<<
>>

Татарское мусульманское общество в условиях европеизации (к. XIX – н.XX вв.)

Вплоть до середины XIX века татарское городское общество вело замкнутый образ жизни, весь спектр потребностей ограничивался пределами татарских слобод различных городов Российской империи.
Интеграция мусульман в общеимперскую жизнь было результатом как наступившей буржуазной эпохи, так и желания татар сохранить религиозные устои общества. Как известно, лишь благодаря мерам Екатерины II наступил новый этап в жизни российских мусульман – религиозная терпимость со стороны православного государства. В частности, после падения Казанского ханства, в 1767 г. впервые в Казанской губернии было разрешено строительство каменной мечети, а в Уфе открыто Оренбургское магометанское духовное собрание. Рядом с мечетями начали открываться и религиозные школы – мектебе и медресе. Если до этого лишь немногие из татар могли обучаться в Средней Азии, то сейчас появилась возможность получить начальное и среднее образование на родине. Уже по статистике XIX века грамотность среди татарского населения была намного выше таких же показателей у других народов империи [3, с. 150]. Для татар всегда религиозные знания были на первом месте, люди знающие Коран высоко ценились в татарском обществе. Однако «век терпимости» длился недолго, в XIX веке наблюдаются более завуалированные попытки русификации татар: открытие специальных инородческих школ, русских классов при конфессиональных училищах, выпуск православной литературы на татарском языке и т.д. Все это соседствовало и с более агрессивными мерами по крещению татар. Результатом такой политики стало появление так называемых старокрещенных (старокряшены) и новокрещенных (новокряшены) татар. Духовное собрание магометан к середине XIX века утвердилось как бюрократический орган государства. Только в 1917 году верующие смогли самостоятельно избрать муфтия – Галимджана Баруди.

На фоне русификаторской политики в татарском обществе все чаще возникали идеи о реформации исламского образа жизни для того чтобы он больше соответствовал требованиям времени и тем самым смог противостоять внешнему натиску.

В конце

XIX-начале XX века татарское общество разделилось на два лагеря – кадимистов и джадидистов. Они постоянно полемизировали между собой. Первые ратовали за традиционные устои общества, вторые приветствовали европейские веяния, все чаще появлявшиеся в татарской повседневности. Например, один из предшественников джадидского движения – богослов и ученый Шигабутдин Марджани говорил о том, что изучение русского языка не является греховным для мусульманина. Движущей силой джадидизма были различные слои населения – предпринимательство, духовенство, интеллигенция, учащаяся молодежь. Многие татарские предприниматели, к тому времени накопившие солидный капитал, стали инвесторами различных проектов в социальных и культурных сферах. В частности, одним из главных достижений джадидских преобразований стали новометодные школы, где применялся звуковой метод обучения, в учебной программе помимо религиозных предметов появилось значительное количество светских дисциплин. Повышение общей грамотности населения способствовало тому, что среди татар в начале XX века наблюдался издательский бум, появилось множество татарских периодических изданий. Посредством книг, особенно газет и журналов, налаживались контакты между различными регионами, где компактно проживали татары. За перенимание европейского опыта в социально-экономических преобразованиях помимо джадидистов, выступали так же представители национальной светской интеллигенции. Это татарская молодежь, которая в большей степени испытывала так называемый комплекс неполноценности. В соответствии с общеимперской православно-тенденциозной политикой они чувствовали себя «второсортными», ущербными людьми. Именно эта молодежь сильнее всего была подвергнута к воздействиям русификаторской политики. Например, в 1870-е годы по России открываются Татарские учительские школы – в Казани, Севастополе, Оренбурге, Уфе. Казанская татарская учительская школа начала свою работу в 1876 году. Здесь готовили учителей для русско-татарских школ. Кроме того, в этот же период, в 70-е годы XIX века при татарских медресе в принудительном порядке появляются русские классы.

В 1889 году принят закон, по которому для получения статуса муллы прихода, так же необходимо было сдать экзамен по русскому языку.

