АБСТРАКТНЫЙ ЯЗЫК И КОНКРЕТНЫЙ ЯЗЫК. ЯЗЫК КАК ИСТОРИЧЕСКИ ОБУСЛОВЛЕННОЕ «УМЕНИЕ ГОВОРИТЬ». ТРИ ПРОБЛЕМЫ ЯЗЫКОВОГО ИЗМЕНЕНИЯ

1.1. По сути дела, затруднения, связанные с языковым изменением, и стремление рассматривать его как «незакон­ное» явление, вызванное «внешними факторами», объясня­ются тем, что за исходную точку берется абстрактный и, следовательно, статический язык, оторванный от речи и изучаемый как нечто готовое, как ergon.

1.2. Язык существует только в речи индивидуумов, а речь всегда предполагает какой-то конкретный язык.

1.3.1. Чтобы выйти из указанного круга, Соссюр прибегнул к специальному понятию «языка», отделив «систему» от речи инди­видуумов и приписав систему обществу, или «массе». Поскольку это понятие выступает как основное в послесоссюровской лингви­стике и именно им в значительной степени обусловлены трудности, связанные с языковыми изменениями, целесообразно проанализи­ровать его сущность.

Уже неоднократно указывалось, что в этой части своего учения Соссюр основывался на социологии Дюркгейма. В частности,

В. Дорошевский подчеркнул тесную связь между соссюровским по­нятием «языка» и дюркгеймовским понятием «социального факта»^[130]. Дорошевский пишет: «Учение Соссюра почти всегда рассматривают как лингвистическое учение; однако это не совсем правильно. Это учение существенно опирается на философскую концепцию, по сути дела чуждую лингвистике». Несмотря на слегка критический тон, Дорошевский, как кажется, считает этот факт признаком того, что Соссюр был в курсе современных ему основных идеологических те­чений, поскольку далее говорится: «Все отрасли гуманитарных наук взаимосвязаны. Сила учения Соссюра, которое оказало на лингви- стику значительное влияние, объясняется использованием понятий, выработанных в области социологии, философии и психологии»^[131]. Оставив в стороне вопрос о том, стоит ли называть дюркгеймовскую концепцию «философской» в подлинном смысле этого термина^[132], и вопрос о том, может ли социология служить основанием для чего- либо или, скорее, она сама нуждается в надежных опорах, для того чтобы не распасться как наука^[133] (вопрос, который отнюдь нельзя считать решенным), следует выяснить, может ли дюркгеймовское понятие «социального факта» служить надежным фундаментом для каких бы то ни было теоретических построений. Оказывается, что не может, поскольку это понятие представляет собой чисто софистическое построение.

Дюркгейм приписывает «социальному факту» две существенные характеристики: 1) «социальный факт» является «внешним» по

отношению к индивидууму, т. е. независимым от индивидуумов; 2) «социальный факт» является для индивидуума обязательным. Первую характеристику (основную, поскольку на ней зиждется все здание социологии) Дюркгейм доказывает следующими рассуж­дениями: «Родившись на свет, верующий застает все верования и об­ряды полностью сформированными; если же они существовали до него, то, значит, они имеют независимое существование. Система знаков, которой я пользуюсь, чтобы выражать свои мысли, система монет, с помощью которых я плачу свои долги, система кредита, к которой я прибегаю в своих коммерческих делах, обряды моей религий и т. д.— все это существует независимо от того, пользуюсь ли я этим. Можно перебрать одного за другим всех членов общества, и перечисленные утверждения будут приложимы ко всем. Таким образом, способы действовать, мыслить и чувствовать обладают тем важным свойством, что они существуют независимо от инди­видуальных сознаний»^[134]. Это рассуждение часто рассматривалось как само по себе очевидное, как своеобразное колумбово яйцо со­циологии (сам Дюркгейм был убежден в этом), но оно явно ошибочно. Чтобы доказать это, не требуется ни противопоставлять дюркгей- мовскому понятию другое понятие «социального факта», ни задавать­ся вопросом, является ли язык «установлением» того же самого типа, что и система монет (которые не воссоздаются заново в непрерывной деятельности всех членов общества)¹⁶, поскольку отсутствие ло­гической строгости в приведенном рассуждении сразу бросается в глаза. В самом деле, на что указывает (скорее, чем доказывает) Дюркгейм? Он указывает попросту на то, что а) определенные со­циальные факты могут существовать до рождения людей, составля­ющих в данный момент рассматриваемое общество; б) что социальные факты могут существовать независимо от какого-либо одного или вообще любого из индивидуумов определенного коллектива (конечно, лишь постольку, поскольку другие индивидуумы сохраняют эти факты); в) что социальные факты существуют в обществе независимо от индивидуумов, не принадлежащих к данному обществу. Однако отсюда никак не следует, что социальные факты существуют теперь и в любой момент независимо от всех индивидуумов, составляющих общество. Вывод Дюркгейма о том, что социальный факт, существует «независимо от индивидуальных сознаний», основывается на ряде ошибок, цепляющихся в его рассуждениях друг за друга. Во- первых, Дюркгейм приписывает постоянную (вневременною) истин­ность утверждению, связанному с определенным моментом: с мо­ментом, когда рассматриваемые индивидуумы еще не родились. Во- вторых, он распространяет на всех индивидуумов то, что он утверж­дает относительно одного индивидуума. Правда, его рассуждение можно повторить для любого из членов общества, однако это рассуж­дение всегда остается применимым omnibus (т. е. ко всем рассмат­риваемым индивидуально), а не cunctis (ко всем сразу). Mutatis mutandis, перед нами старый софизм кучи: ясно, что одно зерно не составляет кучи и что куча «независима» от любого из зерен, взятых в отдельности; однако это верно лишь постольку, поскольку в тот момент, когда из кучи вынимают зерно, другие зерна по-прежнему составляют кучу. Если взять все зерна сразу, то куча исчезнет. Поэтому правильное заключение состоит в том, что ни одно зерно не составляет кучи, а не в том, будто все зерна не составляют кучи и куча является чем-то «внешним» по отношению к зернам. В-треть- их,— и это самое главное — в посылках и в заключении Дюркгейма фигурируют совсем не одни и те же индивидуумы. Дюркгейм про­водит рассуждение относительно индивидуумов, которые не при­надлежат (или еще не принадлежат) к рассматриваемому обществу (индивидуумы, которые, рождаясь, застают социальный факт уже установленным), а затем пытается сделать вывод об индивидуумах, являющихся членами этого общества. Однако, чтобы вывод был верным, он должен был бы основываться исключительно на доказа­тельствах, проведенных относительно именно этих индивидуумов. То, что социальные факты не зависят от тех, кто не принимает в них участия, и от тех, кто еще не родился,— это трюизм, не нуждающий­ся в доказательстве. На самом деле не социальные факты являются внешними по отношению к индивидуумам, а «индивидуум* Дюркгейма является внешним по отношению к обществу. Ко всему этому до­бавляется смешение понятий «не быть созданным кем-либо» и «су­ществовать независимо от кого-либо». Утверждение, что социальный факт «не был создан» определенными индивидуумами и существовал до них, означает лишь то, что оно действительно говорит: оно не позволяет сделать никаких выводов о том, как именно существуют социальные факты.

