысле логическом вневременно, видно из того, что можно заменить определенным образом некоторые аксиомы следствиями; тогда то, что было аксиомой, превратится в следствие, а соответствующее следствие станет па место этой аксиомы. Что касается диалектико-логического - или проще

— диалектического развития, то оно в принципе отличается от развития в логическом смысле слова. Ленинское положение о том, что «диалектичен не только переход от материи к сознанию, но и от ощущений к мысли etc...», никак нельзя заменить, не извращая действительного хода развития положением, в котором утверждается, что сознание переходит в материю и мысль — в ощущение в процессе развития. Диалектическое развитие —■ это не формально-логическое выведение следствий из посылок, а объективное развитие действительности, которое не может происходить вне времени.

Можно подумать, что это так должно быть только с точки зрения материалистической диалектики; что касается идеалистической диалектики и системы объективного идеализма, то в этом случае развитие должно происходить вне времени. Такова и точка зрения Гегеля. Между тем фактически это вовсе не выполняется. Нельзя утверждать, что а б- солютная идея предшествует логически идее, как таковой, которая в начале существует как простое бытие или а б- солютный дух — не дух, как таковой, а именно абсолютный дух, — логически предшествует природе, так как в таком случае не было бы вообще никакого развития. И сколько бы ни уверял Гегель читателя, что процесс развития идеи — вневременной процесс и только в определенной области она выступает в облачении времени, временной процесс входит как необходимый момент во вневременное развитие абсолютного во всех сферах его проявления. Получается своеобразная и двусмысленная картина развития абсолютного: все развитие абсолютного принимает вид развития во времени и в то же время нет никакого развития, все стоит на месте неподвижно, так как все «развитие» вневременно. Ниже мы разберем более подробно оба противоречивых аспекта системы Гегеля, так своеобразно переплетающихся в ней.

Вспомним еще раз определение логики, которое дает Гегель в «Науке логики»: предмет логики — царство истины, какова она без покровов в себе и для себя самой. Это

— истина, которая еще не осуществилась в природе и конечном духе, она еще в своем домировом существовании; содержание логики — это изображение бога в своей вечной сущности до сотворения мира, т. е. природы и человека. Определение это, строго говоря, не точное, с точки зрения Гегеля. Определение содержания логики даже в его теологической окраске должно было иметь следующий вид: это — изображение бога в своей вечной сущности как бы (gleichsam) до сотворения мира, так как бог (идея), по Гегелю, не мо- жег существовать до природы и человека, вне их.

Точка зрения Гегеля, именно та точка зрения, которую он хочет изложить, по замыслу, а не по тому, что у него в конце концов получается, заключается в следующем: мир — единое целое, которое существует в трех основных формах: в форме идеи, в форме природы и в форме духа. Бог не оторван от природы, логическая идея от мира; Гегель все время борется против такого дуализма: бог и мир одно и то же, у них формы существования различные. Логическая идея существует вне времени; природа существует во времени, но развитие ее происходит вне времени, развивается не природа, а идея в природе: дух, как человеческая история, существует во времени и развивается во времени. Эти три формы логической идеи (бога) — аспекты единого целого, это разные стороны одного истого же целого, а не последовательные во времени ступени этого целого.

Предполагать, что логическая идея (бог) обладает доми- ровым существованием, значит допустить ее конечность. Бесконечное не оторвано от конечного: «...бесконечное на самом деле отнюдь еще не изъемлется из области ограниченности и конечности. Главное состоит в том, чтобы отличить истинное понятие бесконечности от дурной бесконечности, бесконечное разума от бесконечного рассудка; однако последнее есть око печенное бесконечное, и мы увидим, что, удерживая бесконечное чистым от конечного и вдали от него, мы его как раз лишь оконечиваем»1.

Конечное не существует вне и без бесконечного, но и бесконечное не существует вне конечного; представлять себе бесконечное, логическую идею, абсолютное до конечного, до природы, в домировом существовании и полагать, что мир возникает после во времени, значит противопоставлять конечное бесконечному и этим самым оконечивать бесконечное. Вопрос, «каким образом бесконечное выходит из себя к конечному. может содержать ту дальнейшую предпосылку, что бесконечное в себе включает в себя конечное и, стало быть, есть в себе единство самого себя и своего другого...»[446] [447].