Для того чтобы не спугнуть мусульманское население, студентов Казанской татарской учительской школы отгораживали от эпатажных поступков, требовали с них соблюдения норм ислама, в поведении, одежде и т.д. Но вместе с обучением русскому языку, знакомством с русской культурой, не возбранялся и интерес к православной религии [11]. В этом учебном заведении отмечали такие православные праздники как Рождество и Пасха. Казанская татарская учительская школа выпустила немало ярких представителей татарской национальной интеллигенции, однако часто среди них были люди и с индифферентным отношением к исламу. Например, один из выпускников этой школы, классик татарской литературы начала XX века Гаяз Исхаки, он же сын сельского муллы, предлагал вместе мечетей строить театры. Внешне стремления светской интеллигенции и представителей джадидского течения к европейской цивилизации совпадали, однако последние четко отделяли себя от джадидов.

Таким образом, в татарском обществе мы можем выделить три разных течения. Это кадимисты, которые были противниками любых изменений как в религии, так и вообще в повседневной жизни. Джадиды, которые так же выполняли охранительные функции для религии, но были открыты к некоторым преобразованиям, полезным для мусульманского общества [12, с. 126]. И, наконец, национальная светская интеллигенция, выступающая за европеизацию жизни татар, но без религиозного компонента. Последние больше всего были подвержены русификации. К примеру, авторитетом среди учеников Казанской татарской учительской школы пользовался ученый Каюм Насыри, преподававший в семинарии и писавший просветительские труды. Между тем, старшее поколение жителей татарских слобод Казани называли его «Урыс Каюм» («русский Каюм») и в их обществе он был скорее изгоем.

Борьба традиций и новаторства определило лицо татарской городской культуры конца XIX-начала XX века.

Помимо новометодных школ, начинают свою работу различные театральные труппы, общества и клубы, возникает собственная адаптированная европейская мода. Новые моменты появляются в организации домашнего быта, жилого пространства. Об интеграции в общеевропейскую жизнь говорит и такой факт, как о применение юлианского календаря. Христианский солнечный календарь («румия елы») был введен в России еще Петром I, но в быту татар он стал практиковаться лишь на рубеже XIX-XX вв., до этого пользовались лунным календарем хиджры [4, с. 252]. Импорт европейской культуры в татарское общество осуществлялся несколькими путями.

Во-первых, это происходило через русскую культуру. Кстати, в это время и русский либерализм сильно тянулся к западной культуре. «Русских и мусульманских либералов объединяло то, что принято называть современным словом «вестернизация» [14, с. 109]. Знание русского языка, русской культуры являлось неким форпостом на пути к западным новациям. Об этом пишет Г.Алисов в своей статье «Мусульманский вопрос в России», опубликованной в журнале «Русская мысль» в1909 году, особо подчеркивая, что татары стремятся к Западу: «Но дух мусульманских газет иной, чем у русских. (…) Они проводят идеи западной культуры, чтобы с помощью их создать свою тюркскую. В конце концов, вся эта проповедь сводится именно к необходимости утвердить элементы культуры» [2]. К сожалению, утверждение «элементов культуры» многими представителями татарского общества понималось однобоко. Например, среди молодежи было очень популярно сыпать в татарской речи русскими словами, и это считалось показателем образованности. На пути к всеобщей европеизации у татар ослабевал национальный иммунитет. Еще в середине XIX века некоторые разбогатевшие предприниматели Казани переезжали в русскую часть города, обзаводились привычками русского дворянства. Яркий пример тому, семьи Айтугановых, Апаковых. К началу XX века эта тенденция, в несколько скрытой форме, облачившись в идеи общей национальной «культуризации», охватила и более бедные слои – шакирдство.

