АБСТРАКТНЫЙ ЯЗЫК И КОНКРЕТНЫЙ ЯЗЫК. ЯЗЫК КАК ИСТОРИЧЕСКИ ОБУСЛОВЛЕННОЕ «УМЕНИЕ ГОВОРИТЬ». ТРИ ПРОБЛЕМЫ ЯЗЫКОВОГО ИЗМЕНЕНИЯ
1.1. По сути дела, затруднения, связанные с языковым изменением, и стремление рассматривать его как «незаконное» явление, вызванное «внешними факторами», объясняются тем, что за исходную точку берется абстрактный и, следовательно, статический язык, оторванный от речи и изучаемый как нечто готовое, как ergon.
При этом даже не задаются вопросом, что же представляют собой языки, как они существуют в действительности и. что, собственно говоря, означает «изменение» в языке. Отсюда и постановка проблемы языкового изменения в причинных терминах, поскольку изменения в «вещах», лежащих за пределами сознательной волевой деятельности субъектов, приписываются именно «причинам». Но язык относится к явлениям не причинного, а целевого характера[120], к фактам, которые определяются своей функцией. Если понимать язык функционально, сначала как функцию, а потом как систему,— а именно так его следует понимать, поскольку язык функционирует не потому, что он система, а, наоборот, он является системой, чтобы выполнять свою функцию и соответствовать определенной цели,—то становится очевидным, что проблему изменения надо поставить с головы на ноги. Язык далек от того, чтобы функционировать, «не изменяясь», как это бывает с «кодами»; он изменяется, чтобы продолжать функционировать как таковой. Латинский язык Цицерона перестал функционировать как исторический язык именно потому, что он перестал изменяться; в этом смысле он является «мертвым языком», хотя он может неограниченно продолжать функционировать как «код»[121]. Напротив, «живой язык не стоит на месте, он находится в постоянном изменении»[122].Живой язык, постоянно определяемый (а не определенный раз навсегда) посредством своей функции, не является созданным, а непрерывно создается конкретной языковой деятельностью: это не egyov, a evsgyeia[123], точнее, «форма» и «потенция» некоторой evlgyeia (ср. 2.1). Язык, в известном смысле,— это «результат»; но, с одной стороны, вообще говоря, «результат не есть действительно реальное: он является реальным лишь вместе со своим становлением»[124], а с другой стороны, в случае языка «результат» является одновременно непосредственно «потенцией», условием дальнейших актов. Если результат «окончателен», то мы говорим о «мертвом языке». Напротив, в той мере, в какой язык продолжает функционировать как таковой, результат никогда не бывает окончательным. Даже когда некоторое «состояние языка» оказывается практически идентичным предыдущему состоянию, это не означает, что данное состояние сохраняется неизменным; оно просто с достаточной точностью воспроизводится речью, где язык функционирует и дан конкретно. Следовательно,— перефразируя Соссюра[125], но в прямо противоположном смысле,— чтобы понять механизм языкового изменения, надо сразу же встать на почву речи и принять речь за норму всех прочих проявлений речевой деятельности (включая «язык»). Не только все диахроническое, но также и все синхронное в языке является таковым только благодаря речи, хотя речь в свою очередь существует только благодаря языку.1.2. Язык существует только в речи индивидуумов, а речь всегда предполагает какой-то конкретный язык. Вся сущность речевой деятельности неизбежно заключена в этом кругу. Сам Соссюр видел это достаточно ясно[126], но он пожелал выйти из этого круга и решительно предпочел «язык». Возрождая один из аспектов старого спора между аномалистами и аналогистами, Соссюр выбрал более легкий путь аналогии, чтобы избежать подвижности, изменчи вости и «неоднородности» речи. Однако следует выбрать более трудный путь: не нужно выходить из указанного круга, потому что этот круг действительно имеет место в речевой деятельности и ничто не позволяет рассматривать один из обоих полюсов в качестве первичного[127]. Кроме того, перед нами отнюдь не порочный круг, поскольку термин «язык» понимается оба раза в разном смысле: в одном случае имеется в виду язык как «знание», как «языковой капитал» (Sprachbesitz)[128]; в другом случае — как конкретное проявление этого знания в процессе говорения.
Как писал Платон[129], говорение — это акт (ftQagig), использующий слова, которые предоставляются в его распоряжение «узусом» (vojjios). Прибавим, что в акте конкретно реализуется v6p,o£ и что в процессе реализации акт преодолевает и изменяет его.1.3.1. Чтобы выйти из указанного круга, Соссюр прибегнул к специальному понятию «языка», отделив «систему» от речи индивидуумов и приписав систему обществу, или «массе». Поскольку это понятие выступает как основное в послесоссюровской лингвистике и именно им в значительной степени обусловлены трудности, связанные с языковыми изменениями, целесообразно проанализировать его сущность.
Уже неоднократно указывалось, что в этой части своего учения Соссюр основывался на социологии Дюркгейма. В частности,
В. Дорошевский подчеркнул тесную связь между соссюровским понятием «языка» и дюркгеймовским понятием «социального факта»[130]. Дорошевский пишет: «Учение Соссюра почти всегда рассматривают как лингвистическое учение; однако это не совсем правильно. Это учение существенно опирается на философскую концепцию, по сути дела чуждую лингвистике». Несмотря на слегка критический тон, Дорошевский, как кажется, считает этот факт признаком того, что Соссюр был в курсе современных ему основных идеологических течений, поскольку далее говорится: «Все отрасли гуманитарных наук взаимосвязаны. Сила учения Соссюра, которое оказало на лингви- стику значительное влияние, объясняется использованием понятий, выработанных в области социологии, философии и психологии»[131]. Оставив в стороне вопрос о том, стоит ли называть дюркгеймовскую концепцию «философской» в подлинном смысле этого термина[132], и вопрос о том, может ли социология служить основанием для чего- либо или, скорее, она сама нуждается в надежных опорах, для того чтобы не распасться как наука[133] (вопрос, который отнюдь нельзя считать решенным), следует выяснить, может ли дюркгеймовское понятие «социального факта» служить надежным фундаментом для каких бы то ни было теоретических построений.