Бесконечное и конечное находятся в единстве. Это положение правильное, но оно нуждается в уточнении. В этом положении не высказано ясно и определенно, что конечное снято в бесконечном1. Конечное существует как момент в бес- конечном, идеализованно; идеализованными же являются моменты целого в том смысле, что они сняты в целом. «На самом же деле имеется только единое конкретное целое, от которого моменты неотделимы»[448] [449].

Ясно поэтому, что идея как абсолютное, бог, как бесконечное не могут существовать вне природы и конечного духа; последние идеализованы в абсолютном как целом и представляют собой только моменты; мир не возникал из идеи, бог не создавал мира, они существуют от века как моменты, как стороны, аспекты единого целого. Логическая идея не может перейти во времени в природу, потому что к ней не приложим модус времени. Гегель не раз отмечает в «Логике», что выражения «раньше», «прошедшее» нужно понимать как вневременное раньше и прошедшее. (Напр., «Denn das Wesen ist das vergangene, aber z e і 11 о s (КБ.) vergangene Sein»)[450].

Еще раз, то обстоятельство» что природа существует во времени, не означает того, что она возникла во времени из идеи. Гегель вовсе не хочет этого сказать. Гегель говорит, или правильнее, хочет сказать, что абсолютное существует в форме вневременной идеи и в форме природы во времени; мы тут пока не касаемся третьей формы, именно духа — человечества, — который также существует во времени, развивается во времени и в процессе развития «уничтожает» (tilgt) время, снимая с себя форму времени.

Таким образом, Гегель прав с своей точки зрения, когда, говоря о «переходе», сразу себя поправляет, утверждает, что тут вовсе нет никакого перехода. Прав, следовательно, и К. Фишер, который в этом переходе видит переход не идеи в природу, а переход одной пауки — логики — в другую науку — в философию природы.

Но одно дело, что хочет сказать Гегель, каков его замысел, и другое, что у него получается в результате. Конечно, логика Гегеля представляет собой и гносеологию, и поэтому можно согласиться с мнением, что «различные логические определения суть условия для существования науки о природе». В ней излагаются основные категории, узловые пункты процесса познания, которыми будут руководствоваться все другие науки. Но ведь, с другой стороны, логика — не только логика, она в то же время метафизика, онтология; она учение не только о мысли, но и о действительности, так как мысль и действительность тождественны. Ведь последний этап

развития абсолютного, — а оно единственно действительное, единственно истинное, — представляет собой духа, знающего себя как науку. Поэтому переход одной науки в другую науку является, на самом деле, переходом одной сферы действительности в другую сферу: последовательность развития наук совпадает с последовательностью развития ступеней действительности.

Для Гегеля понятие познания действительности заключает в себе не только познание человеком действительности, но — и это тут самое главное — познание действительностью— абсолютным — себя самое. Абсолютное познает самого себя как логическую идею, потом как природу и потом как духа. Логическая последовательность ступеней превращается в онтологическую, реальную последовательность во времени.

Философская система Гегеля на первый взгляд кажется единой, монолитной, "строго последовательной системой; но, отождествив бытие и мышление и сведя всю действительность к процессу познания, он запутался в таких противоречиях, из которых он никак не может выбраться. Признав действительность единым целым, существующим в форме идеи, природы и духа, причем каждая из них должна была выражать одну сторону абсолютного, Гегель в результате того, что все развитие действительности свел к развитию познания, превратил стороны, аспекты абсолютного в последовательные ступени его развития. По- этому-то и встал перед ним вопрос о «переходе».

Конечно, абсолютное не совпадает с понятием бога правоверного христианства, поскольку абсолютное, гегелевский бог, существует не вне мира, он действителен как целое мира, он в мире и мир — это он. Назовем ли эту систему пантеизмом или панлогизмом, в данном случае все равно: ведь абсолютное, бог и есть разум, логос, единственный акт которого заключается в познании. И поэтому первая ступень в процессе познания — это процесс познания абсолютного в стихии чистой мысли, в стихии логоса. И логика получает своеобразный смысл: логика — предыстория мира, план мира в абсолютном. В противоречии со своим собственным положением, что познание может быть осуществлено и на самом деле осуществляется в человеческом сознании, Гегель принужден признать, что познание осуществляется и до конечного духа, в домировом состоянии абсолютного.