Вторая характеристика, которую Дюркгейм приписывает со­циальным фактам,— это, как уже говорилось, их «обязательная сила»: «Эти типы поведения или мышления не только являются внешними по отношению к индивидууму, но и обладают императив­ной и обязательной силой; они навязываются индивидууму неза­висимо от его желания». Дюркгейм допускает, что индивидуум может противопоставлять себя социальным нормам и даже иногда «успешно нарушать их»; однако он указывает, что это невозможно без борьбы и сопротивления общества^[135]. Этому утверждению можно противопоставить обратное: социальные факты изменяются в ре­зультате индивидуальной инициативы, и далеко не все реформаторы обязательно становятся мучениками. Следует, однако, пойти дальше и сформулировать мысль, неявно содержащуюся в утверждениях Дюркгейма. Эта мысль, как известно, состоит в следующем: «Ин­дивидуум сам по себе не может изменить социальный фак*г». Однако она еще не означает, что индивидуум «не изменяет» социального факта; если ее интерпретировать именно так, то она превращается в паралогизм: обусловленному утверждению приписывается абсо­лютная значимость. Указанное соображение означает лишь, что индивидуум не изменяет социального факта, если другие индивидуумы не принимают изменения; а это происходит не потому, что социаль­ный факт не зависит ни от данного индивидуума, ни от прочих ин­дивидуумов, а, совсем наоборот, именно потому, что он зависит как от первого, так и от последних. С другой стороны, простое со­противление социальному факту (непринятие его) — это не то же самое, что стремление изменить его, которое является положитель­ным фактором.

Похоже, что Дюркгейм никогда не замечал внутренней слабости своих парадоксальных выводов. Более того, он полагал, что парадокс должен быть принят в соответствии с требованиями разума и «фак­тов»^[136]. Следует заметить, однако, что в подобных случаях правиль­ным является как раз обратный подход: если рассуждение и то, что мы считаем «фактами», приводят нас к выводу, который интуитивно представляется абсурдным, то прежде всего необходимо попытаться выяснить, нет ли ошибки в рассуждении или не допускают ли факты другой интерпретации. Однако Дюркгейм не последовал этому правилу. Думая, что он «доказал», будто социальные факты являются внешними по отношению к индивидуальным сознаниям, он припи­сывает социальные факты воображаемому существу, которое он назвал «коллективным сознанием». Затем, чтобы доказать «существо­вание» этого сознания, Дюркгейм прибегает к аналогии: «Если мы не находим ничего необычного в том, что индивидуальные пред­ставления, производимые действиями и реакциями нервных элемен­тов, не являются внутренне присущими этим элементам, то что же удивительного в том, что коллективные представления, производи­мые реакциями элементарных сознаний, из которых состоит обще­ство, не содержатся непосредственно в этих сознаниях, а выходят за их пределы?»^[137]. Но не говоря уже о том, что существование кол­лективных представлений, независимых от индивидуальных созна­ний, никоим образом не было доказано, эта аналогия оказывается совершенно неадекватной. Ведь единство сознания — это фундамен­тальный факт, открытый самим сознанием, а не выведенный одним из многочисленных «нервных элементов». Точно так же если бы коллективное, или социальное, сознание действительно существо­вало как «внешнее» по отношению к индивидуумам, то только оно само могло бы сказать нам это и писать работы по социологии, а не социолог Дюркгейм — индивидуум, который, будучи в соответ­ствии с его собственной аналогией простым нервным центром, был бы обязательно исключен из царства этого сверхсознания.

В области лингвистики Соссюр — хотя имя Дюркгейма ни разу не появляется в «Курсе» — принял учение Дюркгейма о социальном факте и следует ему вплоть до деталей и фразеологии. Так, Дюрк­гейм утверждает, что социальные факты «бытуют в самом обществе, которое производит их, а не в его частях, то есть не в членах об­щества»^[138], и что социальная «результирующая не проявляется пол­ностью ни у одного отдельного индивидуума»^[139]. И Соссюр утверждает, что язык «полностью существует только в массе» ^[140]. Дюркгейм считает, что социальные явления являются «внешними по отношению к индивидуумам», которые получают их «извне»^[141], а Соссюр говорит, что язык — это «социальная часть речевой дея­тельности, внешняя по отношению к индивидууму» ^[142], и, далее, что язык «социален по своей сущности и независим от индивидуума» ^[143]. Дюркгейм настаивает на том, что социальные факты навязываются индивидууму ^2в; Соссюр полагает, что язык — «это продукт, кото­рый индивидуум пассивно усваивает», и что язык навязывается ин­дивидууму, который «сам по себе не может ни создать язык, ни изме­нить его»^[144]. Дюркгейм говорит, что коллективное мышление «должно изучаться в самом себе и само по себе»²⁸, а Соссюр — что язык должен изучаться «в себе и сам по себе» ^[145]. Дюркгейм говорит, что социальные факты должны изучаться «как вещи» ⁸⁰ и именно так Соссюр поступил с языком ⁸¹. Дюркгейм представляет себе социо­логию как науку о «коллективных представлениях», то есть прак­тически как «социальную психологию»; Соссюр же говорит, что изучение языка «чисто психично» ^[146], и рассматривает лингвистику как часть «социальной психологии» ^[147]. Дюркгейм приписывает со­циальные факты «коллективному сознанию»; Соссюр же, говоря о синхронической лингвистике (которая для него практически пред­ставляет всю лингвистику; ср. I, 1.2), указывает, что эта дисциплина «должна изучать логические и психологические отношения, которые связывают сосуществующие элементы и образуют систему в том виде, как они представляются коллективному сознанию» ^[148]. А. Мейе замечает, что соссюровское понятие «языка» в точности соответствует определению социального факта у Дюркгейма ^[149]. Однако это совсем не означает, будто данное понятие соответствует реальному языку; это означает лишь, что оно, некритически принятое и превращенное в аксиому соссюровской лингвистикой, основывается на тех же ло­гических ошибках. Сам Соссюр говорит, что «речевая деятельность имеет индивидуальную сторону и социальную сторону, причем одну нельзя мыслить без другой»^[150]; однако, взяв в качестве нормы речевой деятельности язык, оторванный от речи индивидуумов и помещенный в «коллективном сознании» «массы», Соссюр оказался именно в области немыслимого ^[151]. Тот факт, что логические ошибки принадлежат Дюркгейму, а не Соссюру, отнюдь не оправдывает соссюровское понятие языка, а лишь показывает, насколько опасно безоговорочно основываться на понятиях сомнительной ценности, выработанных другими дисциплинами, вместо того чтобы брать за основу реальность изучаемого объекта. Лишь гениальность и тонкое языковое чутье позволили Соссюру увидеть существенные аспекты языка, несмотря на шаткость его исходного представления о языке. Однако для тех, кто не обладает гениальностью и языковым чутьем Соссюра, весьма рискованно придерживаться того же самого понятия.