Оказывается, что не может, поскольку это понятие представляет собой чисто софистическое построение.Дюркгейм приписывает «социальному факту» две существенные характеристики: 1) «социальный факт» является «внешним» по
отношению к индивидууму, т. е. независимым от индивидуумов; 2) «социальный факт» является для индивидуума обязательным. Первую характеристику (основную, поскольку на ней зиждется все здание социологии) Дюркгейм доказывает следующими рассуждениями: «Родившись на свет, верующий застает все верования и обряды полностью сформированными; если же они существовали до него, то, значит, они имеют независимое существование. Система знаков, которой я пользуюсь, чтобы выражать свои мысли, система монет, с помощью которых я плачу свои долги, система кредита, к которой я прибегаю в своих коммерческих делах, обряды моей религий и т. д.— все это существует независимо от того, пользуюсь ли я этим. Можно перебрать одного за другим всех членов общества, и перечисленные утверждения будут приложимы ко всем. Таким образом, способы действовать, мыслить и чувствовать обладают тем важным свойством, что они существуют независимо от индивидуальных сознаний»[134]. Это рассуждение часто рассматривалось как само по себе очевидное, как своеобразное колумбово яйцо социологии (сам Дюркгейм был убежден в этом), но оно явно ошибочно. Чтобы доказать это, не требуется ни противопоставлять дюркгей- мовскому понятию другое понятие «социального факта», ни задаваться вопросом, является ли язык «установлением» того же самого типа, что и система монет (которые не воссоздаются заново в непрерывной деятельности всех членов общества)16, поскольку отсутствие логической строгости в приведенном рассуждении сразу бросается в глаза. В самом деле, на что указывает (скорее, чем доказывает) Дюркгейм? Он указывает попросту на то, что а) определенные социальные факты могут существовать до рождения людей, составляющих в данный момент рассматриваемое общество; б) что социальные факты могут существовать независимо от какого-либо одного или вообще любого из индивидуумов определенного коллектива (конечно, лишь постольку, поскольку другие индивидуумы сохраняют эти факты); в) что социальные факты существуют в обществе независимо от индивидуумов, не принадлежащих к данному обществу.
Однако отсюда никак не следует, что социальные факты существуют теперь и в любой момент независимо от всех индивидуумов, составляющих общество. Вывод Дюркгейма о том, что социальный факт, существует «независимо от индивидуальных сознаний», основывается на ряде ошибок, цепляющихся в его рассуждениях друг за друга. Во- первых, Дюркгейм приписывает постоянную (вневременною) истинность утверждению, связанному с определенным моментом: с моментом, когда рассматриваемые индивидуумы еще не родились. Во- вторых, он распространяет на всех индивидуумов то, что он утверждает относительно одного индивидуума. Правда, его рассуждение можно повторить для любого из членов общества, однако это рассуждение всегда остается применимым omnibus (т. е. ко всем рассматриваемым индивидуально), а не cunctis (ко всем сразу). Mutatis mutandis, перед нами старый софизм кучи: ясно, что одно зерно не составляет кучи и что куча «независима» от любого из зерен, взятых в отдельности; однако это верно лишь постольку, поскольку в тот момент, когда из кучи вынимают зерно, другие зерна по-прежнему составляют кучу. Если взять все зерна сразу, то куча исчезнет. Поэтому правильное заключение состоит в том, что ни одно зерно не составляет кучи, а не в том, будто все зерна не составляют кучи и куча является чем-то «внешним» по отношению к зернам. В-треть- их,— и это самое главное — в посылках и в заключении Дюркгейма фигурируют совсем не одни и те же индивидуумы. Дюркгейм проводит рассуждение относительно индивидуумов, которые не принадлежат (или еще не принадлежат) к рассматриваемому обществу (индивидуумы, которые, рождаясь, застают социальный факт уже установленным), а затем пытается сделать вывод об индивидуумах, являющихся членами этого общества. Однако, чтобы вывод был верным, он должен был бы основываться исключительно на доказательствах, проведенных относительно именно этих индивидуумов. То, что социальные факты не зависят от тех, кто не принимает в них участия, и от тех, кто еще не родился,— это трюизм, не нуждающийся в доказательстве. На самом деле не социальные факты являются внешними по отношению к индивидуумам, а «индивидуум* Дюркгейма является внешним по отношению к обществу. Ко всему этому добавляется смешение понятий «не быть созданным кем-либо» и «существовать независимо от кого-либо». Утверждение, что социальный факт «не был создан» определенными индивидуумами и существовал до них, означает лишь то, что оно действительно говорит: оно не позволяет сделать никаких выводов о том, как именно существуют социальные факты.Вторая характеристика, которую Дюркгейм приписывает социальным фактам,— это, как уже говорилось, их «обязательная сила»: «Эти типы поведения или мышления не только являются внешними по отношению к индивидууму, но и обладают императивной и обязательной силой; они навязываются индивидууму независимо от его желания». Дюркгейм допускает, что индивидуум может противопоставлять себя социальным нормам и даже иногда «успешно нарушать их»; однако он указывает, что это невозможно без борьбы и сопротивления общества[135]. Этому утверждению можно противопоставить обратное: социальные факты изменяются в результате индивидуальной инициативы, и далеко не все реформаторы обязательно становятся мучениками. Следует, однако, пойти дальше и сформулировать мысль, неявно содержащуюся в утверждениях Дюркгейма. Эта мысль, как известно, состоит в следующем: «Индивидуум сам по себе не может изменить социальный фак*г». Однако она еще не означает, что индивидуум «не изменяет» социального факта; если ее интерпретировать именно так, то она превращается в паралогизм: обусловленному утверждению приписывается абсолютная значимость. Указанное соображение означает лишь, что индивидуум не изменяет социального факта, если другие индивидуумы не принимают изменения; а это происходит не потому, что социальный факт не зависит ни от данного индивидуума, ни от прочих индивидуумов, а, совсем наоборот, именно потому, что он зависит как от первого, так и от последних. С другой стороны, простое сопротивление социальному факту (непринятие его) — это не то же самое, что стремление изменить его, которое является положительным фактором.
Похоже, что Дюркгейм никогда не замечал внутренней слабости своих парадоксальных выводов. Более того, он полагал, что парадокс должен быть принят в соответствии с требованиями разума и «фактов»[136]. Следует заметить, однако, что в подобных случаях правильным является как раз обратный подход: если рассуждение и то, что мы считаем «фактами», приводят нас к выводу, который интуитивно представляется абсурдным, то прежде всего необходимо попытаться выяснить, нет ли ошибки в рассуждении или не допускают ли факты другой интерпретации. Однако Дюркгейм не последовал этому правилу. Думая, что он «доказал», будто социальные факты являются внешними по отношению к индивидуальным сознаниям, он приписывает социальные факты воображаемому существу, которое он назвал «коллективным сознанием». Затем, чтобы доказать «существование» этого сознания, Дюркгейм прибегает к аналогии: «Если мы не находим ничего необычного в том, что индивидуальные представления, производимые действиями и реакциями нервных элементов, не являются внутренне присущими этим элементам, то что же удивительного в том, что коллективные представления, производимые реакциями элементарных сознаний, из которых состоит общество, не содержатся непосредственно в этих сознаниях, а выходят за их пределы?»[137]. Но не говоря уже о том, что существование коллективных представлений, независимых от индивидуальных сознаний, никоим образом не было доказано, эта аналогия оказывается совершенно неадекватной. Ведь единство сознания — это фундаментальный факт, открытый самим сознанием, а не выведенный одним из многочисленных «нервных элементов». Точно так же если бы коллективное, или социальное, сознание действительно существовало как «внешнее» по отношению к индивидуумам, то только оно само могло бы сказать нам это и писать работы по социологии, а не социолог Дюркгейм — индивидуум, который, будучи в соответствии с его собственной аналогией простым нервным центром, был бы обязательно исключен из царства этого сверхсознания.
