Проблема радикального зла .
Оценке внешней природы у Фихте соответствует и опенка природного начала в самом человеке. С особенной наглядностью это проявляется в фихтевском решении традиционной проблемы радикального зла в человеке.
Проблема радикального зла занимала важное место в философии Канта. Это и понятно. В отличие от Руссо и других просветителей, Кант рассматривает человека как существо не просто природное, но как принадлежащее двум разным мирам: эмпирическому миру природы и умопостигаемому миру свободы. По этой причине Кант не мог объяснить зло в человеке только указанием на внешние обстоятельства. Как существо умопостигаемое, человек у Канта не зависит от внешней среды, а, напротив, эта среда определяется, как убежден Кант, самим человеком. Источник зла Кант видит в испорченности самой человеческой воли.Фихте и тут следует Канту. Как и Кант, он постулирует, что в человеке соединены чувственное и духовное начала, природное начало и начало свободы. Долг человека в том, чтобы подчинить природное в себе и вне себя нравственным целям, чтобы преодолеть чувственные склонности, и, поскольку их нельзя совсем уничтожить, так как человек ведь есть конечное существо, необходимо
стремиться поставить их на службу более высокому, духовному, началу.
Однако здесь возникает препятствие, лежащее в самой сущности природы. «Природе вообще как таковой, — пишет Фихте, — следует приписать силу косности» (vis inertiae). «...Природа как таковая, как не-Я и объект вообще, имеет только покой, только бытие: она есть то, что есть, и постольку ей нельзя приписать никакой деятельной силы. Но для того, чтобы существовать, она должна иметь некоторую степень тенденции или способности оставаться тем, что она есть. Если бы она этой тенденции не имела, то она ни одного мгновения не сохраняла бы свой облик, непрерывно изменялась бы, а стало быть, не имела бы собственно никакого облика и не была бы тем, что она есть.
Если теперь на нее будет действовать противоположная сила, то она (природа) с необходимостью будет противиться, всеми своими силами стараясь остаться тем, что она есть; и благодаря этому отношению к противоположной деятельности то, что до сих пор было только косностью, само станет деятельностью. . .» (11, 2, 593 — 594).Вот эта косность, инерция природы характерна и для человека как чувственного, эмпирического индивида. Она-то, по Фихте, и есть в человеке изначальное, коренное зло. Это не негативное, а позитивное начало; оно представляет собой, так сказать, положительну ю силу зла. Инерция природы сказывается в противлении всему тому, что вырывает человека из того состояния, в котором тот в данный момент пребывает, в тенденции сохранить привычную жизненную колею. Только так, по Фихте, можно объяснить явление, характеризующее обычно человеческое поведение: возможность привыкания и склонность к привычному. «Любой человек, даже самый сильный и деятельный, имеет свою рутину и всю жизнь должен с нею бороться. Такова сила косности нашей природы. Даже правильность и упорядоченность жизни большинства людей есть не что иное, как эта склонность к покою и к привычному. Всегда очень трудно от нее освободиться» (там же, 594).
По своей изначальной сущности человек, согласно Фихте, свободен; но в действительности он находится в полной зависимости от своей инертной природы; для того, чтобы стать свободным и в действительности, человек
должен вырваться из присущего ему косного состояния,— но где та сила, на которую он должен опереться, чтобы достигнуть этого? «Скована именно сама его свобода; а сила, с помощью которой он мог бы себе помочь, в союзе против него. . . .Он должен извлечь из себя эту силу посредством одной только воли; но как ему обрести хотя бы только эту волю, как оказать на самого себя это первое давление?. . Где в его состоянии то место, из которого он мог бы создать эту силу? Абсолютно нигде. Если рассматривать дело естественным образом, то совершенно невозможно, чтобы человек сам себе помог; таким образом, он не может стать лучше.
Его могло бы спасти то ль ко чудо, которое, однако, должен совершить он сам» (там же, 595).Таким образом, косность, по Фихте, есть «истинное, врожденное, лежащее в самой человеческой природе радикальное зло. Человек ленив, совершенно правильно говорит Кант», — подтверждает Фихте (там же, 596).