Но слепое копирование русских привычек осуждалось в обществе. Например, об этом пьеса Гаяза Исхаки «Жан Баевич», о сменившем имя и женившемся на русской женщине, татарском купце Шакиржане, который в итоге стал изгоем в татарской слободе. Так называемый русский антураж (одежда, еда, напитки, мебель, русские имена прислуг, развлечения, отказ от ислама) воспринимался им как образец образованности и прогрессивности [7, с. 587-635]. Кстати, слово «тэреккый» (прогресс) часто звучало на страницах прессы того времени. Кумир молодежи тех лет Фатих Амирхан, представитель светской интеллигенции, в 1908 году противопоставлял так же ученость и образованность «шакирдскому мышлению», и радовался тому, что «последнее пошло на убыль», молодежь «выходит из детства и выбивается «в люди» [10]. Так ли это было на самом деле? Ведь шовинистические авторы рубежа XIX-XX вв. продолжали считать татар «второсортными» людьми: «…нельзя сделать мусульман культурными только с помощью доставленных европейцами железных дорог, пароходов, телеграфов и телефонов, граммофонов и автомобилей, фабрик и заводов, банков, театров и клубов. Мусульманину можно с такой головой, с такими мозгами ездить на автомобилях, в первом классе пароходов и поездов, надевать золотые очки, пиджак и цилиндр, есть вилкой, пить коньяк, но никогда нельзя стать истинно культурным человеком», – писали они [13, с. 81].

Стоит отметить, что к концу XIX века урбанизационные процессы среди татарского населения усилились. Число городских татар увеличивалось в основном за счет мигрантов из села, вносили свою лепту и городские старожилы. Традиционным районом расселения татар был Волго-Уральский регион, а так же Европейская часть России. Были татарские общины и в двух столицах – Москве и Петербурге. В обоих городах к концу XIX века татары составляли 0,4% населения. Заняты они были, как правило, в сфере торговли и обслуживания [6, с. 69]. Представители общины сохраняли свою религиозную и этническую идентичность главным образом за счет татар-мигрантов.

К примеру, герой повести Гаяза Исхаки «Он еще не женат», образованный татарский юноша Шамсетдин, живо интересующийся русской культурой и проживающий в Петербурге, влюбляется в русскую вдову Анну Васильевну. Герои начинают жить вместе, у них рождаются дети. Надо сказать, что отказ от православия и переход в ислам до 1905 г. приравнивались к уголовному преступлению, наказывались и официально не признавались. Поэтому жизнь с Анной Шамсетдин не воспринимал всерьез, как будто это не настоящая семья. Основная проблема Шамсетдина – это вопрос об идентификации детей, герой повести всей душой противится русификации своих дочерей. Семья Шамсетдина смешанная, но вопрос русификации был актуален и для обычных татарских семей в больших городах. Родители целыми днями были заняты работой, а дети, как правило, росли в смешанной городской среде, а не в отдельно взятой татарской слободе. Поэтому «второе поколение выросших в столице татар, женившись на девушках из национальной глубинки, отодвигало опасность обрусения» [6, с. 150].

Во-вторых, помимо воздействия двух российских столиц, огромное влияние оказывали Турция, Египет и другие страны арабского мира. Арабский язык изучался вместе с Кораном во всех мектебах и медресе, поэтому не было и языкового барьера. К слову, основной поток паломничества в Мекку приходится именно на XIX век, с началом политики веротерпимости. В это время развивается оригинальный литературный жанр – саяхат-намэ – записки путешественника. Такие дневники вели Шигабутдин Марджани, Риза Фахретдинов и другие. Все они в той или иной степени транслировали опыт других мусульманских стран, где в социально-экономической жизни с середины XIX века так же наблюдалось тяготение к европейским тенденциям. Из Турции в конце XIX-нач.XX вв. поступала переводная европейская литература (в основном, французская), которая не отличалась особым разнообразием. Из Турции часто перенималась европейская мода. К примеру, европейский мужской костюм часто сочетался османским головным убором – феской. Способствовали подобной интеграции как близость татарского и турецкого языков, так и общность религии и истории. Османская империя на протяжении всей истории существования Казанского ханства пыталась сыграть свою роль в политической жизни этого государства. В дальнейшем, многочисленные русско-турецкие войны так же находили отголоски в жизни российских татар-мусульман. К примеру, одной из причин закрытия Татарской ратуши в Казани в 1855 г. стало очередная русско-турецкая война. Власти избегали лишней консолидации татар.