В области лингвистики Соссюр — хотя имя Дюркгейма ни разу не появляется в «Курсе» — принял учение Дюркгейма о социальном факте и следует ему вплоть до деталей и фразеологии. Так, Дюркгейм утверждает, что социальные факты «бытуют в самом обществе, которое производит их, а не в его частях, то есть не в членах общества»[138], и что социальная «результирующая не проявляется полностью ни у одного отдельного индивидуума»[139]. И Соссюр утверждает, что язык «полностью существует только в массе» [140]. Дюркгейм считает, что социальные явления являются «внешними по отношению к индивидуумам», которые получают их «извне»[141], а Соссюр говорит, что язык — это «социальная часть речевой деятельности, внешняя по отношению к индивидууму» [142], и, далее, что язык «социален по своей сущности и независим от индивидуума» [143]. Дюркгейм настаивает на том, что социальные факты навязываются индивидууму 2в; Соссюр полагает, что язык — «это продукт, который индивидуум пассивно усваивает», и что язык навязывается индивидууму, который «сам по себе не может ни создать язык, ни изменить его»[144]. Дюркгейм говорит, что коллективное мышление «должно изучаться в самом себе и само по себе»28, а Соссюр — что язык должен изучаться «в себе и сам по себе» [145]. Дюркгейм говорит, что социальные факты должны изучаться «как вещи» 80 и именно так Соссюр поступил с языком 81. Дюркгейм представляет себе социологию как науку о «коллективных представлениях», то есть практически как «социальную психологию»; Соссюр же говорит, что изучение языка «чисто психично» [146], и рассматривает лингвистику как часть «социальной психологии» [147]. Дюркгейм приписывает социальные факты «коллективному сознанию»; Соссюр же, говоря о синхронической лингвистике (которая для него практически представляет всю лингвистику; ср. I, 1.2), указывает, что эта дисциплина «должна изучать логические и психологические отношения, которые связывают сосуществующие элементы и образуют систему в том виде, как они представляются коллективному сознанию» [148]. А. Мейе замечает, что соссюровское понятие «языка» в точности соответствует определению социального факта у Дюркгейма [149]. Однако это совсем не означает, будто данное понятие соответствует реальному языку; это означает лишь, что оно, некритически принятое и превращенное в аксиому соссюровской лингвистикой, основывается на тех же логических ошибках. Сам Соссюр говорит, что «речевая деятельность имеет индивидуальную сторону и социальную сторону, причем одну нельзя мыслить без другой»[150]; однако, взяв в качестве нормы речевой деятельности язык, оторванный от речи индивидуумов и помещенный в «коллективном сознании» «массы», Соссюр оказался именно в области немыслимого [151]. Тот факт, что логические ошибки принадлежат Дюркгейму, а не Соссюру, отнюдь не оправдывает соссюровское понятие языка, а лишь показывает, насколько опасно безоговорочно основываться на понятиях сомнительной ценности, выработанных другими дисциплинами, вместо того чтобы брать за основу реальность изучаемого объекта. Лишь гениальность и тонкое языковое чутье позволили Соссюру увидеть существенные аспекты языка, несмотря на шаткость его исходного представления о языке. Однако для тех, кто не обладает гениальностью и языковым чутьем Соссюра, весьма рискованно придерживаться того же самого понятия.
1.3.2. Даже Мейе при всей его признанной тонкости и обширнейшей лингвистической эрудиции не сумел преодолеть соссюров- скую концепцию и принял ее без всяких оговорок. В самом деле, Мейе также повторяет дюркгеймовские леммы: «Язык представляет собой строго организованную систему средств выражения, общих для определенной совокупности говорящих. Язык не существует вне индивидуумов, которые говорят (или пишут) на нем. Однако язык существует независимо от каждого отдельного индивидуума: он как бы навязывается ему. Реальность языка — это реальность социального установления, присущего индивидуумам, но в то же самое время независимого от каждого из них» 88. В другом месте Мейе идет еще дальше, отрицая значение того факта, что языки не существуют вне говорящих: «Часто повторялось, что языки не существуют вне говорящих и что, следовательно, нет основания приписывать им независимое существование, собственное бытие. Это очевидное утверждение, но оно не имеет особого значения, как большинство очевидных утверждений, ибо, хотя действительность языка не представляет собой чего-то материального, от этого язык не перестает существовать. Его действительность одновременно является языковой и социальной» 89. В самом деле, тот факт, что языки существуют только в речи, не мешает признавать за ними идеальную объективность (ср. 2.4). Но это не означает, что языки имеют независимое существование. Говорить; что язык имеет «языковую реальность»,— это явная тавтология, которую, возможно, пытаются понимать как утверждение, что язык системен: однако это относится к тому, каков объект, а не к его существованию. Говорить же, что язык имеет «социальную реальность», еще не означает допускать, будто он существует «вне говорящих»; ведь общество не существует независимо от индивидуумов. «Социальные» компоненты языка даются в речи, как и все, что составляет язык. С другой стороны, с более общей точки зрения следует заметить, что в науках о человеке все, представляющееся нашему сознанию как очевидное, отнюдь не может быть отброшено как «не имеющее значения», а, напротив, должно быть принято за основу исследования. Необходимо указать, что еще замечательный французский лингвист М. Бреаль[152], которому часто приписывают то, чего он на самом деле не сделал и что явилось бы к тому же чисто внешней заслугой (в самом деле, его упоминают как основателя семантики, хотя эта дисциплина была создана лет за пятьдесят до опубликования его «Essai»), и которого мало вспоминают за его проницательную и здравую концепцию речевой деятельности, неустанно повторял, что языки не существуют вне говорящих. Приписывая языкам существование, «внешнее» по отношению к говорящим, Мейе явно противопоставляет себя Бреалю.
Соссюр расходится с Бреалем гораздо более резко и отчетливо, чем. с младограмматиками,— как своим дюркгеймовским социологизмом, так и сохранившимися в его учении пережитками шлейхе- ровской концепции языков как «естественных организмов». Действительно, социологическая концепция Соссюра часто представляет собой перевод натуралистической концепции Шлейхера на язык социологии [153]. Шлейхер приписывал языкам собственную «жизнь» [154], а Соссюр приписывает им «социальное существование», независимое от говорящих. Бреаль же в явной форме протестовал против шлейхе- ровских догм и отказывался принять их даже в качестве «метафор»43. Выступая против натуралистического догматизма и схематизма, Бреаль в известные моменты может показаться недостаточно логически строгим. В самом деле, упрощенные догмы и схемы, игнорирующие бесконечное разнообразие действительности, кажутся «более строгими». Но такими они только кажутся. Схемы — это удобные инструменты, но их не надо отождествлять с изучаемой действительностью: не следует смешивать строгость схем как таковых (строгость в строении нашего инструмента) со строгостью отношений между схемами и действительностью. От этой последней строгости при построении схем приходится отказаться заранее — именно потому, что строятся схемы. Что касается догм, то они обычно бывают жесткими, а не строгими.
