<<
>>

Античные корни

В поисках ответов на основополагающие вопросы мироздания вообще и самоорганизации человеческих сообществ в частности мыслители античного периода уделяли большое внимание проблемам политики, власти, государства, законности, форм государственного правления и др. Более того, они придавали этим проблемам приоритетное значение. Например, Аристотель писал: «Если конечной целью всех наук и искусств является благо, то высшее благо есть преимущественно цель самой главной из всех наук и искусств, именно политики»1.

Античным мыслителям принадлежит приоритет в разработке и введении в научный оборот множества политических идей и теорий, а также ряда важнейших понятий, с помощью которых мы определяем, оцениваем и исследуем политические феномены

О высоком уровне развития форм самоорганизации человеческих сообществ, который был достигнут в период античности, свидетельствуют системы классификации форм правления, выдвинутые еще Платоном и Аристотелем. Так, Платон выделял следующие типы древнегреческих городов-государств: 1) монархия — правление одного хорошего человека и ее искаженная форма — тирания; 2) аристократия — правление нескольких хороших людей и ее искаженная форма — олигархия; 3) демократия — правление многих или всего народа. Показательно, что Платон не приводил искаженную форму демократии, считая, что сама она и есть наихудшая из всех существующих и возможных форм правления2

Продолжая традицию Платона, Аристотель предложил свою типологизацию, в соответствии с которой в государстве верховная власть находится в руках либо одного, либо немногих, либо большинства. По Аристотелю, правление одного — это монархия, или царская власть, правление немногих — аристократия и правление большинства — полития. Их отклонения составляют соответственно тиранию, имеющую в виду выгоды одного правителя, олигархию — выгоды состоятельных граждан и демократию — выгоды неимущих3. Вслед за Платоном и Аристотелем Полибий также выделял шесть основных форм государственного правления, располагающихся в порядке их возникновения в рамках полного их цикла: царство (царская власть), 1 Аристотель. Соч. Т. 4. С. 467

2 См.: Платон. Соч. Т. 4. М., 1994. С. 74

3 См.: Аристотель. Соч. Т. 4. С. 457-458

тирания, аристократия, олигархия, демократия, охлократия (власть толпы или власть быдла), на смену которой со временем снова приходит царская власть, и т.д.4 Но в целом историю Древней Греции в период ее расцвета с определенными оговорками можно рассматривать как историю борьбы между демократическими и олигархическими государствами, наиболее ярко выраженными представителями которых выступали Афины и Спарта. При этом не может не обратить на себя внимание тот факт, что все античные формы правления характеризовались определенным комплексом основополагающих принципов, которые в корне отличают их от тех форм, которые сложились как в средние века, так и в особенности в Новое время. С данной точки зрения интерес представляет сравнение модели идеального государства, предложенной Платоном, за основу которой была взята Спарта, и эллинской демократии, в наиболее типичной форме представленной Афинами

Согласно учению Платона, бытие представляет собой живое царство идей, которые суть первообразы или модели земных вещей

Причем эти идеи составляют имматериальное неизменяющееся бытие. Что касается земных вещей, то они являются не чем иным, как отражениями или тенями вечных идей.

Как солнце отражается в воде, так и мир идей отражается в мире материальном. П. И

Новгородцев выразил эту мысль метафорически следующим образом: «Отражение солнца, дробясь и колеблясь в волнах, бесконечно множится и изменяется, тогда как солнце само по себе остается единым и неизменным. Так и вечные идеи, отражаясь в текучем веществе, оставляют в нем множество слабых копий и отражений. Нет, например, среди видимых вещей настоящего математического круга, но есть множество более или менее круглых вещей. Нет безусловной справедливости, но есть более или менее справедливые действия, не достигающие высоты этого идеала»5

Эти идеи были использованы Платоном при конструировании своей модели идеального государства. Данную модель можно назвать аристократической с заметным теократическим оттенком. В ней прослеживаются черты и признаки той формы правления, которая в тот период господствовала в Спарте. Но в целом это идеальное государство, которое свободно от всех характерных для других форм государственной организации пороков и основные контуры и принципы организации которого увековечены и не подлежат каким бы то ни было изменениям. Во главе его стоят цари- философы в качестве носителей неизменных, вечных и абсолютных 4 См.: Полибий. Всеобщая история. Т. 3. М., 1995

5 Новгородцев П. И. Соч. М., 1995. С. 260

идей. Причем все сословия общества одинаково подчинены служению этим идеям. Разделение труда между различными сословиями, призванными мыслить, воевать и кормить, увековечено и возведено в абсолютную норму. Поскольку, говорил Платон, цель человеческой жизни состоит в нравственном совершенствовании и реализации идеала справедливости, то к ней должна быть приспособлена вся организация общества. По его мнению, форма государственного правления отвечает этому идеалу лишь в том случае, если каждое сословие делает свое дело, оставаясь на своем месте, и при этом получает то, что заслуживает. Правда, он признавал, что два высших слоя должны периодически обновляться за счет наиболее способных из низшего слоя

Ратуя за такое идеальное государство, Платон отвергал афинскую демократию, видя в ней регресс, порчу, дегенерацию по сравнению с древними формами правления. Одним из центральных мотивов «Государства» Платона является ностальгия по героическому периоду юного, энергичного и процветающего афинского полиса, хотя и следует отметить, что в предлагавшейся им утопии сочетались элементы различных форм государственного правления, существовавших в прошлом. Как справедливо отмечал А. Ф. Лосев, «как бы то ни было, ясно, что, будучи реставратором погибшей старины, Платон хотел оставаться и фактически всегда оставался по преимуществу представителем греческой классики, классического полиса периода греко-персидских войн»6

Здесь никак не обойти следующий, на мой взгляд, немаловажный факт, который необходим для понимания воззрений как Платона, так и большинства, если не всех, мыслителей древности и средневековья. Речь идет об одном взгляде, сформулированном в книге К. Поппера «Открытое общество и его враги» и получившем в послевоенный период определенную популярность. Пафос первого тома этой книги — разоблачение и развенчание Платона как отца-основателя современного тоталитаризма и соответственно как главного виновника порожденных им бедствий7. У Поппера Платон — основатель современного коммунизма, фашизма, органической теории государства, теории классовой борьбы, биологической и расовой теории социального развития, историцизма, евгеники и множества других зловредных теорий.

Не устраивает Поппера и то, что Платон обосновывал мысль о примате общества и государства перед отдельным индивидом, о невозможности жизни человека вне общества и государства

6 Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона. В кн.: Платон. Т. 1. С. 34

7 См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. I. С. 66

Поппер выделял следующие признаки идеального государства Платона: «строгое разделение на классы»; «отождествление судьбы государства с судьбой правящего класса»; «правящий класс обладает монополией на такие вещи, как военная доблесть и выучка, право на ношение оружия и получение любого рода образования»; «вся интеллектуальная деятельность правящего класса должна подвергаться цензуре»; «государство должно быть самодостаточным»8. Из такого расклада делается сакраментальный вывод: «По-моему, эту программу вполне можно назвать тоталитаристской. И конечно же, она основывается на историцистской социологии»9. Соглашаясь с теми авторами, которые считают, что «философия Платона — наиболее яростная и основательная из всех известных в истории нападок на либеральные идеи», Поппер убежден в том, что «его политические требования чисто тоталитарны и антигуманны»10

Весь смысл книги Поппера — выяснение того, соответствуют ли идеи и принципы Платона идеям и принципам современного либерализма в том виде, как эти последние понимал сам Поппер

Утверждая, что платоновское понятие справедливости в корне отличается от нашего обычного взгляда на справедливость, он убежден в том, что «греческое использование слова «справедливость» было удивительно похожим на наше современное, т.е. индивидуалистическим и эгалитарным»11. Все это, конечно, не так, и для того, чтобы убедиться в этом, достаточно просмотреть соответствующие работы мыслителя да и других авторов античности. Приходится констатировать, что тот крайний презентизм и идеологическая агрессивность, с которыми развенчивается и разоблачается величайший мыслитель древности, выходят далеко за пределы научного анализа. По сути дела, к Платону предъявляются требования и претензии, которые были бы уместны по отношению в лучшем случае, скажем, к Гегелю, Марксу, Кейнсу, но никак ни к представителю совершенно другой цивилизации, жившему два с половиной тысячелетия назад. К тому же тоталитаризм, по мнению подавляющего большинства серьезных исследователей, представляет собой феномен современности, точнее, даже XX в. Что касается оценки взглядов Платона по критериям закрытости —открытости, тоталитаризма—либерализма, то они в данном случае просто неприемлемы, поскольку, как ниже будет показано, открытое общество с его основополагающими 8 Там же. С. 123-124