Именно из этого коренного зла, говорит Фихте, происходят основные человеческие пороки: «...Леность — источник всех пороков. Как можно больше наслаждаться, как можно меньше делать — это задача испорченной природы. . . Нет спасения для человека до тех пор, пока эта естественная косность не будет счастливо побеждена и пока человек не найдет в деятельности, и только в деятельности, своих радостей и своего наслаждения» (5, 129). К тяжелым и с трудом преодолеваемым порокам Фихте относит трусость; этот порок тоже имеет свой источник в инертности. «Трусость есть косность, мешающая нам утверждать нашу свободу и самостоятельность в наших отношениях с другими» (11, 2, 596). Из трусости с необходимостью рождается лживость. «Лжив только трус. Мужественный человек не лжет и не является лживым если не из добродетели, то из гордости и силы характера» (там же, 597).
Итак, все пороки вытекают, согласно Фихте, из инертности, которая есть неотъемлемое свойство самой природы, а потому человек как природное существо ей всегда подвержен. Человеческая воля добра; зло коренится не в ней, а в естестве. Такой вывод является вполне последовательным: ведь с самого начала природа у Фихте выступает как нечто противоположное нравственному началу, духу; правда, она не обладает активностью сама
по себе, она пассивный материал для преодоления, но оказывается, что у самой пассивности, каковой является природная масса, есть своя обороняющаяся сила, своя, так сказать, активность. И когда деятельность направляется против пассивности природного бытия, против его стремления к неподвижности и покою, то природное бытие, стремясь сохраниться, оказывает весьма сильное сопротивление деятельности.
Фихте развивает принципы кантовской этики, в которой нравственное начало тоже живет преодолением чувственной склонности.
Отсюда Кант делает парадоксальный вывод: если человек по своей склонности делает то, что велит ему долг, то нравственная его заслуга меньше, чем у того, кто выполняет долг вопреки склонности. И понятно: первому не приходится ничего преодолевать. Этот героический принцип само пре одолен ия у Фихте еще больше углубляется. Канту вряд ли пришло бы в голову утверждать, что даже упорядоченность и правильность образа жизни есть проявление радикального зла в человеческой природе; его собственный образ жизни, судя по всему, был в высшей степени упорядоченным.Отчего возникло это различие между Кантом и Фихте? Ведь предпосылки нравственной философии являются у них общими: оба видят цель нравственного деяния в преодолении чувственной природы индивида; оба рассматривают духовное существо — человека как умопостигаемого— в качестве цели самой по себе; оба настаивают на всеобщности нравственного закона; оба, наконец, ставят практический разум выше теоретического и исходят из принципа автономии воли как высшего закона для человека.
Однако между учением о нравственности Канта и Фихте есть различие, и вызвано оно тем, что роль практического начала и место его в системе Фихте несколько изменились. А именно, сняв принципиальную границу между практическим и теоретическим разумом, Фихте, как мы уже отмечали, превратил принцип деятельности в универсальный; в результате деятельность как таковая выступила в качестве высшей ценности. «Действовать! Действовать! — вот для чего мы существуем, — говорит Фихте. — Будемте радоваться при виде обширного поля, которое мы должны обработать! Будемте радоваться тому, что мы чувствуем в себе силы и что наша задача
бесконечна!» (5, 132). Деятельность как таковая не мо
жет быть злом; зло — это бездеятельность. Данность, бездеятельность, выступает в теории познания как превращенная деятельность, как иллюзия, лишенная реальности, в этике она предстает как зло. Если теоретик, принимающий вещное бытие за что-то реально существующее, впадает в заблуждение (гносеологический грех), то индивид, впадающий в это заблуждение в сфере практической, совершает зло.