1.3.2. Даже Мейе при всей его признанной тонкости и обшир­нейшей лингвистической эрудиции не сумел преодолеть соссюров- скую концепцию и принял ее без всяких оговорок. В самом деле, Мейе также повторяет дюркгеймовские леммы: «Язык представляет собой строго организованную систему средств выражения, общих для определенной совокупности говорящих. Язык не существует вне индивидуумов, которые говорят (или пишут) на нем. Однако язык существует независимо от каждого отдельного индивидуума: он как бы навязывается ему. Реальность языка — это реальность социального установления, присущего индивидуумам, но в то же самое время независимого от каждого из них» ⁸⁸. В другом месте Мейе идет еще дальше, отрицая значение того факта, что языки не существуют вне говорящих: «Часто повторялось, что языки не су­ществуют вне говорящих и что, следовательно, нет основания при­писывать им независимое существование, собственное бытие. Это очевидное утверждение, но оно не имеет особого значения, как боль­шинство очевидных утверждений, ибо, хотя действительность языка не представляет собой чего-то материального, от этого язык не пе­рестает существовать. Его действительность одновременно является языковой и социальной» ⁸⁹. В самом деле, тот факт, что языки су­ществуют только в речи, не мешает признавать за ними идеальную объективность (ср. 2.4). Но это не означает, что языки имеют не­зависимое существование. Говорить; что язык имеет «языковую ре­альность»,— это явная тавтология, которую, возможно, пытаются понимать как утверждение, что язык системен: однако это относится к тому, каков объект, а не к его существованию. Говорить же, что язык имеет «социальную реальность», еще не означает допускать, будто он существует «вне говорящих»; ведь общество не существует независимо от индивидуумов. «Социальные» компоненты языка даются в речи, как и все, что составляет язык. С другой стороны, с более общей точки зрения следует заметить, что в науках о чело­веке все, представляющееся нашему сознанию как очевидное, отнюдь не может быть отброшено как «не имеющее значения», а, напротив, должно быть принято за основу исследования. Необходимо указать, что еще замечательный французский лингвист М. Бреаль^[152], которому часто приписывают то, чего он на самом деле не сделал и что яви­лось бы к тому же чисто внешней заслугой (в самом деле, его упоми­нают как основателя семантики, хотя эта дисциплина была создана лет за пятьдесят до опубликования его «Essai»), и которого мало вспоминают за его проницательную и здравую концепцию речевой деятельности, неустанно повторял, что языки не существуют вне гово­рящих. Приписывая языкам существование, «внешнее» по отношению к говорящим, Мейе явно противопоставляет себя Бреалю.

Соссюр расходится с Бреалем гораздо более резко и отчетливо, чем. с младограмматиками,— как своим дюркгеймовским социоло­гизмом, так и сохранившимися в его учении пережитками шлейхе- ровской концепции языков как «естественных организмов». Дей­ствительно, социологическая концепция Соссюра часто представляет собой перевод натуралистической концепции Шлейхера на язык социологии ^[153]. Шлейхер приписывал языкам собственную «жизнь» ^[154], а Соссюр приписывает им «социальное существование», независимое от говорящих. Бреаль же в явной форме протестовал против шлейхе- ровских догм и отказывался принять их даже в качестве «мета­фор»⁴³. Выступая против натуралистического догматизма и схе­матизма, Бреаль в известные моменты может показаться недоста­точно логически строгим. В самом деле, упрощенные догмы и схемы, игнорирующие бесконечное разнообразие действительности, ка­жутся «более строгими». Но такими они только кажутся. Схемы — это удобные инструменты, но их не надо отождествлять с изучаемой действительностью: не следует смешивать строгость схем как та­ковых (строгость в строении нашего инструмента) со строгостью отношений между схемами и действительностью. От этой последней строгости при построении схем приходится отказаться заранее — именно потому, что строятся схемы. Что касается догм, то они обыч­но бывают жесткими, а не строгими.