9 Там же. С. 124

10 Там же. С. 126

11 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. I. С. 128

атрибутами либеральной демократии, гражданского общества, правового государства и т.д. является историческим феноменом, возникшим в отдельных регионах западной цивилизации в Новое время

Даже если абстрагироваться от этого момента, имеющего ключевое значение для правильного понимания рассматриваемой здесь проблемы, нельзя упускать из виду тот факт, что появление основных «политических» произведений Платона совпало с наметившимся к тому времени кризисом греческого полиса и классической культуры, а также с началом постепенного разложения самой афинской демократии. Не случайно буквально через два с лишним десятилетия после смерти Платона Афины были завоеваны македонским царем Филиппом II

Нельзя забывать и того, что Платон был преданным учеником Сократа, который был осужден и казнен именно тогда, когда у власти в Афинах находились демократы. Этот факт не мог не сказаться на политических пристрастиях, симпатиях и антипатиях Платона. Следует также отметить, что он подвергал беспощадной критике не только демократическую, но и тираническую и олигархическую формы правления. Об этом, в частности, свидетельствует книга VIII его «Государства», где дается едкая сатира на все формы тирании и олигархии. Платон критиковал правящий класс Спарты за слишком жестокое обращение со своими подданными, что, по его мнению, является признаком начавшегося упадка или вырождения. Показательно, что вопреки настойчивым просьбам своих друзей и родственников Платон уклонился от участия в олигархическом перевороте 404 г. до н. э., в результате которого была установлена так называемая тирания Тридцати

Платон — слишком крупная и значимая, сложная, многосторонняя и трудно поддающаяся разгадке фигура, чтобы его можно было просто причислить к предтечам или отцам-основателям чуть ли не всех зловредных идей, будто лежащих в основе всех бедствий современного мира. Как великий философ он стремился вникнуть в великие тайны мироздания и, открывая великие истины, был вправе допустить и великие ошибки, которые порой бывают важнее маленьких истин. Не случайно христианство и даже ислам пытались обосновывать свои догматы, основываясь на идеях, заимствованных у него. Как справедливо подчеркивал А. Ф. Лосев, «Платон оказался какой-то вечной проблемой истории человеческой культуры, и пока нельзя себе представить, когда, как, при каких обстоятельствах и кем эта проблема будет окончательно разрешена»12

С данной точки зрения, особенно важно то, что по важнейшим критериям открытости-закрытости афинская демократия, да и другие формы государственно-политической самоорганизации людей в древности мало чем отличались от модели Платона. Что касается древнегреческой демократии, то в основополагающих своих аспектах она существенно отличалась от демократии наших дней. Она представляла собой прежде всего систему прямого правления (или демократию участия), при которой весь народ, а точнее, совокупность свободных граждан, представлял собой как бы коллективного законодателя и в которой отсутствовала система представительства

В древних демократических городах-государствах каждый гражданин был наделен правом участвовать в принятии решений, касающихся его жизни и деятельности. Многие граждане в течение своей жизни занимали один из множества существовавших в городе-государстве выборных постов. Не было разделения между законодательной и исполнительной властями: обе ветви были сосредоточены в руках активных граждан. Политическая жизнь характеризовалась значительной активностью граждан, которые живо интересовались всеми сторонами и аспектами процесса управления. Такое положение стало возможным в результате ограниченных размеров древнегреческого государства, которое охватывало, как правило, город и прилегающую к нему сельскую территорию, население которых крайне редко превышало 10 тыс

граждан

Другое важное отличие античной демократии от современной состояло в трактовке равенства. Античная демократия не только была совместима с рабством, но и предполагала его в качестве условия освобождения от физической работы свободных граждан, которые посвящали себя решению общественных проблем. Более того, Аристотель отказывал в гражданстве лицам, живущим на свой заработок. «Ремесленники, — писал он, — не имеют права гражданства, как и вообще всякий другой класс населения, деятельность которого не направлена на служение добродетели»13

Современные же демократии не признают в политической сфере каких бы то ни было различий и привилегий, которые зависят от социального происхождения, принадлежности к классу, от расы и пола

12 Лосев А. Ф. Жизненный и творческий путь Платона. В кн.: Платон. Соч. Т. I

13 Аристотель. Соч. Т. 4. С. 272

Качественное отличие античной демократии от современной состоит также в том, что ей были чужды представления о конституции и конституционных ограничениях, налагаемых на государственную власть, а также идея права, предшествующего государству и стоящего над государством. Говоря о «конституции государства», Аристотель имел в виду прежде всего его структуру, остов, скелет. В аналогичном духе говорилось о «конституции человека». В таком широком смысле любое государство имеет свою «конституцию». У древних греков конституция (Politea) означала форму правления. Следовательно, считалось, что все шесть форм правления (монархия, аристократия, олигархия, тирания, полития и демократия), которые выделял Аристотель, имели конституции

Причем конституция, по представлениям античных мыслителей, включала не только абстрактный остов системы управления, но и некий этос, скрепляющий этот остов, наделяющий его живой плотью. Не знала античная демократия и такие основополагающие атрибуты современной демократии, как политический и идеологический плюрализм, принцип представительства, четкое разделение власти, закона и права и т.д

В данном контексте примечательно и то, что в древности мы встречаем большое разнообразие трактовок множества других понятий от архэ и апейрона до добродетели и справедливости. Так, древние греки и римляне придерживались самого широкого диапазона позиций в трактовке, например, понятия «справедливость». Во многом оно было синонимично понятиям законности, правдивости, исполнения долга и т.д. Часто под ней подразумевали недопустимость преступления установленных от века границ. Платон считал справедливостью, например, уплату долгов. В четвертой книге «Государства» он дает следующее определение справедливости: город справедлив, когда «имеющиеся в нем три сословия делают каждое свое дело»14. По мнению Аристотеля, «справедливое бывает двух родов. Один из них — соответствие закону... Ведь если справедливое — это то, что велит делать закон, а закон призывает исполнять все добродетели, то поступающий справедливо в соответствии с требованиями закона достигнет совершенного достоинства, так что справедливый — это некая совершенная добродетель»15. Платоновский Фрасимах решал этот вопрос очень просто, считая справедливым интерес сильного и полагая, что всякое правительство должно править в интересах тех, у кого в руках находится власть. «Справедливость, — говорил он, — 14 Платон. Соч. Т. 3. М., 1981. С. 203

15 Аристотель. Соч. Т. 4. С. 324

это то, что пригодно сильнейшему»16. Представляет интерес позиция древнеримских авторов. Так, по мнению Цицерона, «первая задача справедливости — в том, чтобы никому не наносить вреда, если только тебя на это не вызвали противозаконием; затем — в том, чтобы пользоваться общественной [собственностью] как общественной, а частной — как своей»17. Критерием справедливости или несправедливости закона является его соответствие или несоответствие естественному праву. Иначе говоря, античные мыслители могли трактовать понятие «справедливость», равно как и другие понятия, только в рамках основополагающей парадигмы своей цивилизации, но никак не в категориях современного либерализма или же консерватизма, социализма и т.д

Все это показывает, что зачастую имеют значение не идеи и понятия сами по себе, а то, как они трактуются представителями тех или иных социально-политических сил в каждую данную историческую эпоху. По важнейшим параметрам различные формы правления античного мира мало отличались друг от друга. Как утверждал Аристотель, всякая форма правления, независимо от числа властвующих, хороша лишь в том случае, если правители видят свою цель в обеспечении блага народа, и не может считаться таковой, если они преследуют собственные цели. Например, единовластие хорошо в форме монархии и плохо в форме тирании, аристократия как форма правления немногих — хороша, а олигархия — плоха, равно как полития (правление большинства) — хороша, а демократия — плоха

Необходимо отметить, что у древнегреческих мыслителей философская рефлексия всецело концентрировалась на полисе. Ни родовые союзы (этнии), ни религиозные объединения в лице амфиктионий, ни военные союзы городов-республик (симмахии) не занимали сколько-нибудь заметного места в трудах античных философов. Тем более из поля зрения философской рефлексии выпадали древневосточные деспотии и мировые империи, которые затрагивались лишь для противопоставления им преимуществ полиса и полисного образа жизни. Считалось, что государство должно быть достаточно большим, чтобы оно само могло в той или иной мере удовлетворить свои жизненные потребности, но оно не должно быть слишком большим, дабы избежать трудностей, связанных с управлением и контролем