1.3.3. Сказанное выше не означает, будто мы считаем, что язык не является «социальным фактом». Совсем наоборот. Язык — это социальный факт в самом естественном смысле термина «социальный», то есть в смысле «собственно человеческий». Однако язык — это не просто один из социальных фактов — «среди других» и «как другие» (как система монет, например); язык — это основной фундамент всего социального. Далее, социальные факты не таковы, какими их воображал Дюркгейм. Социальные факты не являются внешними по отношению к индивидуумам; они не внеиндивидуальны, а межиндивидуальны, что соответствует самому способу существования человека, который состоит в том, чтобы существовать «вместе с другими». Социальный факт, и в частности язык,— в той мере, в какой он опознается как «принадлежащий также и другим» или создается с целью быть таковым,— стоит над индивидуумом; однако он ни в коем случае не является «внешним» по отношению к индивидууму, так как человеку свойственно «выходить за пределы самого себя»,становиться над самим собой как простым индивидуумом. Преимущественным проявлением, специфическим способом осуществления этого «возвышения над самим собой» является как раз речевая деятельность. Нельзя говорить, что индивидуум «не создает» социального факта; наоборот, он создает его непрерывно, так как своеобразная форма «создавать» социальный факт — это не что иное, как участвовать в нем, принимать и признавать как «собственное» нечто такое, что в то же самое время осознается как свойственное «также другим». Поэтому социальные факты не навязываются индивидууму извне; индивидуум сам принимает их в качестве способов действия, необходимых и подходящих для его взаимодействия с обществом. В случае языка «язык-установление воздействует на •индивидуума со всей своей обязательной нормативной силой, поскольку сам индивидуум позволяет ему закрепиться в его окончательной форме — точно так же, как это обстоит с другими социальными ценностями, которые никогда не закрепляются в человеческом обществе, если их не порождает и не узаконивает конститутивная ценность отдельного лица»[155]. Факты, которые действительно навязываются индивидууму, всегда являются внешними по отношению к нему (они свойственны «только другим», а не «также другим») и бывают в основном антисоциальными. Иначе обстоит дело с социальными фактами: их не просто «терпят» сообща, а принимают как общие и сообща участвуют в них. Для них характерна не «обязательность» в смысле внешнего принуждения, а скорее «обяза- тельственность», «облигаторность» в этимологическом смысле латинского термина obligatio: они носят характер внутреннего устремления или принятого обязательства. И, наконец, неверно, что индивидуум «не изменяет» или «не может изменять» социальных фактов: само приспособление того, что установлено социально, к требованиям конкретных обстоятельств и конкретных лиц уже является в определенном смысле «изменением». Если же вернуться к языку, то бессмысленно утверждать как абсолютную и доказуемую истину, будто индивидуум «не может изменять язык», поскольку это как раз не доказано и не может быть доказано[156]. Доказать можно другой, весьма важный факт: обычно говорящий не изменяет язык и не имеет намерения изменять его. Если, несмотря на это, язык все-таки изменяется, то здесь нужно предполагать более глубокие причины, чем соссюровский «чистый случай». Изменения языка должны находить объяснение в самой функции языка и в его конкретном способе существования.
2.1. Итак, язык функционирует и конкретно дан в речи. Принять этот факт за основу всей теории языка означает исходить из известного тезиса Гумбольдта о том, что язык — это не eQyov, a evigysia 4в. Этот тезис часто цитируют, но в большинстве случаев лишь для того, чтобы сразу забыть о нем и рассматривать язык как egyov. Поэтому прежде всего необходимо принять положение Гумбольдта всерьез, то есть принять его за основу. Ведь это не парадокс и не метафора, а просто формулировка истины. Язык на самом деле, а не в каком-то переносном смысле есть деятельность, а не продукт. Более того: поскольку язык есть деятельность и познается как таковая, он может быть абстрагирован и изучаться, так же как и «продукт» [157].
Действительно, в соответствии с учением Аристотеля деятельность может рассматриваться: а) как таковая,
xat’eveQyeiav; б) как деятельность в потенции,
xata 66vapiv; в) и как деятельность, реализованная в продуктах, xat’egyov. Очевидно, речь идет не о трех различных реальностях, а о трех аспектах, или, лучше сказать, о трех способах рассматривать одну и ту же реальность. С другой стороны, это универсальная деятельность, которая осуществляется отдельными индивидуумами как членами исторических обществ. Именно поэтому речь и может рассматриваться в универсальном смысле, в частном смысле и в историческом смысле. Речь xata dtivapiv —это умение говорить, в котором можно различать универсальный, частный и исторический аспекты. Последний аспект и есть как раз «язык» как идиоматическая совокупность, то есть как умение говорить в соответствии с традициями данного общества. Речь xat’eveQyeiav — это в универсальном плане просто речь, то есть конкретная языковая деятельность, рассматриваемая в общем; с частной точки зрения, это речь (акт речи или ряд таких актов) определенного индивидуума в определенных обстоятельствах; с исторической точки зрения, это конкретный язык, или способ говорить, присущий данному обществу, который проявляется в языковой деятельности как основной аспект этой деятельности. Что касается речи xat’eQyov, то здесь не может быть собственно универсальной точки зрения, поскольку здесь имеются в виду только частные «продукты»; в крайнем случае можно говорить о «полной совокупности текстов». С частной точки зрения речь как «продукт» — это именно текст. С исторической точки зрения речь совпадает с «языком», понимаемым как «идиоматическая совокупность», ибо «исторический продукт» в той мере, в какой он сохраняется (или, точнее, в той мере, в какой он принимается в качестве модели для дальнейших актов и таким образом закрепляется в традиции), превращается в речь xata 6^vapiv, то есть в языковые навыки. Это означает, что «язык» никогда не является собственно
SQYOV.