1.3.3. Сказанное выше не означает, будто мы считаем, что язык не является «социальным фактом». Совсем наоборот. Язык — это социальный факт в самом естественном смысле термина «социаль­ный», то есть в смысле «собственно человеческий». Однако язык — это не просто один из социальных фактов — «среди других» и «как другие» (как система монет, например); язык — это основной фун­дамент всего социального. Далее, социальные факты не таковы, ка­кими их воображал Дюркгейм. Социальные факты не являются внешними по отношению к индивидуумам; они не внеиндивидуальны, а межиндивидуальны, что соответствует самому способу существо­вания человека, который состоит в том, чтобы существовать «вместе с другими». Социальный факт, и в частности язык,— в той мере, в какой он опознается как «принадлежащий также и другим» или создается с целью быть таковым,— стоит над индивидуумом; однако он ни в коем случае не является «внешним» по отношению к инди­видууму, так как человеку свойственно «выходить за пределы са­мого себя»,становиться над самим собой как простым индивидуумом. Преимущественным проявлением, специфическим способом осуще­ствления этого «возвышения над самим собой» является как раз ре­чевая деятельность. Нельзя говорить, что индивидуум «не создает» социального факта; наоборот, он создает его непрерывно, так как своеобразная форма «создавать» социальный факт — это не что иное, как участвовать в нем, принимать и признавать как «собствен­ное» нечто такое, что в то же самое время осознается как свойствен­ное «также другим». Поэтому социальные факты не навязываются индивидууму извне; индивидуум сам принимает их в качестве спо­собов действия, необходимых и подходящих для его взаимодействия с обществом. В случае языка «язык-установление воздействует на •индивидуума со всей своей обязательной нормативной силой, по­скольку сам индивидуум позволяет ему закрепиться в его оконча­тельной форме — точно так же, как это обстоит с другими социаль­ными ценностями, которые никогда не закрепляются в человеческом обществе, если их не порождает и не узаконивает конститутивная ценность отдельного лица»^[155]. Факты, которые действительно навя­зываются индивидууму, всегда являются внешними по отношению к нему (они свойственны «только другим», а не «также другим») и бывают в основном антисоциальными. Иначе обстоит дело с со­циальными фактами: их не просто «терпят» сообща, а принимают как общие и сообща участвуют в них. Для них характерна не «обя­зательность» в смысле внешнего принуждения, а скорее «обяза- тельственность», «облигаторность» в этимологическом смысле латинского термина obligatio: они носят характер внутреннего устремления или принятого обязательства. И, наконец, неверно, что индивидуум «не изменяет» или «не может изменять» социальных фактов: само приспособление того, что установлено социально, к требованиям конкретных обстоятельств и конкретных лиц уже является в определенном смысле «изменением». Если же вернуться к языку, то бессмысленно утверждать как абсолютную и доказуемую истину, будто индивидуум «не может изменять язык», поскольку это как раз не доказано и не может быть доказано^[156]. Доказать можно другой, весьма важный факт: обычно говорящий не изме­няет язык и не имеет намерения изменять его. Если, несмотря на это, язык все-таки изменяется, то здесь нужно предполагать более глу­бокие причины, чем соссюровский «чистый случай». Изменения языка должны находить объяснение в самой функции языка и в его конкрет­ном способе существования.

2.1. Итак, язык функционирует и конкретно дан в речи. Принять этот факт за основу всей теории языка озна­чает исходить из известного тезиса Гумбольдта о том, что язык — это не eQyov, a evigysia ^4в. Этот тезис часто ци­тируют, но в большинстве случаев лишь для того, чтобы сразу забыть о нем и рассматривать язык как egyov. По­этому прежде всего необходимо принять положение Гум­больдта всерьез, то есть принять его за основу. Ведь это не парадокс и не метафора, а просто формулировка истины. Язык на самом деле, а не в каком-то переносном смысле есть деятельность, а не продукт. Более того: поскольку язык есть деятельность и познается как таковая, он может быть абстрагирован и изучаться, так же как и «продукт» ^[157].

Действительно, в соответствии с учением Аристотеля дея­тельность может рассматриваться: а) как таковая,

xat’eveQyeiav; б) как деятельность в потенции,

xata 66vapiv; в) и как деятельность, реализованная в продуктах, xat’egyov. Очевидно, речь идет не о трех раз­личных реальностях, а о трех аспектах, или, лучше ска­зать, о трех способах рассматривать одну и ту же реаль­ность. С другой стороны, это универсальная деятельность, которая осуществляется отдельными индивидуумами как членами исторических обществ. Именно поэтому речь и мо­жет рассматриваться в универсальном смысле, в частном смысле и в историческом смысле. Речь xata dtivapiv —это умение говорить, в котором можно различать универ­сальный, частный и исторический аспекты. Последний аспект и есть как раз «язык» как идиоматическая сово­купность, то есть как умение говорить в соответствии с традициями данного общества. Речь xat’eveQyeiav — это в универсальном плане просто речь, то есть конкретная языковая деятельность, рассматриваемая в общем; с част­ной точки зрения, это речь (акт речи или ряд таких актов) определенного индивидуума в определенных обстоятель­ствах; с исторической точки зрения, это конкретный язык, или способ говорить, присущий данному обществу, кото­рый проявляется в языковой деятельности как основной аспект этой деятельности. Что касается речи xat’eQyov, то здесь не может быть собственно универсальной точки зре­ния, поскольку здесь имеются в виду только частные «про­дукты»; в крайнем случае можно говорить о «полной сово­купности текстов». С частной точки зрения речь как «про­дукт» — это именно текст. С исторической точки зрения речь совпадает с «языком», понимаемым как «идиоматиче­ская совокупность», ибо «исторический продукт» в той ме­ре, в какой он сохраняется (или, точнее, в той мере, в ка­кой он принимается в качестве модели для дальнейших актов и таким образом закрепляется в традиции), превра­щается в речь xata 6^vapiv, то есть в языковые навыки. Это означает, что «язык» никогда не является собственно

SQYOV.

2.2. Далее, термин evegyeia следует понимать в его точном и плодотворном смысле. Вспомним, что Гумбольдт, проводя различие между evsqyeia и egyov, основывал­ся прежде всего на положении Аристотеля. Поэтому его evlgyeia (Tatigkeit) должна пониматься не в обиход­ном смысле — как любая деятельность, как простое «дей­ствие» (Handlung).— а в смысле термина evegyeia, при­нятого Аристотелем (который создал как само понятие, так и термин) — как свободная и целенайравленная деятель­ность, содержащая в себе свою цель и представляю­щая собой реализацию этой цели и, кроме того, логи­чески предшествующая «потенции». По этому поводу целесообразно провести очевидную аналогию между язы­ком и иекуеетвом независимо от того, как мы будем пони­мать отношение между указанными видами человеческой деятельности. Как и искусство, речь является свободной деятельностью, а ‘объект свободной деятельности бывает обязательно бесконечным и никогда полностью не реали­зуется’ ^[158]. Следовательно, поскольку речь представляет собой evlgyeia в гумбольдтовском и аристотелевском смысле, она логически предшествует «языку» и ее объект (а именно значение) по необходимости бесконечен. В этом смысле является неудовлетворительным определение ре­чевой деятельности как «деятельности, использующей знаки [готовые]». Речевую деятельность следует определять как «деятельность, создающую знаки». Так обстоит дело с ло­гической точки зрения. Исторически же, напротив, «по­тенция» предшествует «акту». При этом потенция не мо­жет рассматриваться как импотенция. Поэтому необхо­димо связать свободу с историчностью: как историческая деятельность речь всегда означает говорение на некотором «языке», который является исторической Suvapig речи, а как свободная деятельность речь не зависит полностью от своей потенции, а преодолевает ее^[159]. В исторической речи уже установленный язык выступает в качестве не­обходимого предела свободы. Однако этот предел — тех­ника и материал для новых свободных актов — является скорее не собственно «границей», а необходимым условием свободы. У всякого акта речи, исторически обусловлен­ного и свободного в одно и то же время, одна сторона свя­зана с его исторической «необходимостью», то есть с его исторически необходимым условием, а именно с языком, а другая — с определенной целью, с выражением значения, и поэтому она выходит за пределы установленного языка⁵ °. К данному пункту мы еще вернемся ниже (ср. III, 2 и III, 5.1).