Что касается религиозной общности, то российские мусульмане по пути в Мекку всегда останавливались в Стамбуле, этот город был для них перевалочным пунктом. Показательно, например, что некоторые татарские газеты («Вакыт» в Оренбурге, «Юлдуз» в Казани) имели своих собственных корреспондентов в Турции (Фатих Карими, Галиасгар Камал). Они постоянно проживали там и сравнивали жизнь «старших братьев» с татарским бытием. Неслучайно, в начале XX века российская жандармерия преследовала отдельных представителей татар с обвинениями в панисламизме и пантюркизме. Это так же было еще связано и с тем, что многие татарские юноши предпочитали обучаться в Турции и Египте, из-за того, что не всем удавалось получить достойное образование в пределах России. К примеру, окончание Татарской учительской школы не давало права поступления в университет. Но даже при наличии аттестата русской гимназии, иногда это желание было неосуществимо. Например, сюжет о том, когда сын купца занимается самообразованием, мечтая поступить в университет, описан в одной из пьес Гаяза Исхаки «Борьба» [7, с. 449]. Однако главный герой пьесы Закир, несмотря на аттестат об окончании русской школы, так и не сумел поступить в университет, его заявление было отклонено. Есть подобные примеры и в реальной жизни. В частности, будущий татарский писатель Муса Акъегет после получения начального образования на татарском языке пошел в четырехклассное русское училище, а в 14 лет поступил в Пензенскую русскую гимназию, после успешного окончания которой, хотел продолжить обучение в университете, но будущего прозаика туда не приняли. Акъегет в результате окончил вуз в Стамбуле и до конца своих дней жил в Турции. Так же татарские юноши обучались в Египте, в знаменитом каирском университете ал-Азхар. Среди студентов – богослов Зия Камали, писатель Муса Биги и другие видные деятели. Ректором этого университета в конце XIX века был знаменитый арабо-мусульманский реформатор Мухаммад Абдо. Выпускники этих учебных заведений иногда становились преподавателями в татарских медресе. Например, директор уфимского медресе «Галия» Зия Камали старался принимать на работу преподавателей, обучавшихся, в основном, в Турции и Египте [8, c. 20].

Существовал так же и третий путь европейского импорта. Некоторые крупные татарские предприниматели (например, казанские купцы Казаковы, оренбургские Хусаиновы) имели представительства своих торговых домов в Европе. Они могли с одной стороны на месте перенять различные тенденции европейской цивилизации, с другой попросту ассимилироваться в иноязычной среде. Например, младший сын казанского 1 гильдии купца Шакира Казакова – Мухамед, открывший в Германии в 1910 г. мелкую торговлю, женился там на немке. В семье родились двое детей – Махмуд и Марьям. Очевидно, отец семейства хотел их воспитать в традициях ислама. В дальнейшем они эмигрировали в Турцию. [5, с. 212] Помимо деловых поездок, в начале XX века некоторые богатые татарские купцы (Рамеевы, Идрисовы) могли себе позволить путешествие по Европе, кто-то ездил туда лечиться (Юнусовы). Десятки молодых людей после обучения в Турции, продолжали учебу в Европе (Париже, Женеве, Лейпциге, Фрайбурге), в США

(Сан-Франциско, Нью-Йорк) [3, с. 153]. «Возвращаясь домой, они делали более или менее энергичные попытки поднять культурный уровень своих соплеменников, а иногда, напротив, совсем уходили в русскую жизнь», – отмечал современник [2, c. 258]. Например, выпускник Казанской татарской учительской школы Садри Максуди вначале окончил Стамбульский университет, потом Сорбонну и стал юристом международного класса. Аналогичная судьба у общественного деятеля Юсуфа Акчуры: военная академия в Турции, далее Сорбонна. В татарской среде все чаще появлялись люди, владеющие не только восточными языками, но и западноевропейскими. В казанском медресе «Мухаммадия» обсуждались вопросы о введении преподавания основ английского языка [9, с. 60]. Представитель казанского купеческого рода Исхак Аппаков прекрасно говорил по-французски. Бегло изъяснялся по-немецки и по-французски татарский богослов Зия Камали. Были и те, кто учил западноевропейские языки самостоятельно. Богатые купеческие семейства могли себе позволить иностранных гувернанток для своих детей. К примеру, известные троицкие купцы Яушевы вели европейский образ жизни, их детей обучали и воспитывали учителя и гувернантки, приглашенные из Франции. Видимо, дань европейской моде в этом семействе – результат их влияния. Первый автомобиль в Троицке так же появился у Муллагали Яушева [1, с. 58]. При этом сами Яушевы были довольно религиозны, много занимались благотворительностью, строили мечети и медресе. По исламским обычаям, у Муллагали Яушева были две жены.

