Воля и интеллект

Практический разум, т. е. воля, согласно Фихте, играет определяющую роль по отношению к теоретичес кому — интеллигенции. У Канта воля и интеллект выступали как две способности, каждая из которых имела собственный фундамент.

автономии воли становится верховным началом для обеих способностей, то воля становится основой также и познания. То, что обладает очевидной истинностью для нашей воли, Фихте называет убеждением. Нравственный закон, непреложный для нас как свободных существ, согласно Фихте, гласит: «Поступай всегда в соответствии с твоими убеждениями». Убеждение, или вера, обладает непосредственной достоверностью; оно коренится в чистом Я, а не в Я эмпирическом, всегда подверженном изменениям. Если наше эмпирическое Я находится в гармонии с чистым Я, то человек чувствует, что он действует в соответствии со своим назначением; если же эта гармония нарушается, то он чувствует угрызения совести. Совесть, по Фихте, —это чувство, указывающее на отношение нашей деятельности к нашей абсолютной свободе. Поэтому Фихте предлагает следующую формулу категорического императива: «Поступай по твоей совести». «Совесть, —

пишет Фихте, — не ошибается и не может ошибаться, ибо она есть непосредственное сознание нашего чистого изначального Я, за пределы которого не выходит никакое другое сознание; она не может быть проверена и оправдана никаким другим сознанием; она сама — судья всех убеждений и не признает над собой высшего судьи» (11, 2,

568).

Возведение совести в ранг высшего критерия истины связано у Фихте с требованием исходить из очевидности. Твердое убеждение — это не результат теоретического познания, а непосредственная нравственная очевидность. «Сомневаюсь ли я или же уверен — это зависит не от аргументации, правильность которой опять-таки нуждалась бы в некотором новом доказательстве, а это доказательство — опять-таки в новом и так до бес коне чности, а от непосредственного чувства, — пишет Фихте.

Таким образом, корень всякой непосредственной достоверности— в практическом, т. е. нравственном, Я, а поскольку вся наука и философия основаны на непосредственной достоверности, как на своем фундаменте, то, стало быть, нравственное Я и есть этот фундамент. «Лишь поскольку Я — моральное существо, для меня возможна достоверность, ибо критерий всякой теоретической истины сам не может быть теоретическим. Теоретическая способность познания сама не может себя критиковать и удостоверять, это может практическая способность, основываться на которой — наш долг. Данный критерий является всеобщим, имеющим силу не только для непосредственного познания нашей обязанности, но и вообще для всякого возможного познания, поскольку на самом деле не существует такого познания, которое по меньшей мере косвенно не имело бы отношения к нашим обязанностям» (там же, 563 — 564).

Таким образом, интеллект в своих последних предпосылках определяется волей; поскольку же в основе воли лежит у Фихте закон долженствования, то этот закон составляет фундамент также и теоретического познания. Всякое познание черпает свою последнюю достоверность р. нравственности — такова точка зрения Фихте. Не случайно поэтому назначение ученого Фихте определяет в конечном счете как нравственную задачу совершенствования человеческого рода; эта задача вовсе не привязана извне к теоретическим изысканиям ученого, а лежит в самой их основе, руководит ими и направляет их.

Убеждение Фихте в примате нравственно-волевого начала в значительной мере разделялось неокантианцами баденской школы.

1.08

всего моего познания является мой долг. Правда, совесть не дает материала, последний доставляется только способностью суждения, а совесть — это не способность суждения. Но она дает очевидность, и этот род очевидности коренится только в сознании долга» (89, 8—9).

Примат практического разума над теоретическим впервые обосновал Кант, но Кант не пошел так далеко, как Фихте, потому что сферы практического и теоретического у него были разделены. Фихте, сняв это разделение, сомкнул обе сферы, еще более подчеркнув примат нравственного начала в человеке, примат воли.

Теперь нам должно быть понятно, почему Фихте объявил теоретическое знание само по себе лишенным какой бы то ни было реальности — иллюзией, грезой, миражем, а способность воображения, лежащую в основе теоретического знания, — творчеством беспрерывного потока образов, не больше того. Они оказываются всего-навсего игрой, которая начинается ничем и ничем кончается. Только практическое Я наполняет реальностью эту игру образов. «Я теперь нашел орган, посредством которого я постигну реальность моего влечения и вместе с тем, наверное, и всю вообще реальность. Этот орган не есть знание; никакое знание не может обосновывать и доказывать само себя; всякое знание в качестве своего основания имеет нечто более высокое, и это восхождение бесконечно.

над интеллектом, веры над знанием, Фихте заявляет: «Если только воля непоколебимо и честно направлена к добру, рассудок сам постигнет истину» (там же, 90). И в соответствии с этим приоритетом воли Фихте с большим недоверием относится к тому, что он называет умствованием, оторванным от веры: «Если же упражняется только рассудок, а воля остается в пренебрежении, то возникает лишь готовность мудрствовать и умствовать в абсолютной пустоте» (там же). Вот почему основную теоретическую способность — воображение Фихте прене-

брежительно именует способностью, создающей «пустые образы» (там же, 99).