2.3. Далее, необходимо подчеркнуть, что если пони­мать под «языком» конкретный язык, а не абстрактный, то язык оказывается не менее подвижным, чем речь. В са­мом деле, язык конкретно существует в качестве формаль­ных и семантических правил речи (ср. 2.1) — как форма или схема деятельности. Для речи каждого индивидуума «язык» состоит в том, что этот индивидуум говорит, как другие, или, точнее, в этом самом как, которое всегда яв­ляется исторически обусловленным. Прибегнув к несколь­ко парадоксальной формулировке, можно было бы ска­зать, что язык —это как бы «субстантивированное наре­чие»: «говорить по-латински» latine [loqui] преобразуется в «латинский язык», точно так же как быстро [идти ] может быть преобразовано в быстроту [ходьбы]. Однако так можно сказать, помня, что речь идет о крайне сложном правиле, представляющем собой обширную совокупность взаимозависимых правил. Эти правила в значительной части одинаковы в речи определенного общества, рассмат­риваемой в данный момент (если отвлечься от времени самогсГисследования). В этом смысле указанные правила и образуют состояние языка, или «язык в синхронии». Да­лее, указанные правила одинаковы или происходят одни из других и для разных последовательных состояний язы­ка; в этом смысле они образуют языковую традицию, или «язык в диахронии». Однако и при такой точке зрения следует, конечно, помнить, что язык существует только в речи и благодаря речи: в «истории, которая осуществля­ется» (res gestae, Geschichte), даны исключительно инди­видуальные языковые акты, использующие существовав­шие ранее правила и воспроизводящие предшествующие образцы; напротив, для «истории, систематизирующей и изучающей происходящее» (historia rerum, Historie), язык становится единственным «развивающимся» объектом.

В том и другом смысле язык может рассматриваться как «система изоглосс»^[160] и «абстрагироваться» как объект изучения. Именно поэтому язык «по своей природе» не есть ни синхронное, ни диахронное явление, поскольку не может быть речи о двух противоречащих друг другу способах бытия и не существует объектов синхронных и объектов диахронных (ср. I, 2.3.1). С диахронической точки зрения язык — это совокупность традиционных («передаваемых») языковых средств; с синхронической точки зрения язык — совокупность общих «актуальных» (для данного момента) средств, которые тем не менее являются и традиционными (то есть «передаваемыми», ср. I, 3.3.2); более того, они являются общими именно потому, что они традиционны. Лишь в плане техники ис­следования синхрония предшествует диахронии, посколь­ку понимание объекта как такового необходимо предшест­вует разработке его истории (ср. I, 3.1)^[161].

2.4. В связи с этим, чтобы избежать возможных недоразумений» необходимо подчеркнуть, что выражение «язык «абстрагируется» из речи» никоим образом не отрицает объективности языка. То, что язык является объектом, «абстрагированным» из речи, то есть идеальным объектом, связано с онтологическими вопросами, а не с объективным (для всякого сознания, мыслящего язык) характером языка. Известно, что конкретные языки «абстрагируются» и при­знаются в качестве идеальных объектов самими говорящими (ср. I, сн. 27). В известной степени прав такой ученый, как JI. Вайсгер- бер ^5#, когда он протестует против тенденции рассматривать языки как чистые «грамматические абстракции». Язык является «абстрак­цией» лишь с технической точки зрения — для лингвиста, который выводит его из языковой деятельности. Язык может быть «абстра - гирован» именно потому, что он существует (как способ говорения и как языковые навыки), и потому, что, приступая к изучению языка, мы уже имеем «предварительное знание» о его объектив­ности ^[162] С другой стороны, вопреки распространенному убеждению, признавать объективность «языка» и изучать его как таковой, еще не означает «отрывать» или «изолировать» его от речи. Действитель­но, лингвистический позитивизм со своей тенденцией «овеществлять» абстракции доходит до того, что рассматривает «язык» и «речь» как две различные вещи. Вместо того чтобы помещать язык в речь, по­зитивизм помещает «речь» в индивидуумов, а «язык» — в общество (или — еще хуже — в «массу»), как если бы индивидуумы были вне- социальны, а общество независимо от индивидуумов и от их ме- жиндивидуальных отношений. В этом, как уже указывалось, со­стояла и ошибка Соссюра. Но наивный (а часто и не наивный) иде­ализм, выступая против этой ошибки, впадает в противоположную крайность: смешивая абстракцию (мысленную операцию) с деле­нием (separation—операцией, которая осуществляется в действитель­ности), идеализм приходит к убеждению, что изучать формы и структуры — это значит нарушать целостность языка, калечить его. Если бы лингвистический идеализм последовательно проводил такой подход,—в действительности это не имеет места ^ss,— он должен был бы отказаться от всякого исследования, поскольку исследова­ние — это всегда расчленение и абстракция и только в интуиции объекты даны «в своей целостности». Выступая против теоретиче­ских положений значительной части идеалистической лингвистики (в которых, впрочем, не повинен философский идеализм), необхо­димо настаивать на том, что «познавать» — это прежде всего значит «различать» и что мысленное различение (distinctio rationis) не яв­ляется и не может являться «калечением» реальности, поскольку оно осуществляется не в плоскости объекта. Не следует никоим образом смешивать то, как даны объекты, и то, как мы их рассмат­риваем. Если верно, что не следует «овеществлять» абстракции, верно также и то, что, когда две характеристики выступают вместе, это еще не значит, что их нельзя рассматривать в отдельности. На­пример, форма и цвет объекта выступают вместе, но они являются независимыми переменными (цвет может изменяться без изменения формы и наоборот) и поэтому могут изучаться независимо друг от друга. Говорить, что данный объект — квадрат, не значит «изоли­ровать» его форму или пренебречь его возможным голубым цветом.