В своей зрелой форме полис представлял собой довольно развитую систему самоорганизации, в которой важную роль играли институты, наделенные правом на принуждение. Для большинства 16 Платон. Соч. Т. 3. С. 93

17 Цицерон. О старости, о дружбе, об обязанностях. М.,1993. С. 63

древнегреческих мыслителей полис представлялся в качестве наиболее совершенной формы политической организации. Граждане полиса в общем знали друг друга, и всю его территорию можно было обозреть с вершины прилегающего холма. Предпочтение отдавалось тем формам жизнеустройства, которые исключали бы крайности и придерживались некой средней линии. Как считал Аристотель, добродетель представляет собой нечто среднее между двумя крайностями, каждая из которых есть порок. Так, например, смелость — среднее между трусостью и удалью, скромность — между застенчивостью и бесстыдством, остроумие — между шутовством и грубостью и т. д. Проанализировав преимущества и недостатки различных форм правления, Аристотель пришел к выводу: «Те государства имеют хороший строй, где средние представлены в большем количестве, где они — в лучшем случае — сильнее обеих крайностей или по крайней мере каждой из них в отдельности. Соединившись с той или другой крайностью, они обеспечивают равновесие и препятствуют перевесу противников

Поэтому величайшим благополучием для государства является то, чтобы его граждане обладали собственностью средней, но достаточной; а в тех случаях, когда одни владеют слишком многим, другие же ничего не имеют, возникает либо крайняя демократия, либо олигархия в чистом виде, либо тирания, именно под влиянием противоположных крайностей»18

Здесь особое внимание следует обратить на тот факт, что в полисе с его ориентацией на максимальное сближение и слияние общественного и частного начал сфера политического выступала в значительной степени как основополагающая инфраструктура всей человеческой жизнедеятельности. Поэтому об обществе и мире политическом как самостоятельных сферах жизни людей, тем более о разделении государства от гражданского общества здесь просто не могло быть и речи. Дело в том, что у античных и средневековых авторов понятия «гражданское общество», «политическое сообщество» и «государство» выступали в качестве синонимов и взаимозаменяемых терминов. Это «polls» и «politea» у древних греков, «res publica» и «societas civilis» у древних римлян. Они охватывали все важнейшие сферы жизни людей. Например, для греческого полиса было характерно тесное слияние гражданского коллектива с государством. Можно сказать, что в античном мире имело место тождество частного и общественного. Более того, как отмечал Гегель, в эпоху античности не существовало самого вопроса о противоположности между субъективностью и объективностью

18 Аристотель. Соч. Т. 4. С. 508

«Самостоятельность «я» внутри себя, его для-себя-бытие были ему незнакомы; таким образом, человек еще не возвратился к себе, еще не положил себя для себя. Субъект был, правда, свободным индивидуумом, но он знал себя лишь в единстве со своей сущностью; афинянин знал себя свободным в качестве афинянина, и точно так же римский гражданин знал себя свободным в качестве ingenuus (родившегося от свободных). Но что человек свободен сам по себе, по своей субстанции, что человек рожден свободным, этого не знали ни Платон, ни Аристотель, ни Цицерон, ни римские юристы, хотя это понятие есть источник права»19

Показательно, что однокорневое древнегреческое прилагательное politicon имеет смысл «гражданский», «общественный». Поэтому афоризм Аристотеля о человеке как Zoon politicon не случайно на современные языки переводится по- разному: «человек — существо политическое», «человек — существо общественное», «существо, живущее в полисе». Этот «политический человек» не мыслил себя вне экономической, социальной, религиозной и иных сфер

Приверженность духу гражданского коллективизма при полисной жизни выражалась в том, что общие интересы полиса сливались с частными интересами отдельных граждан, а в случае их столкновения приоритет бесспорно отдавался первым. Констатируя этот факт, Аристотель подчеркивал: даже если для одного человека благом является то же самое, что для государства, более важным и более полным представляется все-таки благо государства, достижение его и сохранение. «Желанно, разумеется, и [благо] одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и государства», — утверждал он в «Никомаховой этике»20

Здесь Аристотель, по сути дела, констатировал тот факт, что жизнь отдельного человека и экономически, и политически, и социально определялась его принадлежностью к полису, как к основополагающей реальности. Иначе и не могло быть, поскольку государству-полису придавалось самодовлеющее значение. С этой точки зрения представляет интерес позиция Аристотеля, изложенная им в «Политике». Здесь эквивалентом тезиса о человеке как о политическом существе выступает другой, не менее важный тезис Аристотеля, согласно которому полис по самой своей природе предшествует семье и отдельному индивиду. Несколько объединенных семей составляют селение, а несколько селений - государство при том условии, что их число достаточно велико для обеспечения совместной жизни государства. Государство выше как 19 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Т. I. M., 1993. С. 107

20 Аристотель. Соч. Т. 4. С. 55

отдельно взятого индивида, так и семьи, которые составляют лишь части единого целого в лице государства. Целое выше части, поскольку индивид или семья не может выполнять свои функции, не будучи частью государства. Тот, кто создал государство, является величайшим из благодетелей, поскольку именно государство дает закон, без которого человек — худшее из животных

По мнению Аристотеля, «государство принадлежит к тому, что существует по природе»21. Развивая эту мысль, он писал: «Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас: ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части... Государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку, поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому». Очевидно, что Аристотель не оставляет человеку места вне государства. «Тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, — утверждал он, — не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством»22

Полновластие полиса в отношении своих подданных проявлялось, в частности, в том, что оно было носителем не только высшей светской, но и высшей духовной власти. По представлениям древнегреческих мыслителей, утверждение полисной жизни на началах справедливости и законности связано с установлением власти олимпийских богов во главе с Зевсом. В поэмах Гесиода (VII в. до н. э.) «Теогония» и «Труды и дни» боги выступают как олицетворение различных нравственных и правовых сил и принципов

В древневосточном и греко-римском мирах общественная организация носила теократический характер в том смысле, что божественные персонажи зачастую выступали одновременно в качестве полноправных субъектов общественно-политических реальностей и сверхчеловеческих правителей человеческих сообществ. У всех древних народов представления о власти и государстве коренились в мифологических воззрениях

Общественные и мирские феномены и проблемы рассматривались как интегральная часть космических порядков, где правят боги. В мифах многих народов древности говорится о том, что первоначально на земле господствовали боги, которые, научив людей искусству управления, передали бразды правления земным 21 Аристотель. Соч. Т. 4. С. 378

22 Там же. С. 379

правителям. А у некоторых народов, например вавилонян, боги, будучи источниками власти того или иного правителя, сохраняют за собой прерогативы вершителей земных дел. Часто этот подход был верен и в повседневной жизни людей, которая являлась объектом постоянного воздействия олимпийских богов, неизменно вмешивавшихся в дела людей. Это, в частности, выразилось в знаменитой формуле «Deus ex machina», согласно которой в греческих трагедиях возникавшие безвыходные ситуации разрешались спускавшимся с небес на специальном приспособлении богом

По представлениям античного человека, боги и люди, как части единого мирового разума, образовали вместе единое сообщество

Вспомним в этой связи, что для античного сознания было чуждо проведение какой бы то ни было линии разграничения между мифом и реальностью, идеальным и материальным, сакральным и мирским

Именно на этой инфраструктуре основываются все античные мифы

Для древнего грека «все полно богов». Для него земля и небо — это боги Гея и Уран, звезды тоже боги, существуют боги моря — Посейдон, утренней зари — Эос, охоты — Артемида, боги рек и ручьев, боги войны, торговли, плодородия и т.д. и т.п., они живут в горах, лесах, огне, воде и т.д. Как писал К. Хюбнер, «для мифически мыслящих греков профанная и божественная истории неразрывно сплетены между собой... Не было ни одного решающего этапа Троянской войны, который бы проходил без участия богов, будь то боги, стоящие за троянцев или за греков. Боги постоянно наполняли тимос, френ и стетос бойцов либо мужеством и мудростью, либо страхом и слепотой»23

Что касается Древнего Рима, то здесь государственная власть господствовала во всех сферах публичной жизни, и никакая другая власть не ограничивала и не оспаривала ее полновластия. Ей же в лице сената принадлежали прерогативы надзора за религиозным культом. При этом не приходится говорить о существовании каких- либо серьезных антагонизмов между представителями религиозного культа — жрецами и представителями светской власти — магистратами. Как отмечал русский исследователь Н. И. Панченко, «жрецы были собственно теми же должностными лицами, на которых были возложены специальные публично-правовые функции в области религиозного культа. Высшие жрецы, понтифы, так и назывались: sacerdoti public! populi Roman!. О каком-либо противопоставлении духовной власти, власти светской, как это произошло позже в Византии и затем особенно в средние века, не 23 Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 118