Тут сказывается общность методологического требования Фихте и Декарта: оба кладут в основу философии принцип непосредственной достоверности. У обоих последняя самодостоверность выступает как основа достоверности всех остальных вещей. У обоих эта самодостоверность внутренне покоится на идее бога. Различие между ними, однако, состоит в том, что у Декарта эта самодостоверность является теоретической, а у Фихте—• практической. Декартовская идея бога вырастает у Спинозы в натуралистический пантеизм; аналогично фихтев- ская идея бога как нравственного миропорядка выливается в пантеизм свободы, или моральный пантеизм.

Учение Фихте о примате воли над интеллектом оказало влияние на философское направление, которое называют волюнтаризмом, и прежде всего на Шопенгауэра. Однако само понимание воли у Фихте и Шопенгауэра совершенно различно. Воля Фихте — это добрая воля,

воля к осуществлению добра; воля Шопенгауэра — это слепое стремление, стоящее «по ту сторону добра и зла», т.

вопрос. Как известно, он неоднократно выступал с критикой философии жизни, представители которой видели «грех» интеллектуализма в самой форме философии, в самом стремлении мыслить систематически. Обращаясь к Фихте, Риккерт тем самым хочет показать, что признание примата практического разума над теоретическим отнюдь не должно вести к изгнанию интеллекта из его собственной сферы — философии и науки. Фихте, говорит

Риккерт, «преобразует понятие интеллекта, т. е. признает оценивающую волю в самом интеллекте» (там же), но отнюдь не изгоняет сам интеллект. Неокантианское учение о нормативности ценностей для всякого знания тоже сложилось не без влияния Фихте. Эти принципы впоследствии позаимствовал также социолог М. Вебер, убежденный в том, что сама по себе наука есть лишь разработка средств, цели же перед ней ставит политик, религиозный деятель, пророк. Это — тоже рефлекс учения Фихте, писавшего, что «система знания необходимо есть система одних образов, без всякой реальности, значения и цели» (4, 123).

Как видим, влияние фихтевских идей было в Германии очень сильным и вышло далеко за пределы XIX в. Но в таких системах, как, например, у Шопенгауэра, фих- тевское понятие воли получило совершенно иное истолкование. Воля Шопенгауэра хочет только хотеть и этим формально напоминает волю Фихте, которая «есть цель для себя самой».

Однако формальное определение воли как цели для самой себя уже в учении самого Фихте привело к любопытному парадоксу; разрешение этого парадокса самим Фихте как раз демонстрирует его отличие от Шопенгауэра.

В «Философии нравственности» (1798) Фихте рассматривает последовательные этапы, какие проходит человек, поднимаясь от низших ступеней влечения к высшим. Вначале он определяется своими чувственными влечениями; если он определяется ими, не отдавая себе в этом отчета, он в сущности мало чем отличается от животного. Если же он начинает рефлектировать над своими чувственными влечениями, но в то же время еще подчинен им в своем поведении, то он уже сознательно делает своей целью собственное благополучие, обеспечивая себе удовлетворение чувственных склонностей. В этом случае, говорит Фихте, человек тоже поступает как животное, но животное рассуждающее, расчетливое. Но до тех пор, пока его желания как эмпирического отдельного индивида определяют его поступки, его максимой является не

125

закон свободы, а закон природы: эгоизм — вот его максима [23].

На пути к освобождению от власти над ним природных, чувственных побуждений индивид может прийти к такому состоянию, когда он больше не будет зависеть от своих животных инстинктов. Он окажется господином своих страстей, приобретя самостоятельность и свободу по отношению к ним. Не всякий индивид обязательно проходит через это состояние, но каждый в принципе может его достигнуть. Человек при этом становится свободным от своих чувственно-эмпирических определений, но сама его свобода — свобода от — совершенно формальна; он уже не подчиняет себя закону природы, но еще не поднялся до подчинения закону нравственному, и в этом смысле о нем можно сказать, что он беззаконен, или, по-иному, что он сам себе закон. Но сам себе не как чистое (нравственное) Я, а как Я эмпирическое. А это значит, говорит Фихте, что содержание его деятельности определяется его эмпирической единичностью как таковой, его произволом. В СУПЩОСТИ, максимой такого человека является по-прежнему эгоизм, но это — иного типа эгоизм, чем выше рассмотренный. Его максима — «неограниченное и беззаконное господство над всем, что вне нас» (11, 2, 580.