3.1.1.Рассматриваемые в совокупности «аналогичные» правила, образующие язык, системны: они функциониру­ют не только как таковые, но и в силу противопоставле­ния одних другим в определенных парадигматических или синтагматических или одновременно парадигмати­ческих и синтагматических структурах ^[163]. В этом смысле язык является системой взаимозависимых структур.

•3.1.2. Лингвистический идеализм обычно с недоверием отно­сится к понятиям «система» и «структура». Но это недоверие лишено основания: Гегель, который был идеалистом, без всяких колебаний говорил о языке как системе (ср. 1, сн. 32). Структуры, составляю­щие язык, являются структурами речи — формами конкретной языковой деятельности. В том, что эта деятельность системна, нет никакого противоречия. Верно, что языки не «организмы». Однако это не означает, что надо игнорировать их «органичность». Кроме того, изучать структуры речи — это еще не значит вводить искус­ственные антиномии, «сводить» речевую деятельность к структурам или пренебрегать ее бесконечным разнообразием^[164]. Структуры, различаемые в языковой деятельности, можно уподобить понятию, которое, как сказал Ортега, является инструментом не для замеще­ния стихийных проявлений действительности, а для закрепления их^[165]. Абстракции не опасны, если рассматривать их как таковые; они становятся опасными лишь при отождествлении их с конкрет­ными фактами (ср. 2.4). Совсем другое дело — говорить, что не сле­дует «овеществлять» абстрактные системы (абстрагированные из речи): в этом смысле сохраняют силу предостережения Пауля ⁵⁹.

3.1.3. В структурах, составляющих язык, важно разли­чать то, что является нормальным, или всеобщим (норма), и то, что является функциональным и дается в противо­поставлении (система)**. Так, например, звук в в испан­ском слове papel «бумага» открытый, а в слове queso «сыр» закрытый, хотя в фонологической системе испанского язы­ка отсутствует различительное противопоставление е от­крытого и е закрытого. Произношение [keso] и [papel] не задевает системы (так как в испанском языке не суще­ствует двух форм, которые различались бы только противо­поставлением е/е), но противоречит норме испанского язы­ка. Аналогично [Ь] и[р] как невзаимонезаменимые «комби­наторные варианты» являются в испанском языке (а не просто в речи того или иного индивидуума) нормальными инвариантами, которые, однако, соответствуют одному функциональному инварианту /Ы. Противопоставление [Ь] и [р], не будучи функциональным (различительным), тем не менее принадлежит испанскому языку, а именно его норме реализации ⁰¹. В определенном смысле норма шире, чем система, ибо норма содержит большее число признаков (так, например, в случае исп. /Ь/, согласно норме, следует различать фрикативность и взрывность, тогда как с функ­циональной точки зрения эти признаки нерелевантны). Однако в другом смысле норма уже, чем система, посколь­ку она связана с выбором в пределах тех возможностей реализации, которые допускаются системой. Выбор же представляет «внешние» (например, социальные или тер­риториальные) и «внутренние» (комбинаторные и дистри­бутивные) вариации. Следовательно, нормой определен­ного языка является его «внешнее» (социальное, террито­риальное) равновесие — между различными реализация­ми, допускаемыми системой (так, например, во французском языке — равновесие между альвеолярными и увулярными реализациями фонемы /г/), и в то же время его «внутрен­нее» равновесие — между комбинаторными и дистрибу­тивными вариантами («нормальные инварианты») и между различными системными изофункциональными средствами; ср., например, равновесие между голландскими суффик­сами множественного числа -s и -еп или между формами множественного числа на -ап и на -ha в классическом пер­сидском [166] или же между «сильными» и «слабыми» прича­стиями в испанском'*. Норма, выражающая равновесие системы, может быть названа нормой функциональной.

В общем виде можно, следовательно, сказать, что функ­циональный язык (язык, на котором можно говорить) — это «система функциональных противопоставлений и нор­мальных реализаций», или, точнее, это система и норма. Система есть «система возможностей, координат, которые указывают открытые и закрытые пути» в речи, «понятной» данному коллективу ⁶⁴; норма, напротив,— это «систе­ма обязательных реализаций» (обязательных в смысле из­ложенного в § 1.3.3), принятых в данном обществе и дан­ной культурой: норма соответствует не тому, что «можно сказать», а тому, что уже «сказано» и что по традиции «гово­рится» в рассматриваемом обществе ^[167]. Система охватывает идеальные формы реализации определенного языка, то есть технику и эталоны для соответствующей языковой дея­тельности; норма же включает модели, исторически уже реализованные с помощью этой техники и по этим шабло­нам. Таким образом, через систему выявляется динамич­ность языка, то, как он формируется, и в силу этого — его способность выходить за пределы уже реализованного; норма соответствует фиксации языка в традиционных фор­мах. Именно в этом смысле норма в каждый данный момент представляет синхронное («внешнее» и «внутреннее») рав­новесие системы.

3.1.4. Следует, однако, подчеркнуть, что функцио­нальный язык нельзя смешивать с историческим, или кон­кретным, языком (как, например, испанский язык, фран­цузский язык и т. д.). Исторический язык может охваты­вать не только несколько норм, но также и несколько сис­тем. Тад, например, реализации слова caza как [каба] и [kasa] являются в равной мере испанскими, но соответ­ствуют двум разным системам: в одной системе casa и caza различаются, в другой этого различия не существует (по крайней мере фонологически)^[168]. Таким образом, «ис­панский язык» — это «архисистема», которая включает в себя несколько функциональных систем ^[169]. Равновесие между системами, включенными в архисистему, можно назвать исторической нормой ^[170].

3. 2.1.Языковые элементы, которые обнаруживаются в конкретной речи, представляют собой, как уже говорилось (ср. 2.1), «языковые навыки» говорящих. Для каждого говорящего язык — это умение говорить, знание того, как говорят в определенном обществе и в соответствии с опре­деленной традицией. На основе такого знания говорящий создает свои высказывания, которые в той мере, в какой они совпадают с высказываниями других говорящих или принимаются ими, составляют (или могут составлять) язык, засвидетельствованный в речи. В этом смысле всякий гово­рящий лишь в исключительных случаях создает свои соб­ственные модели; языковые навыки он непрерывно приоб­ретает от других говорящих ^в®.