2.2. Далее, термин evegyeia следует понимать в его точном и плодотворном смысле. Вспомним, что Гумбольдт, проводя различие между evsqyeia и egyov, основывался прежде всего на положении Аристотеля. Поэтому его evlgyeia (Tatigkeit) должна пониматься не в обиходном смысле — как любая деятельность, как простое «действие» (Handlung).— а в смысле термина evegyeia, принятого Аристотелем (который создал как само понятие, так и термин) — как свободная и целенайравленная деятельность, содержащая в себе свою цель и представляющая собой реализацию этой цели и, кроме того, логически предшествующая «потенции». По этому поводу целесообразно провести очевидную аналогию между языком и иекуеетвом независимо от того, как мы будем понимать отношение между указанными видами человеческой деятельности. Как и искусство, речь является свободной деятельностью, а ‘объект свободной деятельности бывает обязательно бесконечным и никогда полностью не реализуется’ [158]. Следовательно, поскольку речь представляет собой evlgyeia в гумбольдтовском и аристотелевском смысле, она логически предшествует «языку» и ее объект (а именно значение) по необходимости бесконечен. В этом смысле является неудовлетворительным определение речевой деятельности как «деятельности, использующей знаки [готовые]». Речевую деятельность следует определять как «деятельность, создающую знаки». Так обстоит дело с логической точки зрения. Исторически же, напротив, «потенция» предшествует «акту». При этом потенция не может рассматриваться как импотенция. Поэтому необходимо связать свободу с историчностью: как историческая деятельность речь всегда означает говорение на некотором «языке», который является исторической Suvapig речи, а как свободная деятельность речь не зависит полностью от своей потенции, а преодолевает ее[159]. В исторической речи уже установленный язык выступает в качестве необходимого предела свободы. Однако этот предел — техника и материал для новых свободных актов — является скорее не собственно «границей», а необходимым условием свободы. У всякого акта речи, исторически обусловленного и свободного в одно и то же время, одна сторона связана с его исторической «необходимостью», то есть с его исторически необходимым условием, а именно с языком, а другая — с определенной целью, с выражением значения, и поэтому она выходит за пределы установленного языка5 °. К данному пункту мы еще вернемся ниже (ср. III, 2 и III, 5.1).
2.3. Далее, необходимо подчеркнуть, что если понимать под «языком» конкретный язык, а не абстрактный, то язык оказывается не менее подвижным, чем речь. В самом деле, язык конкретно существует в качестве формальных и семантических правил речи (ср. 2.1) — как форма или схема деятельности. Для речи каждого индивидуума «язык» состоит в том, что этот индивидуум говорит, как другие, или, точнее, в этом самом как, которое всегда является исторически обусловленным. Прибегнув к несколько парадоксальной формулировке, можно было бы сказать, что язык —это как бы «субстантивированное наречие»: «говорить по-латински» latine [loqui] преобразуется в «латинский язык», точно так же как быстро [идти ] может быть преобразовано в быстроту [ходьбы]. Однако так можно сказать, помня, что речь идет о крайне сложном правиле, представляющем собой обширную совокупность взаимозависимых правил. Эти правила в значительной части одинаковы в речи определенного общества, рассматриваемой в данный момент (если отвлечься от времени самогсГисследования). В этом смысле указанные правила и образуют состояние языка, или «язык в синхронии». Далее, указанные правила одинаковы или происходят одни из других и для разных последовательных состояний языка; в этом смысле они образуют языковую традицию, или «язык в диахронии». Однако и при такой точке зрения следует, конечно, помнить, что язык существует только в речи и благодаря речи: в «истории, которая осуществляется» (res gestae, Geschichte), даны исключительно индивидуальные языковые акты, использующие существовавшие ранее правила и воспроизводящие предшествующие образцы; напротив, для «истории, систематизирующей и изучающей происходящее» (historia rerum, Historie), язык становится единственным «развивающимся» объектом.
В том и другом смысле язык может рассматриваться как «система изоглосс»[160] и «абстрагироваться» как объект изучения. Именно поэтому язык «по своей природе» не есть ни синхронное, ни диахронное явление, поскольку не может быть речи о двух противоречащих друг другу способах бытия и не существует объектов синхронных и объектов диахронных (ср. I, 2.3.1). С диахронической точки зрения язык — это совокупность традиционных («передаваемых») языковых средств; с синхронической точки зрения язык — совокупность общих «актуальных» (для данного момента) средств, которые тем не менее являются и традиционными (то есть «передаваемыми», ср. I, 3.3.2); более того, они являются общими именно потому, что они традиционны. Лишь в плане техники исследования синхрония предшествует диахронии, поскольку понимание объекта как такового необходимо предшествует разработке его истории (ср. I, 3.1)[161].
2.4. В связи с этим, чтобы избежать возможных недоразумений» необходимо подчеркнуть, что выражение «язык «абстрагируется» из речи» никоим образом не отрицает объективности языка. То, что язык является объектом, «абстрагированным» из речи, то есть идеальным объектом, связано с онтологическими вопросами, а не с объективным (для всякого сознания, мыслящего язык) характером языка. Известно, что конкретные языки «абстрагируются» и признаются в качестве идеальных объектов самими говорящими (ср. I, сн. 27). В известной степени прав такой ученый, как JI. Вайсгер- бер 5#, когда он протестует против тенденции рассматривать языки как чистые «грамматические абстракции». Язык является «абстракцией» лишь с технической точки зрения — для лингвиста, который выводит его из языковой деятельности. Язык может быть «абстра - гирован» именно потому, что он существует (как способ говорения и как языковые навыки), и потому, что, приступая к изучению языка, мы уже имеем «предварительное знание» о его объективности [162] С другой стороны, вопреки распространенному убеждению, признавать объективность «языка» и изучать его как таковой, еще не означает «отрывать» или «изолировать» его от речи. Действительно, лингвистический позитивизм со своей тенденцией «овеществлять» абстракции доходит до того, что рассматривает «язык» и «речь» как две различные вещи. Вместо того чтобы помещать язык в речь, позитивизм помещает «речь» в индивидуумов, а «язык» — в общество (или — еще хуже — в «массу»), как если бы индивидуумы были вне- социальны, а общество независимо от индивидуумов и от их ме- жиндивидуальных отношений. В этом, как уже указывалось, состояла и ошибка Соссюра. Но наивный (а часто и не наивный) идеализм, выступая против этой ошибки, впадает в противоположную крайность: смешивая абстракцию (мысленную операцию) с делением (separation—операцией, которая осуществляется в действительности), идеализм приходит к убеждению, что изучать формы и структуры — это значит нарушать целостность языка, калечить его. Если бы лингвистический идеализм последовательно проводил такой подход,—в действительности это не имеет места ss,— он должен был бы отказаться от всякого исследования, поскольку исследование — это всегда расчленение и абстракция и только в интуиции объекты даны «в своей целостности». Выступая против теоретических положений значительной части идеалистической лингвистики (в которых, впрочем, не повинен философский идеализм), необходимо настаивать на том, что «познавать» — это прежде всего значит «различать» и что мысленное различение (distinctio rationis) не является и не может являться «калечением» реальности, поскольку оно осуществляется не в плоскости объекта. Не следует никоим образом смешивать то, как даны объекты, и то, как мы их рассматриваем. Если верно, что не следует «овеществлять» абстракции, верно также и то, что, когда две характеристики выступают вместе, это еще не значит, что их нельзя рассматривать в отдельности. Например, форма и цвет объекта выступают вместе, но они являются независимыми переменными (цвет может изменяться без изменения формы и наоборот) и поэтому могут изучаться независимо друг от друга. Говорить, что данный объект — квадрат, не значит «изолировать» его форму или пренебречь его возможным голубым цветом.