могло быть и речи в античном, языческом государстве. Жрецы были естественными союзниками светских должностных лиц, а государство одинаково являлось организацией светских и религиозных отношений»24. Напомню в данной связи, что в Древнем Риме первоначально (до 300 г. до н.э.) занятие правом составляло привилегию одной из коллегий жрецов, понтификов. Это значит, что в античности (а затем и в средневековье) политическая и религиозная сферы в структурах государства теснейшим образом были слиты в органическом единстве

В античном сознании доминировало чувство глубокой религиозной и патриотической преданности полису, морально- этическая система которого была пронизана политическим началом

Причем там, где граждане не выказывали эту преданность (понимание которой могло варьироваться у разных людей), власти считали нужным принудительно утверждать ее. Еще при Перикле (правда, когда он стал стареть) в демократических Афинах был принят закон, позволяющий привлекать к суду всех тех, кто не исповедовал религию и проповедовал теории, противоречащие общепринятым. По этому закону, в частности, преследованиям подвергался Анаксагор, которому вменялось в вину то, что он считал солнце и луну не живыми богами, а первое — раскаленным камнем, вторую — подобной земле. Анаксагор и знаменитый скульптор Фидий были осуждены. Показательно, что Сократ был осужден и подвергся казни именно при правлении демократии, которая пришла на смену тирании Тридцати. Он был обвинен в том, что поклонялся богам, не признанным государством, и пытался ввести других богов, тем самым развращая молодежь. Мыслители аристократического закала, например Гераклит, Платон и другие, откровенно высказывались за введение того, что мы в наши дни назвали бы духовной цензурой. Так, Гераклит утверждал, что «Гомер заслуживает того, чтобы быть изгнанным из общественных мест и быть высеченным розгами»

Человек, сколь бы значительным он ни был, всецело зависел от государства-полиса. Соответственно приоритет отдавался обществу, решения которого не подлежали обсуждению и обжалованию в какой-либо иной инстанции. Этот аспект особенно отчетливо проявился в трактовке законов. Для античной мысли характерно признание обязательности законов независимо от того, откуда они пришли. Раз законы существуют, отдельному человеку остается только беспрекословно следовать им. Как сказано в «Законах» Платона, религия и мораль должны существовать не потому, что 24 Панченко Н. И. Суверенитет. М., 1896. С. 1-2

существуют боги, а потому, что они предписаны законом

Разумеется, любое человеческое общество зиждется на принципе неукоснительного соблюдения законов, и в этом смысле ничего необычного в требованиях Платона не было. Но все дело в том, что в крайних своих выражениях такие требования предусматривали исключения какого бы то ни было инакомыслия в вопросах религии и морали. Например, требуя беспрекословного повиновения законам, в том числе от поэтов и художников, он предписывал им придерживаться в своем творчестве одних и тех же неизменных форм и построений. Так, устами афинянина Платон учил: «Поэт не должен творить ничего вопреки обычаям государства, вопреки справедливости, красоте и благу. Свои творения он не должен показывать никому из частных лиц, прежде чем не покажет их назначенным для этого судьям и стражам законов и не получит их одобрения»25

Особенно ярко этот принцип проявлялся в институте остракизма. Данную процедуру убедительно описал Т. Гоббс

«Когда афиняне изгоняли на десять лет наиболее влиятельных граждан своего государства, — отмечал он, — они не думали, что совершают какое-либо беззаконие, никогда не спрашивали, какое преступление совершил изгоняемый, а лишь какую опасность представляет он для них. Более того, они решали вопрос об изгнании сами не зная, кого, так как каждый приносил на рыночную площадь устричную раковину с именем того, кого он считал нужным изгнать, не выставляя против него никакого определенного обвинения, и изгнанным иногда оказывался Аристид за его репутацию справедливого, а иногда грубый шут Гипербола за его шутки. И однако никто не скажет, что суверенный народ Афин не имел права изгонять их или что афинянин не имел свободы шутить или быть справедливым»26

Показательно: для того чтобы подвергнуть того или иного человека остракизму, не требовалось предъявлять ему какого-либо конкретного обвинения, он не имел также права на апелляцию

Подвергаемые этой процедуре лица зачастую были обречены на изгнание просто потому, что члены народного собрания желали от них избавиться. Институт остракизма символизировал конечную власть общины над отдельным индивидом и отсутствие у последнего каких-либо прав против вмешательства в его частную жизнь. Весьма показателен, с рассматриваемой точки зрения, приговор, вынесенный Сократу, который никем, и прежде всего им самим, не оспаривался. Об уровне осознания Сократом своего 25 Платон. Соч. Т. 4. С. 252

26 Т. Соч. Т. 2. М., 1991. С. 166

нравственного и гражданского долга перед афинским народом свидетельствует то, что он предпочел бегству принятие цикуты и тем самым подчинился закону полиса. По сути дела, Сократу, приговоренному к смерти, негласно была предоставлена возможность убежать из Афин и тем самым избежать казни. Но, отвергнув саму мысль о бегстве, Сократ не переставал прославлять законы Афин, считая, что все граждане должны беспрекословно подчиняться им, каковы бы ни были эти законы. В течение многих столетий такое отношение отдельного индивида к воле коллектива играло роль своеобразной контрольной идеи, удостоверяющей его социальную зрелость

В данном плане большой интерес представляют также воззрения мыслителей древневосточного мира. Напомним в данной связи, что параметры общественно-политической организации, которые ныне считаются сугубо восточными, в античности и средневековье носили универсальный характер. Как справедливо констатировал Р. Нисбет, «творцам конституций, складывавшихся на Западе в начале XIX в., новая либеральная демократия представлялась бы совершенно бесперспективной в отрыве от социального устройства, укорененного в семье, местных связях, добровольных объединениях, не говоря уже об иудео-христианской, традиционной, в широком смысле слова, морали, впитанной с молоком матери»27

В качестве наглядного примера возьмем древнекитайскую мысль. Со времен спора легистов и Конфуция в Китае сложились два принципа, или определения, правления: фа чжи — правление закона и жень чжи — правление людей. Но при всех расхождениях по многим вопросам они были едины в трактовке вопроса о приоритете общества над отдельно взятым индивидом и полного подчинения второго первому

В течение многих столетий большинство древневосточных мыслителей искали решение насущных проблем современности в идеальном прошлом. Идеализация древности и обоснование необходимости приверженности ей стали общепринятыми в их спорах и теоретических построениях. Так, уже в период Чуньцю в Китае сформировалось понятие «гу» («древность»), означающее уважение к традиции. Центральное место в нем занимают Правила, которые, по Конфуцию, существовали только в древности. Поэтому, утверждал он, именно тогда в Поднебесной царил порядок. Причем представители легизма, моизма, даосизма, конфуцианства и других философских и этико-политических учений, независимо от своих 27 Nisbet R. Twilight of Authority. N.Y., 1975. P. 76

воззрений по другим вопросам, не отрицали важность приверженности «гу». Это понятие как бы имманентно содержало в себе идею заданности и предопределенности форм государственного устройства. Конфуций, отдав ему пальму первенства, возвел это понятие в ранг высшего мерила исторической ценности. Поэтому не может вызвать удивления тот факт, что Конфуций ориентировал свой идеал государства на древние образцы28

По Конфуцию, каждый член общества с рождения и до своей кончины должен был в повседневной жизни руководствоваться этикетом. Для него ритуал «ли» являлся организующим началом и основой государства. «Когда утрачен ритуал, — говорил Конфуций, — то наступает беспорядок; когда названия (имена) не соответствуют своей сути, то воцаряются ошибки; когда нарушены установления, то наступает хаос; когда утрачено истинное, то приходит ошибочное»29. По мнению специалистов, с помощью понятия «ли» в учении Конфуция достигается органическое слияние социального и политического миров, общества и государства, которые никак нельзя противопоставлять друг другу

Конфуций отдавал предпочтение патриархально- патерналистской форме правления. «Лунь Юй» завершается следующим суждением Учителя: «Не зная воли [Неба], нельзя стать благородным мужем. Не зная ритуала, нельзя утвердить себя [в обществе]. Не зная, что говорят [люди], нельзя узнать людей»30. А эти качества, крайне необходимые для правителя, доступны только лучшим людям, аристократии. Разобрав различные варианты отправления верховной власти в стране, он называл самой пагубной ту форму, в которой «судьба государства оказывается в руках слуг вассалов». Об их опасности и несостоятельности, как считал Конфуций, свидетельствует тот факт, что они дважды нарушили нравственный кодекс: во-первых, предали своих хозяев (дафу); во- вторых, подняли руку на главу государства. Особую значимость он придавал тому факту, что «слуги вассалов», обладая соответствующей психологией, не в состоянии должным образом распорядиться ритуалом и, стало быть, справиться с другими обязанностями, сопряженными с управлением государством