Получается нечто противоположное тому, что мы считали одним из рациональных моментов этой философии. Мыслит 380

только человек, конечный дух, так как только он обладает сознанием. Процесс мышления, процесс познания обобщается, выделяется его чистая форма, чистая закономерность, она излагается в логически очищенной форме, и постольку логика — результат истории развития познания, онтологически — результат развития действительности. И все это происходит в человеческом сознании, в котором, по Гегелю, проявляется работа абсолютного духа. Но отождествление логического и оптологического, логики и онтологии ставит все вверх ногами. Логика не только начало философской системы, логика в то же время начало мира, действительности. Абсолютное мыслит до начала мира, до конечного духа. Это не мышление человека, не познание человека, в котором познает себя самого абсолютный дух, осуществивший себя в действительности, в природе и в человеческой истории, а мышление абсолютным самого себя до и без помощи человека. Это мышление мышления — понятие, которое выковал еще Аристотель. Гегель прямо указывает на это обстоятельство. В первом же параграфе об абсолютной идее (§ 236) Гегель, характеризуя абсолютную идею, пишет: «Идея, как единство субъективной и объективной идеи, есть понятие идеи, для которого идея, как таковая, есть предмет, для которого она есть объект — объект, объемлющий собою все определения. Это единство есть, следовательно, абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея, причем здесь она является мыслящей себя как мыслящую (К. Б.), как логическую идею». И дальше, в прибавлении, резюмируя вкратце процесс развития идеи, Гегель добавляет: «До сих пор мы имели своим предметом идею в ее развитии, в ее прохождении через различные ступени; теперь же идея сама для себя предметна. Этоѵорлк; vorjasox;, которое уже Аристотель называл высшей формой идеи»[451].

Таким образом, абсолютное мыслит самого себя, мыслит «план» будущего мироздания и потом осуществляет себя в этом мире.

С одной стороны, абсолютное существует как единое целое в трех различных формах, со своими специфическими формами развития; это не три ступени в историческом, реальном развитии абсолютного, переходящие одна в другую, это три стороны, три аспекта абсолютного, и ни одна, отдельно взятая, не действительна; и поэтому ни о каких реальных переходах не должно быть речи. Это м ы рассматриваем разные стороны, аспекты единого целого и убеждаемся в конце процесса познания в едином целом действительности,

причем к этим аспектам, сторонам по отношению друг к другу не применимы понятия «раньше», «позже» в их временном значении, хотя в некоторых из них существует временная последовательность.

С другой стороны, эти три аспекта, три стороны, характеризующие три ступени познания, превращаются в три ступени реального исторического процесса, протекающие во времени, одна после другой, хотя процесс развития одной из этих ступеней, предшествующей другим, характеризуется как вневременное развитие.

Это противоречие в системе обусловлено, как было сказано, основным принципом гегелевской философии — отождествлением бытия и мысли и поэтому логики и онтологии. Отсюда проистекают противоречивые положения Гегеля о «переходе» от идеи к природе: то утверждение о том, что логическое становится природой, прежде чем стать духом — тут «прежде» уже, во всяком случае, временное «прежде»; или «идея решается отпустить себя в природу», или, просто: «идея переходит в природу», или еще: «происхождение природы из вечной идеи, ее сотворение» — причем все эти выражения встречаются не только в «прибавлениях», но и в основном тексте, написанном самим Гегелем, — то отрицание этого перехода, утверждения вроде того, что никакого перехода на самом деле нет. Все эти колебания из одной крайности в другую ясно показывают основное противоречие между тем, как Гегель старался представить себе картину мира и что фактически получилось между замыслом и его выполнением. И, конечно, не удивительно, что ученики и последователи Гегеля пошли по разным путям, смотря по тому, какую сторону этого противоречия они считали единственно правильным выражением мыслей их учителя. Дело не в том, что «в этом пункте» (т. е. в учении Гегеля об абсолюте как боге, в его домировом существовании и создании им природы и человека или об абсолюте как мире, существующем только в мире, природе и конечном духе и поэтому отрицающем создание мира) сам Гегель «недостаточно ясно высказался» — каждое его отдельное высказывание относительно данного «пункта» совершенно ясное, а дело в противоречии самой системы, характерной для абсолютного идеализма Гегеля.

Идеалистический диалектический метод не в состоянии решить поставленную Гегелем проблему.