3.2.2. Взятые сами по себе языковые навыки—это умение делать, то есть техническое умение, Иногда утверж­дают, что речь — это «бессознательная» деятельность или что говорящие «не осознают» норм языка, на котором они говорят (ср. 3.2.3). Однако это положение ошибочно и противоречиво и от него следует отказаться. Непатологи­ческая деятельность бодрствующего сознания не бывает и

не может быть «бессознательной». Принцип, сформулиро­ванный некогда одним картезианским мыслителем,— «не может быть, чтобы тот, кто не знает, как делается нечто, делал это» («impossible est, ut is faciat, qui nescit quomodo fiat»)^[171],— применяя к языковому творчеству, скорее сле­дует перевернуть: «не может быть, чтобы тот, кто делает, не знал, как это делается». Верно, впрочем, что знание язы­ка — умение говорить и понимать то, что говорится,—это не теоретическое знание, т. е. оно не может быть объяс­нено или по крайней мере оно не может быть объяснено во всех своих частях. Однако для каждого говорящего на родном языке знание этого языка является ясным и несомненным знанием. Знание языка принадлежит к тому типу знания, который Лейбниц^[172] называл ясно­смутным (то есть несомненным, но необъяснимым), и к другому типу знания, который Лейбниц называл отчет­ливо-неадекватным (знание, которое может быть объясне­но лишь частично), хотя простое умение говорить на определенном языке граничит, с одной стороны, с темным знанием (включающим все то, что говорящий знает, но в чем сомневается), а с другой стороны, с отчетливо-адекват­ным знанием (знание грамматиста, то есть лингвиста, и са­мого говорящего, когда он выступает как грамматист)^[173]. Существование и несомненность языковых навыков (знания языка) проявляются позитивно в том, что говорящий ис­пользует традиционные формальные и семантические схе­мы, а негативно в том, что говорящий опознает как чужое

все, несоответствующее его языку. Так, носитель испанско­го языка принимает за неиспанские такие формы, как *тб- gorop или *stramd, и в этом проявляется его знание системы языка, на котором он говорит. В то же время, если ему предложить такие формы, как *nurro или *llambada, он просто скажет, что этих слов он не знает. Создатели слов изобретают всегда только такие слова, которые под­ходят к данной системе. Если говорящий понимает, что произношение слова ambos «оба» как [anvos] является неиспанским, а форма escribido (вместо escrito) — «не­правильной», то он проявляет знание нормы. Тот же, кто объясняет форму [aza] посредством формы [аХа] (halla), проявляет знание другой системы, принадлежащей тому же самому конкретному языку.

3.2.3. Целесообразно напомнить, что необходимость постановки проблемы языковых навыков была уже достаточно очевидна Гер­ману Паулю. Пауль пытался даже различать несколько ступеней «осознания» этих навыков (с точки зрения производства звуков)^[174], но он не сумел понять их истинную природу и удовлетворительно осветить этот вопрос, что, несомненно, объясняется его гербартиан- скими принципами. Соссюр, напротив, даже не поставил указанной проблемы и в согласии с мнением Шлейхера утверждал безуслов­ную «бессознательность» говорения: «Говорящие в основном не осо­знают законов языка; а если они не отдают себе отчета в этих зако­нах, то как они могут изменять их?..» «Эта система представляет собой сложный механизм, который можно понять только путем рассуждения; даже те, кто ежедневно пользуется ею, совершенно не знают ее устройства»^[175]. На самом деле говорящие полностью осознают систему и так называемые «законы языка». Они не только знают, что они говорят, но также и как следует говорить (и как не следует говорить); в противном случае они вообще не могли бы говорить. С другой стороны, сказанное не означает, что говорящие «понимают» свой языковой инструмент (это дело лингвиста), но они умеют применять его, умеют сохранять (воссоздавать) норму и творить в соответствии с системой.

3.3. В качестве передаваемого знания (а не просто сугу­бо личного «навыка») знание языка есть факт культуры. Это означает, что язык, ломимо того, что он лежит в основе внеязыковой культуры и «отражает» ее, помимо того, что он является, как говорил Гегель, «действительностью [дей­ственностью: Wirklichkeit] культуры»⁷⁶,— сам по себе есть культура^[176]. В самом деле, человек обладает не только знанием о вещах через посредство языка, но и знанием самого языка (ср. сн. 72). В этом смысле «культурный аспект» языка — это сам язык как совокупность языко­вых навыков.

3.4.1. Наконец, в качестве знания, общего для несколь­ких или многих говорящих, знание языка является меж- индивидуальным, или социальным; а в качестве традицион­ного (неуниверсального) знания оно является историче­ским знанием. Именно поэтому историческая точка зрения может быть применена без противоречий к синхронному языку: с исторической (не диахронической) точки зрения синхронный язык — это актуальная система старых и но­вых языковых традиций (ср. 2.3).

3.4.2. Межиндивидуальность языковых навыков является след­ствием их историчности и не нуждается в другом объяснении, не­жели то, которое вытекает из самой функции речевой деятельности. Нет необходимости помещать язык в «массу», как это сделал Соссюр, или прибегать (как Фосслер) к предполагаемым «коллективным тенденциям народного духа». Межиндивидуальность не обуслов­ливается языком «массы», а, наоборот, сама является условием и основанием для становления этого языка. Языковой факт является «фактом языка» именно потому, что он первично дается и наблю­дается как межиндивидуальный, а не наоборот; и нет «народного духа» вне традиционного знания и традиционных навыков. Равным образом незачем прибегать к «надиндивидуальному разуму», как это делает, например, Ломан ^[177], или к понятию «super-ego», предла­гаемому Р. Холлом мл.^[178] С помощью таких неудачных способов пытаются подчеркнуть «альтруистический» характер, присущий речевой деятельности с точки зрения индивидуального сознания (которое само «социально»), то есть то, что для любого сознания язык представляется принадлежащим «также и другим» (ср. 1.3.3). Однако указанные выше понятия— даже если понимать «super-ego» как «индивидуальное» — слишком напоминают известное понятие «коллективной психологии», изгнанное из лингвистики еще Г. Пау­лем^[179]. С другой стороны, помимо того, что эти понятия являются спорными, они не «объясняют» межиндивидуальности языка. На­оборот, они сами основываются на межиндивидуальности знания языка (и других аналогичных знаний и навыков). Эти понятия являются по отношению к межиндивидуальному не первичным и «действенным», а вторичным и производным.