Показательно, что, когда в некоторых царствах впервые стали вводить фиксированные законы, Конфуций реагировал на это отрицательно. По его мнению, принцип равенства всех подданных государства перед законом, отстаиваемый легистами, является 28 См.: Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993. С. 40

29 Цит. по: Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. С. 160

30 Лунь Юй. В кн.: Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1994. С. 174

насилием над личностью и нарушает основы управления государством. «Если исчезнет различие между верхами и низами, то как можно управлять государством?» — вопрошал он. Любопытен и другой аргумент Конфуция, который приводится в «Лунь Юе»: «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться [от наказаний] и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд, и он исправится»31. Таким образом, закон отвергался ради правил, которые, согласно Конфуцию, и должны лежать в основе государственного правления

По-видимому, его полемика с легистами и отрицательное отношение к позитивным законам объяснялись их запретительной направленностью и ориентированностью на жестокие наказания

Легистам была чужда сама мысль о защите каких бы то ни было прав и свобод членов общества по закону. У них закон выступал по преимуществу как запрет, нарушение которого закон и призван жестоко наказать. Ни о каком подчинении власти закону не могло быть и речи. Более того, считалось необходимым всячески скрывать от подданных тайны управления, что открывало широчайшие возможности для произвольного толкования законов

Все сказанное позволяет сделать вывод, что в древности все формы самоорганизации общества, будь то полис, республика или что-либо в этом роде, передающиеся на современных языках словом «государство», отождествлялись с обществом как таковым, обеспечивающим жизнедеятельность людей во всех ее формах и проявлениях. Важно отметить, что античные мыслители, разрабатывавшие политические феномены на основе полиса, вообще не знали понятия «государство», которое было введено в научный оборот Н. Макиавелли. К тому же у них отсутствовали понятие права, предшествующего политическому строю и стоящего выше него, идеи прав личности, призванных поставить четкие границы государственной власти. Конфликт между отдельным индивидом и государством еще не обнаруживается в то время именно потому, что мысль противопоставить их друг другу не получила признания

Хотя это отнюдь не говорило о гармоничности жизни или отсутствии в ней противоречий и конфликтов

Очевидно, что понятия «полис» у древних греков и «республика» (res publica, т.е. дело народа), которые, как правило, в русском переводе передаются термином «государство», никоим образом не предполагают противопоставления государства и 31 Там же. С. 143

общества, такое разграничение чуждо античной философской мысли. Показательно, что римское право называлось гражданским правом. Здесь само общество, все его сферы пронизаны политическим, государственным началом. У античных мыслителей речь, по сути дела, идет об обществе-государстве как единой целостности. Современным эквивалентом понятий «полис» и «республика» корректнее считать не термин «государство», а понятия «страна», «сообщество» или какое-либо иное понятие, адекватно выражающее реальное содержание этого исторического феномена. Отнюдь не случайно, что в качестве составных частей государства Аристотель приводит следующие компоненты: «Народная масса, производящая продукты питания; это так называемые земледельцы»; ремесленники, «занимающиеся искусствами, без которых невозможно само существование государства»; торговцы; поденщики; военные; состоятельные люди; жрецы и «люди, выносящие решения относительно того, что справедливо и полезно»32

С учетом всего сказанного представляется естественным, что в древнем мире политические феномены в целом изучались в связи со всем комплексом общественных явлений. Все знания о социальном мире, в том числе о полисе, понимаемом как единое целое общество-государство, были едины и неразделимы. Имел место своеобразный универсализм, при котором политическое специально не выделялось из общей суммы всех общественных явлений

Основополагающие аспекты жизни воспринимались человеком античности в их целостности, не делая различий между государством и гражданским состоянием, фактами и ценностями, реальным и идеальным и т.д. Знания о мироздании, космосе, бытии и т.д. носили целостно-синкретический характер. Поэтому естественно, что миросозерцание людей характеризовалось целостностью и нерасчлененностью на отдельные сферы

В результате в течение всей предшествовавшей Новому времени истории ученый смотрел на себя не как на специалиста в какой-либо области знания, а как на искателя знаний и мудрости вообще обо всех сферах и проявлениях человеческой жизни. Отсюда и само название — философия (в индийской мысли даршана), т.е

любомудрие. Фалес, объясняя солнечное и лунное затмения тем, что их свет заслоняется Луной или Землей, называл это философией

Или открытую Пифагором гармонию звуков также называли философией. «Я считаю, что наука о географии, которой я решил теперь заниматься, так же как и всякая другая наука, входит в круг 32 Аристотель. Соч. Т. 4. С. 493, 604

занятий философии», — с таких слов начинает свой знаменитый труд великий географ древности Страбон. В обоснование данного тезиса он приводит тот довод, что в прошлом все те, кто занимался этим делом, были философами. Среди них он называл Гомера, Анаксимандра, Демокрита, Дикеарха, Полибия и др.33 Интерес представляет также рассуждение Страбона о том, что «наиболее мудрые из тех, кто писал о поэзии... говорят, что она является чем-то вроде первоначальной философии»34

Древние и средневековые метафизические системы не имели представления о философии истории. «То, что греки называли «космосом», — писал О. Шпенглер, — было картиной мира, не становящегося, а пребывающего. Следовательно, сам грек был человеком, который никогда не становился, а всегда пребывал». Для индуса и эллина была чужда картина становящегося мира

«Всемирная история» — это картина мира, принадлежащая людям западно-европейской культуры, а не «человечеству» вообще, явление, ограниченное промежутком времени между 1000 и 2000 годами после Р.Х.35 (Соответственно не знали греки и понятия «история философии».) Где-то к концу V в. имело место определенное разграничение отдельных областей знания, например арифметики, геометрии, астрономии и музыки. В энциклопедии «Сатирикон» Марциана Капеллы из Карфагена, появившейся в конце периода античности, говорится о семи свободных искусствах

Позднее эти последние были разделены на грамматику, риторику и диалектику, объединенные в учебной практике под названием trivium, и геометрию, арифметику, астрономию и музыку, объединенную под названием quadrivium. Но при этом не следует забывать, что трактаты Аристотеля по физике, логике, физиологии, этике, политике, риторике и т.д. в течение многих веков рассматривались не иначе как подразделы своеобразной единой энциклопедии по философии

Если согласиться с этими доводами, то применительно к античности (да и к средневековью) о политической философии и политической науке (как это принято и у нас и на Западе), говорить, по-видимому, корректнее в том смысле, в которой Аристотель писал о Zoon politikon. У древнегреческого мыслителя последний не просто «животное (или существо) политическое» в современном понимании этого выражения, а «животное общественное» в самом широком и глубинном его понимании. В этом смысле вся античная философия являлась политической, т.е. общественной. Иначе 33 Страбон. География М., 1994. С 7

34 Там же. С. 12

35 См.: Шпенглер О. Закат Европы. М., 1924. С. 7, 13

говоря, речь может идти отнюдь не о политической философии и политической науке в строгом смысле слова, а о философии или науке об обществе-государстве в лице полиса, что далеко не одно и то же.В плане признания обоснованности или необоснованности этих доводов нас не должны ввести в заблуждение такие названия работ основоположников античной философии, как «Государство», «Законы», «Политика» и др. Дело в том, что в них речь идет не только и не столько о государстве и мире политического в нынешнем смысле слова. Симптоматично, что Платон и Аристотель рассматривали политику как ответвление этики. В данной связи не случайным представляется тот факт, что название работы Платона «Полития» (у нас она известна под названием «Государство») иногда переводили как «О справедливости». И, действительно, анализ ее содержания показывает, что в ней значительное место отводится проблемам этики и справедливости. Смысл этих трудов, с рассматриваемой точки зрения, четко определил Т. Гоббс. Он, в частности, говорил «о гражданской науке (scientia civilis)», которой, по его мнению, «первым заинтересовался Сократ, когда она еще только зарождалась... А за ним обратились к ней Платон, Аристотель, Цицерон и прочие философы, как греческие, так и латинские»36. Обратите внимание: Гоббс имеет в виду не «политическую науку», не «политическую философию» или даже не «науку о государстве», приписываемые классикам античной мысли, а «гражданскую науку»