3.1.1.Рассматриваемые в совокупности «аналогичные» правила, образующие язык, системны: они функционируют не только как таковые, но и в силу противопоставления одних другим в определенных парадигматических или синтагматических или одновременно парадигматических и синтагматических структурах [163]. В этом смысле язык является системой взаимозависимых структур.
•3.1.2. Лингвистический идеализм обычно с недоверием относится к понятиям «система» и «структура». Но это недоверие лишено основания: Гегель, который был идеалистом, без всяких колебаний говорил о языке как системе (ср. 1, сн. 32). Структуры, составляющие язык, являются структурами речи — формами конкретной языковой деятельности. В том, что эта деятельность системна, нет никакого противоречия. Верно, что языки не «организмы». Однако это не означает, что надо игнорировать их «органичность». Кроме того, изучать структуры речи — это еще не значит вводить искусственные антиномии, «сводить» речевую деятельность к структурам или пренебрегать ее бесконечным разнообразием[164]. Структуры, различаемые в языковой деятельности, можно уподобить понятию, которое, как сказал Ортега, является инструментом не для замещения стихийных проявлений действительности, а для закрепления их[165]. Абстракции не опасны, если рассматривать их как таковые; они становятся опасными лишь при отождествлении их с конкретными фактами (ср. 2.4). Совсем другое дело — говорить, что не следует «овеществлять» абстрактные системы (абстрагированные из речи): в этом смысле сохраняют силу предостережения Пауля 59.
3.1.3. В структурах, составляющих язык, важно различать то, что является нормальным, или всеобщим (норма), и то, что является функциональным и дается в противопоставлении (система)**. Так, например, звук в в испанском слове papel «бумага» открытый, а в слове queso «сыр» закрытый, хотя в фонологической системе испанского языка отсутствует различительное противопоставление е открытого и е закрытого. Произношение [keso] и [papel] не задевает системы (так как в испанском языке не существует двух форм, которые различались бы только противопоставлением е/е), но противоречит норме испанского языка. Аналогично [Ь] и[р] как невзаимонезаменимые «комбинаторные варианты» являются в испанском языке (а не просто в речи того или иного индивидуума) нормальными инвариантами, которые, однако, соответствуют одному функциональному инварианту /Ы. Противопоставление [Ь] и [р], не будучи функциональным (различительным), тем не менее принадлежит испанскому языку, а именно его норме реализации 01. В определенном смысле норма шире, чем система, ибо норма содержит большее число признаков (так, например, в случае исп. /Ь/, согласно норме, следует различать фрикативность и взрывность, тогда как с функциональной точки зрения эти признаки нерелевантны). Однако в другом смысле норма уже, чем система, поскольку она связана с выбором в пределах тех возможностей реализации, которые допускаются системой. Выбор же представляет «внешние» (например, социальные или территориальные) и «внутренние» (комбинаторные и дистрибутивные) вариации. Следовательно, нормой определенного языка является его «внешнее» (социальное, территориальное) равновесие — между различными реализациями, допускаемыми системой (так, например, во французском языке — равновесие между альвеолярными и увулярными реализациями фонемы /г/), и в то же время его «внутреннее» равновесие — между комбинаторными и дистрибутивными вариантами («нормальные инварианты») и между различными системными изофункциональными средствами; ср., например, равновесие между голландскими суффиксами множественного числа -s и -еп или между формами множественного числа на -ап и на -ha в классическом персидском [166] или же между «сильными» и «слабыми» причастиями в испанском'*. Норма, выражающая равновесие системы, может быть названа нормой функциональной.
В общем виде можно, следовательно, сказать, что функциональный язык (язык, на котором можно говорить) — это «система функциональных противопоставлений и нормальных реализаций», или, точнее, это система и норма. Система есть «система возможностей, координат, которые указывают открытые и закрытые пути» в речи, «понятной» данному коллективу 64; норма, напротив,— это «система обязательных реализаций» (обязательных в смысле изложенного в § 1.3.3), принятых в данном обществе и данной культурой: норма соответствует не тому, что «можно сказать», а тому, что уже «сказано» и что по традиции «говорится» в рассматриваемом обществе [167]. Система охватывает идеальные формы реализации определенного языка, то есть технику и эталоны для соответствующей языковой деятельности; норма же включает модели, исторически уже реализованные с помощью этой техники и по этим шаблонам. Таким образом, через систему выявляется динамичность языка, то, как он формируется, и в силу этого — его способность выходить за пределы уже реализованного; норма соответствует фиксации языка в традиционных формах. Именно в этом смысле норма в каждый данный момент представляет синхронное («внешнее» и «внутреннее») равновесие системы.
3.1.4. Следует, однако, подчеркнуть, что функциональный язык нельзя смешивать с историческим, или конкретным, языком (как, например, испанский язык, французский язык и т. д.). Исторический язык может охватывать не только несколько норм, но также и несколько систем. Тад, например, реализации слова caza как [каба] и [kasa] являются в равной мере испанскими, но соответствуют двум разным системам: в одной системе casa и caza различаются, в другой этого различия не существует (по крайней мере фонологически)[168]. Таким образом, «испанский язык» — это «архисистема», которая включает в себя несколько функциональных систем [169]. Равновесие между системами, включенными в архисистему, можно назвать исторической нормой [170].
3. 2.1.Языковые элементы, которые обнаруживаются в конкретной речи, представляют собой, как уже говорилось (ср. 2.1), «языковые навыки» говорящих. Для каждого говорящего язык — это умение говорить, знание того, как говорят в определенном обществе и в соответствии с определенной традицией. На основе такого знания говорящий создает свои высказывания, которые в той мере, в какой они совпадают с высказываниями других говорящих или принимаются ими, составляют (или могут составлять) язык, засвидетельствованный в речи. В этом смысле всякий говорящий лишь в исключительных случаях создает свои собственные модели; языковые навыки он непрерывно приобретает от других говорящих в®.