3.5.1. Из сказанного следует, что в реальном языке сов­падают системное, культурное, социальное и историче­ское (хотя границы различных системных, культурных, со­циальных и исторических структур могут и не совпадать). Это не означает, что мы игнорируем разнообразие историче­ских языков. Обычно исторический язык не исчерпывается одной системой и одной нормой (ср. 3.1.4), но все, что в языке является в какой-то степени «системным» (как сис­тема и норма или как различные нормы), является в то же время культурным, социальным и историческим. «Значе­ния традиционны, а традиций много» *\то же самое можно сказать о любом другом аспекте знания языка: в пределах основной общей языковой традиции всегда существует не­сколько частных традиций. Это разнообразие языковых навыков проявляется не только «в коллективе», но и в од­ном индивидууме, который, будучи историческим индиви­дуумом, знает целый ряд традиций и может пользоваться ими в соответствии с обстоятельствами и обстановкой, сло­жившимися к моменту разговора (то есть в соответствии с потребностями взаимопонимания), и в соответствии с на­мерениями выразить то, что ему нужно. Так, например, в Уругвае учитель при преподавании обычно использует как фонологическую систему уругвайского варианта ис­панского языка, так и фонологическую систему «образцо­вого» кастильского варианта (последнюю особенно во время диктантов). Учитель может даже прибегнуть к гра­фической системе, указывая, например: «с буквой hache», «с буквой elle» ”, «с буквой zeta», «с буквой v corta», чтобы отличить hojear «листать» от ojear «взглянуть», halla «находит» от haya «чтобы имелось», caza «охота» от casa «дом», revelar «разоблачать» от rebelar «ссорить». И если, например, учитель произносит laia], а затем объясняет: «[aja ], с буквой hache» (то есть ни halla «находит», ни ауа «няня», a haya «чтобы имелось»), то, значит, он в одном и том же высказывании пользуется тремя различными системами, хотя и употребляет их в метаязыке (то есть говоря о словах).

«3.5.2. Поэтому, вопреки мнению Р. Холла^[180], понятие идиолекта, введенное Б. Блоком, не снимает трудностей, которые возникают перед объективистским системным описанием в силу сосуществова­ния систем. Это понятие не может быть введено также в качестве промежуточного между языком и речью, поскольку если различие между языком и речью интерпретировать должным образом, то оно окажется различием абстрактного и конкретного (или умения й делания, потенции и акта, виртуального и актуального), а не ко­личественным различием, не различием по степени распространения. Кроме того, надо сказать, что понятие идиолекта не ново. Нов лишь сам термин «идиолект», а понятие соответствует понятию Individual- sprache К. Роггера и понятию lingua individuate различных италь­янских ученых. О. Есперсен также говорил о языковых навыках индивидуума^[181]. Но, как заметил уже А. Гардинер^[182], «индивидуаль­ный язык» — это просто «язык» (langue)^[183]. Что же касается самого понятия индивидуального языка — в смысле «индивидуального языкового фонда» (который, впрочем, может включать элементы, принадлежащие разным «языкам»), и не в том специальном смысле, какой этот термин приобретает в стилистике,— то это смешанное понятие. «Индивидуальный язык» (выведенный из речи одного ин­дивидуума) — это «язык» лишь с технической точки зрения, а не действительный язык. Будучи «языком», «индивидуальный язык» не является строго индивидуальным; будучи же строго «индиви­дуальным», этот язык не является языком: не может существовать язык, на котором не говорили бы «с другими»^[184].

4.1. Итак, мы определили основания для постановки проблемы языкового изменения, решив рассматривать его в плане свободы и с точки зрения речевой деятельности как evlQY⁸¹⁰⁶- При этом указанная проблема, сохраняя всю свою фактическую сложность, освобождается от логиче­ских противоречий и от надуманной таинственности. Более того, в известном смысле языковое изменение оказывается доступным каждому говорящему, поскольку оно вытекает из повседневного опыта речевой деятельности. Язык не есть нечто созданное раз и навсегда — это нечто, что созда­ется, или, точнее, непрерывное «создавание». Поэтому, как отмечал уже Штейнталь ", «в языке нет различия между „первичным" творением и тем, которое повторяется каж­дый день». Естественно, что тот, кто создает, то есть любой говорящий, знает также что и как он создает,— в том смысле, который был разъяснен выше (3.2.2).

4.2. Необходимо, однако, различать три следующие проблемы языкового изменения, которые часто смешивают­ся: а) логическую проблему изменения (почему изменяются языки, то есть почему они не являются неизменными?);

б) общую проблему изменения, которая, как мы увидим, является не «причинной», а «условной» проблемой (в каких условиях обычно происходят изменения в языках?);

в) историческую проблему определенных изменений". Вторая проблема является проблемой так называемой «общей лингвистики». Поскольку «общая» лингвистика есть не что иное, как обобщение результатов исторической лингвистики, эта проблема представляет собой обобщение определенных аспектов проблем третьего типа, а решение этой проблемы является обобщением различных решений конкретно-исторических проблем. Это последнее как сводка сведений об исторических фактах в свою очередь позволяет выдвигать гипотезы для решения новых кон­кретных проблем. Первая проблема в отличие от второй представляет собой теоретическую проблему изменчивости языков. Как теоретическая проблема она, конечно, зави­сит от знания «фактов», поскольку всякая теория есть тео­рия опыта (то есть реального), но ее решение ни в коей мере не является простым обобщением различных частных решений. Напротив, так как это проблема первичная, от ее решения зависит правильная постановка проблем б) и в). Что касается постановки самой этой проблемы, то, как это всегда бывает в науках о человеке, она основывается на «первоначальном знании» речевой деятельности, то есть на том знании, которое человек имеет о себе самом и которое предшествует всякой науке^[185]. Одна из наиболее опасных для лингвистики ошибок, происходящая оттого, что языки рассматриваются как «вещи», и оттого, что науки о чело­веке и науки о природе часто смешиваются, состоит в стрем­лении свести теоретические (логические) проблемы к «об­щим» проблемам. В случае языкового изменения эта самая ошибка состоит в допущении, будто проблема изменчивости языков может быть разрешена, если мы найдем «причину» или все предполагаемые «причины» многих частных изме­нений (ср. VI, 2.4.4).