И действительно, их труды — это исследования полиса в его тотальности без различения каких-либо отдельных сфер жизни

Симптоматично, что, рассматривая «Политику» Аристотеля как политическую социологию, Р. Арон подчеркивал, что «ее основу составляет анализ политического строя, организации управления на всех уровнях коллективной жизни»37. Говоря языком наших дней, по тематике (но не по содержанию и глубине проникновения) это обществоведческие работы, рассматривающие согласно стандартам современной классификации социальных и гуманитарных наук объекты исследования социологии, политической социологии, политологии, политэкономии, культурологии, философии и т.д. в их интегральном единстве, исключающем какую бы то ни было расчлененность на отдельные самостоятельные сферы жизни. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к «политическим» по названию трудам Платона «Государство», «Политик» и «Законы» и Аристотеля — «Политика», «Риторика» и «Никомахова этика». Если 36 Гоббс Т. Соч. Т. 1. М., 1989. С. 275

37 Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993. С. 25

это так, то классиков античной мысли можно было бы назвать не только «политическими философами» и «политическими учеными», но и с не меньшим на то основанием также «социологами», «политическими социологами», «политэкономистами», «культурологами» и т.д. Однако такая постановка вопроса была бы недопустимым осовремениванием античных мыслителей со связанным с этим отказом от историчности соответствующих социальных и гуманитарных дисциплин

Вместе с тем важно учесть, что в древнем мире, как на Востоке, так и в греко-римском мире, начали формироваться зачатки по- разному понимаемых идей естественных прав и договорного происхождения государства, которые получили свое наиболее законченное выражение в социально-философских и идейно- политических системах Нового времени

Отвергнув саму мысль о боге как источнике власти, Будда (VI в. до н.э.) выступил с критикой отдельных положений Вед и Упанишад, утверждая, что дела людей зависят от их собственных усилий. В противовес положениям Вед и Упанишад буддизм выдвинул свое, по сути дела, рационалистическое толкование дхаммы. «Дхаммы, — утверждалось в Дхаммападе, — обусловлены разумом, их лучшая часть — разум, из разума они сотворены»

Интерес представляет то, что во времена правления Ашоки (268-232 гг. до н.э.), объединившего Индию, буддизм был провозглашен государственной религией. Примерно схожих позиций придерживались приверженцы даосизма. Его основатель Лао-цзы рассматривал дао-путь как независимый от Неба естественный ход вещей и считал, что он определяет законы Неба, природы и общества. Особенно далеко идущие мысли в этом направлении высказывал основатель моизма Мо-цзы (479-400 гг. до н.э.). Он утверждал, что верховная власть принадлежит народу, а также выступил с рядом других идей, которые можно рассматривать как элементы договорной теории государства. Мо-Цзы считал, что в поисках путей преодоления хаоса, когда люди находились в звероподобном состоянии, они пришли к взаимному согласию и выбрали своим правителем самого мудрого и добродетельного человека в Поднебесной, сделав его Сыном Неба. «Только Сын Неба может создавать единый образец справедливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился мир», — утверждал он

В греко-римском мире одним из первых идею естественного права и договорного происхождения выдвинул Пифагор. Считая анархию наихудшим злом, Пифагор и пифагорейцы полагали, что человек по самой своей природе не может обойтись без руководства и воспитания. Вслед за ними семь мудрецов Древней Греции (VII-VI вв. до н.э. — Фалес, Питтак, Периандр, Биант, Солон, Клеобул и Хилон) настойчиво подчеркивали значение господства справедливых законов в полисе. По сравнению с ними большой шаг вперед сделали софисты, которые проводили различие между естественным правом и положительным законом полиса. В дополнение к этому Сократ считал, что оба они восходят к разумному началу. Пытаясь определить эту разумную природу нравственных и правовых начал, он пришел к выводу о тождестве разумного, справедливого и законного. Вслед за софистами Эпикур и эпикурейцы разработали гипотезу о договорном происхождении государства, согласно которой последнее есть не произвольное творение самой природы, а результат сознательного договора заинтересованных индивидуумов ради тех выгод, которые оно может им предоставить. При этом они рассматривали свободу как ответственность человека за разумный выбор своего образа жизни

Период упадка Греции и возвышения Рима характеризовался целым рядом общественно-исторических трансформаций, суть которых состояла в упадке полисной организации общества, превращении Рима в единую мировую державу имперского типа с новыми формами единоличной власти, юрисдикция которой распространялась на всю территорию, более высокое развитие частнособственнических отношений, дальнейшее развитие частного и публичного права, составивших основу римского права. В III в. до н.э. императоры приобретают законодательные полномочия, а со времени Диоклетиана — уже неограниченную законодательную власть. Но в плане разработки идей естественного права, политики, форм государственного правления, справедливости, договорного происхождения государства и т.д. древнеримские авторы в основном следовали за древнегреческими мыслителями

Стоики были первыми, кто отличал jus naturale от jus gen-turn (естественное право от права народов). В русле стоицизма Цицерон сформулировал свою концепцию государства (res publicae — дело народа) как публично-правовой общности, тем самым положив начало юридизации государства. Объясняя смысл понятия «res publicae», Цицерон подчеркивал: народ — это «не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собой согласием в вопросах права и общностью интересов». Цицерон исходил из понимания разумной природы и договорного происхождения общественно-политических институтов. Разумное начало и потребность жить вместе, говорил он, присущи всем людям от рождения, и именно из них вытекает стремление человека к самосохранению, В этом суть всеобщего закона природы, lex naturae, стоящего выше всякого человеческого произвола. Из этого закона, в свою очередь, вытекает положительный закон — jus civile, установлениями которого люди руководствуются в государстве

Таким образом, государство, по Цицерону, основано на естественном праве, которое одинаково для всех народов и во все времена. Естественное право возникло «раньше, чем какой бы то ни было писаный закон, вернее, раньше, чем какое-либо государство вообще было основано». Из этого Цицерон выводил идею божественной сущности государства. Следует отметить также то, что римские юристы, государственные деятели и мыслители сыграли определенную роль в выделении из общественных реальностей сугубо государственных аспектов

Политическая мысль средневековья Без преувеличения можно сказать, что рубеж гибели античного мира и наступления средневековья с господством христианства во всех основополагающих вопросах жизнеустройства ознаменовал собой радикальный разрыв со старым миром. Прежде всего это стало периодом окончательного исчезновения полисной формы самоорганизации людей и классической античной культуры. Никто не будет оспаривать тот факт, что язычество и христианство основываются на разных системах миропонимания. Этот факт воочию сознавали сами представители церкви и христианской мысли, которые с особой свирепостью расправлялись с греческими и римскими верованиями, наукой и искусством. Особенно одиозные формы и масштабы этот аспект приобрел после того, как в 311 г

христианство было официально признано одной из равноправных религий в Римской империи, а в 324 г. — уже государственной религией. «В глазах отцов церкви, — писал Э. Гиббон в данной связи, — Аполлон и музы были органами адского духа, Гомер и Вергилий самыми высшими из их служителей, а великолепная мифология, наполняющая, одушевляющая произведения их гения, имела назначением превозносить славу демонов»38. Глубоко благочестивый император Юстиниан закрыл философские школы в Афинах, в которых продолжало господствовать язычество, в том числе в 529 г. платоновскую Академию, просуществовавшую в течение почти целого тысячелетия. Характерно, что в течение двух столетий после принятия Римской империей христианства Академия Платона сохранялась в качестве, как отмечал Б.Рассел, чуть ли не 38 Гиббон Э. Закат и падение Римской империи. Т. 2. М., 1997. С. 29

единственного острова язычества. Именно с ее закрытием, по его мнению, «в Европе наступили века мрака»39

В V в. св. Кирилл прославился жесточайшей расправой над дочерью математика Теона Гипатией, вина которой состояла в том, что, будучи преподавателем философии Платона и Аристотеля в Афинах и Александрии, она придерживалась неоплатонизма. Э

Гиббон так описывал эту расправу: «Во время Великого Поста Ипатию стащили с ее колесницы, раздели догола и потащили к церкви; чтец Петр вместе с кучкой диких и бесчеловечных фанатиков безжалостно били ее, сдирали с ее костей мясо устричными раковинами и бросили ее трепещущее тело в огонь»40

Не менее свирепо выступали христианские правители и с помощью меча против своих врагов. Как отмечал тот же Э. Гиббон, «опустошения, которые были причинены (Риму. — К.Г.) варварами, приведенными Аларихом с берегов Дуная, были менее пагубны, чем неприязненные действия войск Карла V, который был католиком и сам себя называл императором римлян»41