3.2.2. Взятые сами по себе языковые навыки—это умение делать, то есть техническое умение, Иногда утверждают, что речь — это «бессознательная» деятельность или что говорящие «не осознают» норм языка, на котором они говорят (ср. 3.2.3). Однако это положение ошибочно и противоречиво и от него следует отказаться. Непатологическая деятельность бодрствующего сознания не бывает и
не может быть «бессознательной». Принцип, сформулированный некогда одним картезианским мыслителем,— «не может быть, чтобы тот, кто не знает, как делается нечто, делал это» («impossible est, ut is faciat, qui nescit quomodo fiat»)[171],— применяя к языковому творчеству, скорее следует перевернуть: «не может быть, чтобы тот, кто делает, не знал, как это делается». Верно, впрочем, что знание языка — умение говорить и понимать то, что говорится,—это не теоретическое знание, т. е. оно не может быть объяснено или по крайней мере оно не может быть объяснено во всех своих частях. Однако для каждого говорящего на родном языке знание этого языка является ясным и несомненным знанием. Знание языка принадлежит к тому типу знания, который Лейбниц[172] называл ясносмутным (то есть несомненным, но необъяснимым), и к другому типу знания, который Лейбниц называл отчетливо-неадекватным (знание, которое может быть объяснено лишь частично), хотя простое умение говорить на определенном языке граничит, с одной стороны, с темным знанием (включающим все то, что говорящий знает, но в чем сомневается), а с другой стороны, с отчетливо-адекватным знанием (знание грамматиста, то есть лингвиста, и самого говорящего, когда он выступает как грамматист)[173]. Существование и несомненность языковых навыков (знания языка) проявляются позитивно в том, что говорящий использует традиционные формальные и семантические схемы, а негативно в том, что говорящий опознает как чужое
все, несоответствующее его языку. Так, носитель испанского языка принимает за неиспанские такие формы, как *тб- gorop или *stramd, и в этом проявляется его знание системы языка, на котором он говорит. В то же время, если ему предложить такие формы, как *nurro или *llambada, он просто скажет, что этих слов он не знает. Создатели слов изобретают всегда только такие слова, которые подходят к данной системе. Если говорящий понимает, что произношение слова ambos «оба» как [anvos] является неиспанским, а форма escribido (вместо escrito) — «неправильной», то он проявляет знание нормы. Тот же, кто объясняет форму [aza] посредством формы [аХа] (halla), проявляет знание другой системы, принадлежащей тому же самому конкретному языку.
3.2.3. Целесообразно напомнить, что необходимость постановки проблемы языковых навыков была уже достаточно очевидна Герману Паулю. Пауль пытался даже различать несколько ступеней «осознания» этих навыков (с точки зрения производства звуков)[174], но он не сумел понять их истинную природу и удовлетворительно осветить этот вопрос, что, несомненно, объясняется его гербартиан- скими принципами. Соссюр, напротив, даже не поставил указанной проблемы и в согласии с мнением Шлейхера утверждал безусловную «бессознательность» говорения: «Говорящие в основном не осознают законов языка; а если они не отдают себе отчета в этих законах, то как они могут изменять их?..» «Эта система представляет собой сложный механизм, который можно понять только путем рассуждения; даже те, кто ежедневно пользуется ею, совершенно не знают ее устройства»[175]. На самом деле говорящие полностью осознают систему и так называемые «законы языка». Они не только знают, что они говорят, но также и как следует говорить (и как не следует говорить); в противном случае они вообще не могли бы говорить. С другой стороны, сказанное не означает, что говорящие «понимают» свой языковой инструмент (это дело лингвиста), но они умеют применять его, умеют сохранять (воссоздавать) норму и творить в соответствии с системой.
3.3. В качестве передаваемого знания (а не просто сугубо личного «навыка») знание языка есть факт культуры. Это означает, что язык, ломимо того, что он лежит в основе внеязыковой культуры и «отражает» ее, помимо того, что он является, как говорил Гегель, «действительностью [действенностью: Wirklichkeit] культуры»76,— сам по себе есть культура[176]. В самом деле, человек обладает не только знанием о вещах через посредство языка, но и знанием самого языка (ср. сн. 72). В этом смысле «культурный аспект» языка — это сам язык как совокупность языковых навыков.
3.4.1. Наконец, в качестве знания, общего для нескольких или многих говорящих, знание языка является меж- индивидуальным, или социальным; а в качестве традиционного (неуниверсального) знания оно является историческим знанием. Именно поэтому историческая точка зрения может быть применена без противоречий к синхронному языку: с исторической (не диахронической) точки зрения синхронный язык — это актуальная система старых и новых языковых традиций (ср. 2.3).
3.4.2. Межиндивидуальность языковых навыков является следствием их историчности и не нуждается в другом объяснении, нежели то, которое вытекает из самой функции речевой деятельности. Нет необходимости помещать язык в «массу», как это сделал Соссюр, или прибегать (как Фосслер) к предполагаемым «коллективным тенденциям народного духа». Межиндивидуальность не обусловливается языком «массы», а, наоборот, сама является условием и основанием для становления этого языка. Языковой факт является «фактом языка» именно потому, что он первично дается и наблюдается как межиндивидуальный, а не наоборот; и нет «народного духа» вне традиционного знания и традиционных навыков. Равным образом незачем прибегать к «надиндивидуальному разуму», как это делает, например, Ломан [177], или к понятию «super-ego», предлагаемому Р. Холлом мл.[178] С помощью таких неудачных способов пытаются подчеркнуть «альтруистический» характер, присущий речевой деятельности с точки зрения индивидуального сознания (которое само «социально»), то есть то, что для любого сознания язык представляется принадлежащим «также и другим» (ср. 1.3.3). Однако указанные выше понятия— даже если понимать «super-ego» как «индивидуальное» — слишком напоминают известное понятие «коллективной психологии», изгнанное из лингвистики еще Г. Паулем[179]. С другой стороны, помимо того, что эти понятия являются спорными, они не «объясняют» межиндивидуальности языка. Наоборот, они сами основываются на межиндивидуальности знания языка (и других аналогичных знаний и навыков). Эти понятия являются по отношению к межиндивидуальному не первичным и «действенным», а вторичным и производным.
3.5.1. Из сказанного следует, что в реальном языке совпадают системное, культурное, социальное и историческое (хотя границы различных системных, культурных, социальных и исторических структур могут и не совпадать). Это не означает, что мы игнорируем разнообразие исторических языков. Обычно исторический язык не исчерпывается одной системой и одной нормой (ср. 3.1.4), но все, что в языке является в какой-то степени «системным» (как система и норма или как различные нормы), является в то же время культурным, социальным и историческим. «Значения традиционны, а традиций много» *\то же самое можно сказать о любом другом аспекте знания языка: в пределах основной общей языковой традиции всегда существует несколько частных традиций. Это разнообразие языковых навыков проявляется не только «в коллективе», но и в одном индивидууме, который, будучи историческим индивидуумом, знает целый ряд традиций и может пользоваться ими в соответствии с обстоятельствами и обстановкой, сложившимися к моменту разговора (то есть в соответствии с потребностями взаимопонимания), и в соответствии с намерениями выразить то, что ему нужно. Так, например, в Уругвае учитель при преподавании обычно использует как фонологическую систему уругвайского варианта испанского языка, так и фонологическую систему «образцового» кастильского варианта (последнюю особенно во время диктантов). Учитель может даже прибегнуть к графической системе, указывая, например: «с буквой hache», «с буквой elle» ”, «с буквой zeta», «с буквой v corta», чтобы отличить hojear «листать» от ojear «взглянуть», halla «находит» от haya «чтобы имелось», caza «охота» от casa «дом», revelar «разоблачать» от rebelar «ссорить». И если, например, учитель произносит laia], а затем объясняет: «[aja ], с буквой hache» (то есть ни halla «находит», ни ауа «няня», a haya «чтобы имелось»), то, значит, он в одном и том же высказывании пользуется тремя различными системами, хотя и употребляет их в метаязыке (то есть говоря о словах).