Таким образом, импорт европейской культуры в татарское традиционное общество осуществлялся несколькими путями. Наиболее обеспеченные, привилегированные слои могли себе позволить знакомиться с европейской цивилизацией на месте, либо через первоисточники. Учащаяся молодежь, а так же паломники сталкивались с новыми веяниями, находясь в Турции, Египте, и других арабских странах, где на рубеже XIX-XX вв. тоже наметились реформаторские тенденции. Джадиды чаще всего были сосредоточены в первых двух группах. Эти люди, несмотря на весь свой европейский лоск, были очень религиозны. Однако основной поток «вестернизации» татар проводился через русскую культуру, русский язык. Это направление поддерживалось и на государственном уровне. Выросло целое поколение национальной светской интеллигенции, которая активно культивировала русификацию. В дальнейшем, некоторые представители этого поколения стали движущей силой советской региональной идеологии. Отказ от ислама усилил весь разрушительный характер этого явления. Библиографический список

  1. Абубакирова М., Шамсутдинов И., Хасанжанова Р. Историю оставить народу своему. – Троицк, 2002.
  2. Алисов Г. «Мусульманский вопрос в России» // Эхо веков. – 1999. – № 3/4.
  3. Амирханов Р. Система конфессионального образования у татар / Ислам и мусульманская культура в Среднем Поволжье. – Казань, 2001.
  4. Беркутов В. Календари булгар и татар // Эхо веков. – 2004. – №2.
  5. Губайдуллин С. Казаковы // Эхо веков. – 2004. – №2.
  6. Загидуллин И. Мусульманская община в Санкт-Петербурге. – Казань, 2003.
  7. Исхаки Г. Зиндан. Избранные проза и пьесы (на татар. яз.) – Казань, 1991.
  8. Камалов Т. Зия Камали: мыслитель, просветитель, религиозный деятель. – Казань, 1997.
  9. Магдеев М. Прометей Новой слободы (на тат. яз.) // Казан утлары. – 1986. – № 1.
  10. Научный архив Института языка, литературы и искусств Академии наук Республики Татарстан, ф.16, оп.3, д.1, л.48.
  11. Национальный архив Республики Татарстан, ф. 92, оп.1, д.19983, лл.3-6 об.
  12. Салихов Р. Участие татарского предпринимательства в общественно-политических процессах второй половины XIX – нач. XX в. – Казань, 2004.
  13. Самойлович А. Татары о татарах // Восточный сборник. Издание русских ориенталистов. Кн. II. – Пг., 1916.
  14. Ямаева Л. Мусульманский либерализм начала XX века как общественно-политическое движение (по материалам Уфимской и Оренбургской губерний). – Уфа, 2002.

О.И. Голованова

Тюменский государственный нефтегазовый университет

<< | >>
Источник: Д.В. Чарыков (гл. ред.), О.Д. Бугас, И.А. Толчев. Традиционные общества: неизвестное прошлое [Текст]: материалы VII Междунар. науч.-практ. конф., 25–26 апреля 2011 г. / редколлегия: Д.В. Чарыков (гл. ред.), О.Д. Бугас, И.А. Толчев. – Челябинск: Изд-во ЗАО «Цицеро»,2011. – 270 с.. 2011

Еще по теме Татарское мусульманское общество в условиях европеизации (к. XIX – н.XX вв.):

  1. Оглавление
  2. Татарское мусульманское общество в условиях европеизации (к. XIX – н.XX вв.)
  3. Становление евразийства как особой формы цивилизационного развития
  4. Современные дискуссии вокруг евразийства
  5. Глава 5. Национальный вопрос и национальные проблемы в трудах и дискуссиях российской диаспоры