При этом нужно иметь в виду еще то, что важнейшие догматы христианства сложились под влиянием античной философии. В глазах католиков Аристотель стал чуть ли не одним из отцов церкви и его критика рассматривалась едва ли не как богохульство. Однако следует отметить, что из духовного наследия античной культуры христианская церковь брала лишь то, что можно было использовать для обоснования догматов своего учения. Все то, что не сообразовывалось с ним, беспощадно отбрасывалось и предавалось забвению. Лишь позднее, через много столетий исчезнувшие миры античной духовной жизни с величайшим трудом, сравнимым с извлечением из глубочайшего подземелья истории на свет божий Трои, чуть ли не по кускам были восстановлены и стали достоянием новоевропейской цивилизации

В первые столетия своего существования христианская философия развивалась под именем патристики. Главными ее источниками стали авторитет и откровение. Утверждая, что божественное откровение не только превосходит человеческий разум, но и противно ему, отцы церкви пришли к выводу, что Евангелие находится в противоречии со светским знанием, с познавательной деятельностью человека. Так, Тертуллиан верил потому, что считал, что сама жизнь абсурдна (credo ad absurdum est)

В его глазах, как отмечал В. Виндельбанд, «христианство не имеет ничего общего с философией, как не имеет ничего общего 39 Рассел Б. История западной философии. Т. 1. М., 1994. С. 73

40 Гиббон Э. Закат и падение Римской империи. Т. 5. М., 1998 С 240

41 Там же. Т. 3. М., 1998. С. 463

Иерусалим с Афинами: философия в качестве естественного познания есть неверие; поэтому не существует никакой христианской философии»42

Одной из главных отличительных особенностей христианской философии стал антропоцентризм, или антропологизм. Человек рассматривается как центр и окончательная цель мироздания

Утверждалось, что именно человеку, как венцу творения, Бог дал откровение. Антропологический подход, который в несколько иной связи начал разрабатываться в греческой философии, приобрел преобладающее значение в христианской метафизике. Здесь протагоровская максима «человек есть мера всех вещей» была заменена на максиму, согласно которой мерой всех вещей является история спасения человечества

При этом в течение средневековья сохранял силу принцип единства всех сфер жизни, их нерасчлененности и подчиненности некоему единому началу. Так, касаясь, например, средневековой культуры, А. Я. Гуревич писал: «Подобно тому, как в детали готического собора находила выражение архитектоника всего грандиозного сооружения, подобно тому, как в индивидуальном событии земной истории видели символ событий священной истории, т.е. во временном ощущали вечное, — так и человек оказывался единством всех тех элементов, из которых построен мир, и конечной целью мироздания»43. Не ограничиваясь одними только философскими и эстетическими категориями, литературой, изобразительными искусствами и музыкой, культурное начало пронизывало также право, хозяйство, всю практическую деятельность людей. И, наоборот, сама культура и все сферы общественной жизни были пронизаны политическим или государственным началом. И человек воспринимал свое социальное окружение в его цельности и нерасчлененности

феодальная система не знает аппарата государства, существующего независимо от хозяйственной системы или аппарата управления хозяйством, они проникают друг в друга. Аристократия, городские и сельские общины, корпорации ремесленников и другие представляли собой в той или иной форме привилегированные группы, обладающие определенными свободами в рамках своей сферы деятельности. Это был период преобладания частного права

Все права коренились в собственности, договоре и наследстве

Каждый человек стал зависеть от своего сеньора, и это подчинение получило правовое основание. Власть оказалась теснейшим образом сопряжена с землевладением. В силу этого в средневековой 42 Виндельбанд В. История философии. М., 1997. С. 191

43 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1988. С. 26

концепции свободы отсутствовало различие между гражданской и политической свободами. Палата лордов, палата общин, генеральные штаты, сейм и т.д. состояли не из представителей народа, а выражали исключительно интересы отдельных сословий, корпораций, профессий и т.д

Патримониальный характер собственности и хозяйства, политических и военных механизмов представлял собой один из основополагающих аспектов системы. Это вполне объяснимо, если учесть факт органического слияния в тот период собственности и власти, что, в свою очередь, обусловливало господство системы личных отношений между сувереном и вассалом. В качестве определяющего нравственного императива в средние века на смену древнегреческой добродетели пришла верность. Разрыв со своим сословием стал рассматриваться чуть ли не как смертный грех

Законом стал принцип унаследования сыном статуса отца. Как писал Ж. Ле Гофф, «устойчивость была противопоставлена социальным переменам, особенно возвышениям. Идеалом стало общество «старожилов» (фр. manants от лат. manere — оставаться)»44

Поэтому неудивительно, что философия сохраняла за собой статус универсальной дисциплины, призванной исследовать и объяснять все аспекты общественной и индивидуальной жизни. Но тем не менее в средние века место, роль и задачи философии по сравнению с античностью подверглись существенной трансформации. В основе этой трансформации лежало радикальное изменение самой постановки основополагающих проблем мироустройства. Уже стоики оценивали добродетельную жизнь скорее с точки зрения отношения души к Богу, чем гражданина к государству. Вслед за стоиками христиане были убеждены в том, что долг человека перед Богом имеет более важное значение, нежели его долг перед обществом и государством. В средние века конфликт между этими двумя началами на Западе принял форму борьбы между римско-католической церковью и светской властью, папой и королями отдельных государств. Победителем из этой борьбы в конечном счете вышел папа, церковная юрисдикция которого распространилась на Италию, Францию, Испанию, Великобританию, Ирландию, Германию, Скандинавию, Польшу

После принятия Константином христианства постепенно христианская теология приобрела политическое значение. Религия стала ядром, стержнем культуры и мировоззрения феодального общества. Политика, право, юриспруденция в руках священнослужителей стали прикладными отраслями богословия

44 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 30

Чуть ли не с самого начала акцент был сделан на постулате о божественном происхождении власти и необходимости покорности и недопустимости сопротивления ей. Апостол Павел в своем «Послании к римлянам» учил: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению; а противящиеся сами навлекут на себя осуждение». Начальник, утверждал Павел, «есть слуга Божий», поэтому «надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести»

Эта установка получила дальнейшее развитие с превращением христианства в государственную религию. Обосновывая свои притязания на верховенство духовной власти над светской, церковь утверждала, что она получила власть прямо от самого Христа, и в силу этого безусловная обязанность земных государей состоит в том, чтобы подчиняться главе христианской церкви. Еще св

Амвросий, бывший современником св. Иеронима и св. Августина, выдвинул революционную по своему содержанию доктрину независимости церкви от государства. Из этого делался далеко идущий вывод о подчинении светской власти королей духовной власти церкви. Св. Амвросий, в частности, утверждал, что подобно тому, как все римляне обязаны воинской службой своему императору, сам император обязан службой всемогущему Богу

Особо важное значение в этом плане имело утверждение, что божественное откровение не закончилось с созданием св. Писания, а продолжается через церковь, и поэтому отдельный человек, в том числе и монарх, должен подчинять ей свои частные мнения

В своем сочинении «О граде Божьем» идею разделения церкви и государства св. Августин изложил в форме отделения града мира от града Божьего. В его схеме Бог есть абсолютное единство, высшее бытие, всеобъемлющая истина. Поэтому всякое познание есть познание Бога. При этом Августин исходил из постулата об изначальной греховной сущности человека. По его мнению, «великое преступление» Адама и Евы привело к тому, что «изменилась в худшую сторону сама природа человеческая и передана потомству повинная греху и неизбежной смерти». Причем сама эта греховность предопределена замыслом Бога-творца, наделившего человека свободной волей. «Не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которую дьявол имеет, а тем, что живет сам по себе, т.е. по человеку... Итак, когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу»

Поскольку человек от рождения наделен свободой воли, он просто не может не согрешить (non posse non рессаге). Иначе говоря, человек несет в себе прирожденный грех, являющийся наказанием за первородный грех. Но поскольку Бог милостив, он по своим неисповедимым предначертаниям наделил часть людей — избранных — благодатью, тем самым предопределив их к вечному спасению. Но никто не знает, кто именно входит в число этих избранных. Вместе с тем, одновременно исповедуя убеждение в свободе воли человека, Августин оставляет за ним выбор между добром и злом. Государство представлялось ему как арена погруженного в раздоры царства грешников. Соответственно церкви приписывалась роль части царства Божия, призванной спасти людей от земных грехов. Поэтому, утверждал Августин, государство могло бы стать частью града Божьего, лишь подчинившись церкви во всех религиозных вопросах