«3.5.2. Поэтому, вопреки мнению Р. Холла[180], понятие идиолекта, введенное Б. Блоком, не снимает трудностей, которые возникают перед объективистским системным описанием в силу сосуществования систем. Это понятие не может быть введено также в качестве промежуточного между языком и речью, поскольку если различие между языком и речью интерпретировать должным образом, то оно окажется различием абстрактного и конкретного (или умения й делания, потенции и акта, виртуального и актуального), а не количественным различием, не различием по степени распространения. Кроме того, надо сказать, что понятие идиолекта не ново. Нов лишь сам термин «идиолект», а понятие соответствует понятию Individual- sprache К. Роггера и понятию lingua individuate различных итальянских ученых. О. Есперсен также говорил о языковых навыках индивидуума[181]. Но, как заметил уже А. Гардинер[182], «индивидуальный язык» — это просто «язык» (langue)[183]. Что же касается самого понятия индивидуального языка — в смысле «индивидуального языкового фонда» (который, впрочем, может включать элементы, принадлежащие разным «языкам»), и не в том специальном смысле, какой этот термин приобретает в стилистике,— то это смешанное понятие. «Индивидуальный язык» (выведенный из речи одного индивидуума) — это «язык» лишь с технической точки зрения, а не действительный язык. Будучи «языком», «индивидуальный язык» не является строго индивидуальным; будучи же строго «индивидуальным», этот язык не является языком: не может существовать язык, на котором не говорили бы «с другими»[184].
4.1. Итак, мы определили основания для постановки проблемы языкового изменения, решив рассматривать его в плане свободы и с точки зрения речевой деятельности как evlQY8106- При этом указанная проблема, сохраняя всю свою фактическую сложность, освобождается от логических противоречий и от надуманной таинственности. Более того, в известном смысле языковое изменение оказывается доступным каждому говорящему, поскольку оно вытекает из повседневного опыта речевой деятельности. Язык не есть нечто созданное раз и навсегда — это нечто, что создается, или, точнее, непрерывное «создавание». Поэтому, как отмечал уже Штейнталь ", «в языке нет различия между „первичным" творением и тем, которое повторяется каждый день». Естественно, что тот, кто создает, то есть любой говорящий, знает также что и как он создает,— в том смысле, который был разъяснен выше (3.2.2).
4.2. Необходимо, однако, различать три следующие проблемы языкового изменения, которые часто смешиваются: а) логическую проблему изменения (почему изменяются языки, то есть почему они не являются неизменными?);
б) общую проблему изменения, которая, как мы увидим, является не «причинной», а «условной» проблемой (в каких условиях обычно происходят изменения в языках?);
в) историческую проблему определенных изменений". Вторая проблема является проблемой так называемой «общей лингвистики». Поскольку «общая» лингвистика есть не что иное, как обобщение результатов исторической лингвистики, эта проблема представляет собой обобщение определенных аспектов проблем третьего типа, а решение этой проблемы является обобщением различных решений конкретно-исторических проблем. Это последнее как сводка сведений об исторических фактах в свою очередь позволяет выдвигать гипотезы для решения новых конкретных проблем. Первая проблема в отличие от второй представляет собой теоретическую проблему изменчивости языков. Как теоретическая проблема она, конечно, зависит от знания «фактов», поскольку всякая теория есть теория опыта (то есть реального), но ее решение ни в коей мере не является простым обобщением различных частных решений. Напротив, так как это проблема первичная, от ее решения зависит правильная постановка проблем б) и в). Что касается постановки самой этой проблемы, то, как это всегда бывает в науках о человеке, она основывается на «первоначальном знании» речевой деятельности, то есть на том знании, которое человек имеет о себе самом и которое предшествует всякой науке[185]. Одна из наиболее опасных для лингвистики ошибок, происходящая оттого, что языки рассматриваются как «вещи», и оттого, что науки о человеке и науки о природе часто смешиваются, состоит в стремлении свести теоретические (логические) проблемы к «общим» проблемам. В случае языкового изменения эта самая ошибка состоит в допущении, будто проблема изменчивости языков может быть разрешена, если мы найдем «причину» или все предполагаемые «причины» многих частных изменений (ср. VI, 2.4.4).
Еще по теме АБСТРАКТНЫЙ ЯЗЫК И КОНКРЕТНЫЙ ЯЗЫК. ЯЗЫК КАК ИСТОРИЧЕСКИ ОБУСЛОВЛЕННОЕ «УМЕНИЕ ГОВОРИТЬ». ТРИ ПРОБЛЕМЫ ЯЗЫКОВОГО ИЗМЕНЕНИЯ:
- ИЗ ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ РИТОРИКИ СО ВРЕМЕН ЕЕ ЗАРОЖДЕНИЯ. ФИЛОСОФСКАЯ И СЕМАНТИЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ ОПЫТА РИТОРИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ
- ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ И КАРДИНАЛЬНЫМ ВОПРОСАМ ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ НАУКИ
- Г.А. ПУЧКОВАНЕРАВНОЦЕННЫЕ ЭТЮДЫ О КЛАССИКАХ
- ОБЩИЕ ПРОБЛЕМЫ И ЗАДАЧИ ИЗУЧЕНИЯ ЯЗЫКА РУССКОЙ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
- ЯЗЫК ХУДОЖЕСТВЕННОГО ПРОИЗВЕДЕНИ
- ОБ ИДЕЙНЫХ И СТИЛИСТИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМАХ И МОТИВАХ ЛИТЕРАТУРНЫХ ПЕРЕДЕЛОК И ПОДДЕЛОК
- О СВЯЗИ ПРОЦЕССОВ РАЗВИТИЯ ЛИТЕРАТУРНОГО ЯЗЫКА И СТИЛЕЙ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
- О “диглоссии” в средневековой Руси
- РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ХУДОЖЕСТВЕННОЙ РЕЧИ В СОВЕТСКУЮ ЭПОХУ
- ПРОБЛЕМА ОБРАЗА АВТОРА В ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
- Знание как сознательный феномен Катречко С.Л.
- Концептуализация предлогов в философском и поэтическом тексте