Такова структура властолюбивого характера. Фихте показывает, что эта структура коренится в самой природе воли, взятой с ее формальной стороны — как самозакон- ного начала, которое не хочет зависеть ни от чего природного, а хочет, напротив, господствовать над всем, что вне его. «У человека нет определенного намерения (Ѵог- satz) —у него вообще нет намерения, а только слепое влечение, однако он действует так, как если бы у него было намерение подчинить все, что вне его, абсолютной власти своей воли, и это только потому, что он этого хочет. Совершенно ясно, что такой образ действий должен возникать из слепого и беззаконного стремления к абсо- лютной самостоятельности. Чтобы оценить эту максиму, ее надо сравнить с подлинно моральной максимой. По-

следняя, правда, тоже хочет свободы и независимости, но она приходит к свободе лишь постепенно и в соответствии с определенными правилами; она хочет, таким образом, не безусловной и беззаконной каузальности, а каузальности, подчиненной определенным ограничениям. Стремление же, о котором мы здесь говорим, требует каузальности безусловной и неограниченной» (там же, 580).

Таким образом, чтобы воля индивида стала свободной, ему, согласно Фихте, недостаточно научиться подчинять себе свои склонности. Нужно еще подчинить саму свою волю высшему началу — нравственному закону. Только тогда действия индивида будут нравственными. Интересно, что рассмотренный Фихте феномен беззаконной воли характеризуется им как героический характер. Такому духовному строю свойственна «независимость от всего вне нас; опора на самого себя. Его можно назвать героическим. Это — обычный духовный строй героев нашей истории. Но если посмотреть на него с моральной точки зрения, то он не имеет ни малейшей ценности, ибо он вырастает не из моральности. Более того, он опаснее, чем первый, просто чувственный» (там же, 584).

Здесь Фихте обнаруживает тот самый феномен слепой и беззаконной воли, которую впоследствии Шопенгауэр сделал исходным принципом своей философии, а Ницше спустя полстолетия довольно метко определил как «волю к власти». Как показывает Фихте, это действительно стремление к власти над всем существующим, стремление к самостоятельности как таковой, к господству ради господства. Фихте, как видим, отличил беззаконную волю от воли нравственной. Размышления Фихте над этим вопросом также послужили побудительным мотивом к пере ос мысли ван ию принципов философии деятельности. Ибо несомненно, что исходное положение наукоучения — принцип автономии Я, самотождественности Я, — содержит в себе два момента: свободу Я от всего внешнего, вещественного мира и самостоятельность Я. Кант, впервые выдвинувший в центр этического учения принцип автономии воли, подчеркивал важность и ценность именно этой самостоятельности. «...В личности, — писал Кант,— правда, нет ничего возвышенного, поскольку она подчинена моральному закону, но в ней есть нечто возвышенное, поскольку она устанавливает этот закон и только потому ему подчиняется» (29, 4(1), 283). Воля потому и авто-

номна, т. е. самозаконна, что она сама устанавливает себе закон, а не получает его извне, от кого-то другого.

Фихте, сделавший закон автономии воли высшим принципом не только практического разума, но и всего разум а в целом, не исключая и теоретический, обнаружил именно в этой самозаконности воли тот слабый пункт, в котором происходит перерождение воли из начала доброго в начало злое. И хотя в рамках философии деятельности изначальным злом естественно было объявлять косность человеческой природы (что Фихте и сделал), но он не обошел своим вниманием двойственный характер самозаконности. И этот вопрос настолько серьезно занимал Фихте, что в позднейших своих работах он даже по-новому разъясняет понятие свободы — центральное в его системе.

В теории практического разума Фихте остался, однако, открытым вопрос, без решения которого все его учение повисает в воздухе: мы имеем в виду вопрос о другом Я. Для субъективного идеалиста Фихте именно этот вопрос является крайне важным, но и крайне сложным. Ведь Фихте выводит реальность природы из деятельности абсолютного Я; ну, а как быть с реальностью других человеческих существ, с реальностью других Я? Являются ли они таким же порождением Я, как и природный мир? Если да, то философу грозит солипсизм; если нет, то каким же образом эти другие Я получают свою реальность? Ведь другого начала, кроме единого абсолютного Я, Фихте не допускает, он не признает субстанциально го характера человеческой души в той форме, как это признавал докантовский рационализм — Декарт, Маль- бранш, Лейбниц.

Эта проблема тем острее встает перед Фихте, что с реальностью чужого Я связана главная тема его философии, ее нравственно-этический стержень. Чего требует от нас нравственный закон? Видеть в другом человеке цель, а не одно только средство. Но если другой человек — такое же порождение продуктивной способности воображения, как и природные вещи, то как же быть с нравственным законом? На протяжении нескольких лет Фихте размышлял над проблемой реальности другого Я. Он делал разные попытки выведения множественности индивидуальных Я из принципа наукоучения. Одну из таких попыток мы находим в «Основах естественного права» 1796 г.