В итоге, если в Византийской империи на Востоке в течение всего средневековья продолжал действовать принцип эрастианизма, согласно которому церковь оставалась в подчинении императоров (император считал себя правомочным решать вероисповедные вопросы, смещать и назначать епископов и патриархов), на Западе церкви удалось взять первенство над государством. Показательно, что папа Иннокентий III не без гордости называл себя «царем царей, владыкой владык, священником во веки веков по чину Мельхиседека». Тем самым окончательно был сформулирован принцип верховенства духовной власти пап над светской властью всех государей. Папство устами папы Григория VII провозгласило, что светская власть является лишь отражением духовной власти, точно так же как свет луны является отражением солнечного света

Другим столпом христианской теологии стал Фома Аквинский (1225-1274), произведения которого послужили своего рода энциклопедией официальной церковной идеологии средних веков. О его месте и значимости в католическом богословии свидетельствует хотя бы тот факт, что в 1323 г. он был причислен к лику святых, а в 1879 г. папа Лев XIII объявил схоластическую систему Фомы Аквинского «единственно истинной философией католицизма»

Проблемы государства затрагивались им в трудах «О правлении властителей», «Сумма теологии» и др. С целью еще больше укрепить позиции католической церкви Ф. Аквинский предпринял довольно успешную попытку приспособить к ее догматам взгляды Аристотеля. Благо, только в 50-х годах XIII в. была переведена на латинский язык и стала достоянием образованной публики «Политика» Стагирита

Стремясь подвести идейную базу под притязания католической церкви на приоритет духовной, вернее, церковной, власти, Фома Аквинский выделил следующие три элемента государственной власти: сущность, форма (происхождение) и использование

Раскрывая содержание этих элементов, он утверждал, что по своей сущности власть представляет собой божественное установление и в этом качестве она предполагает иерархические отношения господства и подчинения. Но в силу несовершенства человека формы государственной власти и ее использования могут быть несправедливыми и даже лишенными печати божественности, что, по его мнению, является результатом нарушения велений Бога и римско-католической церкви. Все законы неразрывно связаны между собой в единой иерархии. Их пирамиду венчает вечный божественный закон, тождественный самому Богу и управляющий мирозданием. Естественный закон является отражением этого вечного божественного закона в человеческом разуме

Конкретизацией же естественного закона, в свою очередь, является человеческий или позитивный закон, призванный обеспечить порядок в обществе. Они могут проявляться по-разному у разных народов и в разных странах. То общее, что в них есть, составляет право народов. Немалый интерес представляет то, что в глазах Аквината под категорию законов не подпадали те акты светской власти, которые могли противоречить предписаниям естественного закона, например императивам самосохранения, семейной жизни, поиска истины и т. д

Таким образом, уже в эпоху возникновения христианства и падения Римской империи философия постепенно была поглощена теологией, а в средние века — католической теологией

Оторвавшись от одной мифологии — языческой, философия попала под господство другой мифологии — христианской и стала «служанкой богословия», призванной разработать и обосновать догматическое учение церкви. Она, по сути дела, завоевала полную монополию в сфере духовной жизни. Как отмечал В. Виндельбанд, в средние века «даже свободные научные ассоциации, из которых впоследствии развились университеты, имели первоначально религиозную подоплеку и церковный отпечаток. А потому и эта цеховая философия университетов обладала по отношению к церковному учению лишь весьма незначительной степенью самостоятельности»45. Особо важное значение с данной точки зрения имело то, что уже религия предлагала как непреложные правила личной жизни, так и общие теоретические представления о действительности

Характерно, что эта монополия обеспечивалась всеми, в том числе и насильственными, средствами. Например, в ситуации, когда 45 Виндельбанд В. Указ. Соч. С. 15

средневековые еретические секты стали использовать Библию в качестве мощного оружия против римско-католической церкви, последняя специальной буллой папы Григория IX просто запретила мирянам читать главную книгу христианства. А в 1233 г он же, сочтя эту меру недостаточной, учредил инквизицию

В центре внимания средневековой общественной мысли стояли вопросы, которые в наши дни большей частью составляют предмет богословия. Благодаря этому философия сохранила за собой статус целостного, всеохватывающего мировоззрения, адекватного состоянию умов той эпохи. Причем необходимость согласования все более расширяющихся знаний о мире с вероучением, которое рассматривалось как «высшее знание», привело к тому, что сбор и систематизация этих знаний приобрели характер механического суммирования. В силу этого, как отмечал М. С. Каган, эта «стадия развития философии была переходом от исходного ее синкретического универсализма к суммативному универсализму»46

В итоге примерно с V в. вплоть до Возрождения европейская философия была исключительно католической. Но при всем сказанном на исходе средневековья светское знание постепенно начало освобождаться из тенет христианской схоластики. Началось формирование идеи о двойной истине — богословской и философской, религиозной и научной. Так, Дуне Скот считал философию чистой теорией, исключительным объектом которой является природа, а богословие — практической наукой, исключительным объектом которого является божественное царство благодати. Тем самым был расширен разрыв между ними. Более того, в этом русле постепенно формировалась мысль о необходимости разграничения сфер деятельности церкви и государства. Так, в своем труде «Заступник мира» (1324-1326) Марсилий Падуанский, возлагая ответственность за все беды на церковь, выступал за ее отделение от государства и подчинение светской власти. В таком же духе английский богослов Дж. Уиклиф (1324-1384) требовал независимости английской церкви от римско- католической церкви

Отчасти в результате открытия как бы заново Аристотеля возрос интерес к вопросам, касающимся разработки принципов наиболее совершенных, по представлениям того периода, форм правления. Высказывались доводы относительно того, что совершенной может быть лишь та форма правления, которая служит общему благу и основана на согласии всех членов сообщества. При этом большинство мыслителей, озабоченных проблемой достижения 46 Каган М. С. Философия как мировоззрение//Вопросы философии. С. 37

единства общества, рассматривали монархию, т.е. правление одного, как наилучшую форму, наиболее пригодную для обеспечения этого единства. Однако постепенно становилась очевидной необходимость более или менее ясно очерченных внешних ограничений этой власти. Ряд положений римского права в тот период интерпретировался как средство, с помощью которого народ утверждает своего правителя и устанавливает четко очерченные рамки, в которых правитель вправе действовать. Симптоматично, что Марсилий Падуанский отстаивал весьма радикальный для того времени тезис о том, что народ и только он является источником как светской, так и духовной власти. Он даже высказывал мысли, весьма близкие идее разделения власти на законодательную и исполнительную ветви, сформулированной только в Новое время. В период Возрождения обнаружился кризис самого схоластического типа мышления, на котором зижделось католическое мировоззрение, наметились процесс формирования гуманистической культуры, возрождение интереса к античной мысли и искусству. В целом уже в средневековой договорной теории можно обнаружить первые зародыши идеи конституционализма, впоследствии ставшей одной из несущих конструкций демократической теории

Но тем не менее из всего изложенного в данной главе можно сделать следующий вывод. Период от античности вплоть до начала Нового времени составляет предысторию политической науки и политической философии, главное значение которой состоит в накоплении и трансмиссии от поколения к поколению политического и политико-философского знания. Этот период представлен Аристотелем, Платоном, Цицероном, Фомой Аквинским и другими мыслителями древности и средневековья, которых правильнее назвать не политическими учеными или политическими философами в собственном смысле слова, а их предтечами

<< | >>
Источник: Гаджиев К.С. Политическая философия. 1999

Еще по теме Античные корни:

  1. 1.3. Античные корни политической науки
  2. 2.1 ОСНОВНЫЕ ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ ЦЕННОСТИ АНТИЧНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
  3. О ФОРМЕ ДУШ
  4.   Античность  
  5. ИЗ ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ РИТОРИКИ СО ВРЕМЕН ЕЕ ЗАРОЖДЕНИЯ. ФИЛОСОФСКАЯ И СЕМАНТИЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ ОПЫТА РИТОРИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ 
  6.   ПРИМЕЧАНИЯ  
  7. ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА ОБ АНТИЧНОЙ АНТРОПОЛОГИИ
  8. «Пневматический» континуум и понятие «система»
  9. Г.В.Моисеенко НАТУРФИЛОСОФСКИЙ ПЕРИОД В РАЗВИТИИ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ
  10. Г.В. Моисеенко АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ И АНТИЧНАЯ МЕДИЦИНА
  11. Античная философия
  12. Философский массив античности как онтологическая основа метафизики Мастера Экхарта.
  13. ОГЛАВЛЕНИЕ
  14. Античные корни
  15. 3.2. Античный Рим (VIII в. до н.э. – V в. н.э.)