Если деятельность — благо, то бездеятельность — зло, а склонность к бездеятельности— изначальное зло в человеческой природе. Правильно отмечает Г. Геймсет: «Актуализм, определивший фихте вс кое понимание всего духовного, обнаруживает здесь его ценностную тенденцию: чистая деятельность, самодеятельность как таковая есть основная этическая ценность» (71, 151).Кант, как известно, отделил науку от практической сферы и признал за ней самостоятельное значение, хотя и ограниченное познанием только эмпирического мира. Фихте такое самостоятельное значение науки по существу отменяет. Последняя цель всякого научного изыскания— это воспитание человеческого рода; ученый — это учитель нравственности прежде всего. Главная задача науки наук — философии состоит, по Фихте, в открытии той истины, что реально нет ничего, кроме деятельности, а целью деятельности является совершенствование человеческого рода, все большее приближение к нравственному идеалу. Поэтому Фихте вполне логично приходит к выводу, что зло коренится в косности человеческой натуры. Но как же найти выход из создавшегося затруднения, как помочь человеку справиться со своей косностью? Ведь только чудо, по словам Фихте, могло бы спасти его, если бы он был предоставлен самому себе. Значит, помощь может прийти к человеку только извне [20] [21]. «Индивидуум должен увидеть себя в своем презренном облике и почувствовать отвращение к самому себе; он должен увидеть образцы, которые его возвысили бы и показали ему, каким он должен быть. . . Другого пути образования
не существует. Этот путь дает то, чего здесь недостает: сознание и импульс. Улучшение и возвышение зависят всегда, как это само собой понятно, от собственной свободы; кому эта собственная свобода и тогда не будет нужна, тому нельзя помочь» (11, 2, 598 — 599).
Помощь индивиду в борьбе с его собственной косностью может оказать, согласно Фихте, только положительная религия, главное дело которой — проповедовать нравственный образ жизни, призывать к преодолению пороков и показывать образцы высокого нравственного подвига.
Но ни в коем случае нельзя при этом опираться на веру в авторитеты и на простое послушание, ибо эти средства укрепляют косность человеческой природы.Таким образом, воспитание человеческого рода, согласно Фихте, является центральной задачей и будет оставаться таковой в силу изначальной косности человека. Ученый принимает в этом воспитании не меньшее участие, чем священник. В этом смысле Фихте рассуждает вполне в духе протестантизма: протестантский пастор, точно так же как и философ-идеалист, обращается с проповедью к своей пастве. И именно в проповеди оба видят основное средство воспитания человеческого рода, ибо проповедь непосредственно обращена к свободной воле индивида, к его совести. Никакие иные средства давления на него считаются недопустимыми; протестантизм гораздо больше надежд возлагает на духовную силу человека, чем католическая и православная церковь, а потому и более непримирим к его слабостям. Бренная плоть и ее слабости — это, по Фихте, главный враг духа; природа — это всегда то, что надо победить, покорить, усмирить. Фихтевское отношение к природе в этом смысле является глубоко протестантским, в известном смысле даже более протестантс ким, чем кантовское. «Я хочу быть господином природы, а она должна служить мне. Я хбчу иметь на нее влияние, соразмерное моей силе; она же не должна иметь на меня никакого влияния» (4.67).
Но не только проповеднику, писателю-моралнсту и мо- ралисту-философу Фихте отводит важную роль, в дальнейшем он приходит к мысли о том, что в деле воспитания человеческого рода большую роль играет также государство. У государства, таким образо м, есть, со гл ас но Фихте, высокая нравственная миссия: оно должно взять в свои
руки национальное воспитание[22]. В. Виндельбанд отмечает близость Фихте к Платону в этом вопросе: «. . .позднее Фихте выставил очень близкое к платоновскому требование об абсолютном праве и абсолютном долге госу- дарства по отношению к воспитанию. Так же как и Платон, он вполне последовательно считает, что то сословие, которое служит носителем образованности и руководит воспитанием, не только должно вообще входить в состав государственных учреждений, но еще и является его самой важной составной частью» (18, 185).
Таким образом, в решении проблемы радикального зла Фихте в ранних своих произведениях существенно отступает от Канта. Если Кант считал человеческую природу (т. е. чувственное начало в человеке) саму по себе ни доброй, ни злой, а скорее нейтральной по отношению к нравственным ценностям, то Фихте рассматривает именно природное начало в человеке как корень зла в нем. Здесь сказался крайний моральный ригоризм молодого Фихте: поскольку нравственный закон осуществляется через преодоление чувственной склонности, то последняя и выступает источником всех зол и пороков. Фихте оказался еще большим «антиприродником», чем даже Кант: принцип деятельности, понятой как осуществление морального долга, не только низвел природу до роли косного начала, которое надо преодолеть, но и объявил ее началом антинравственны м.
Но проходит некоторое время, и Фихте начинает размышлять над той же проблемой, которую обсуждал до него Кант: он задумывается над двойственной сущностью человеческой воли. В следующем разделе мы рассмотрим этот новый этап в развитии философии Фихте.