2. ГРАЖДАНСКИЙ РЕСПУБЛИКАНИЗМ

Но тогда как мы можем преодолеть этот «синдром гражданской при­ватности- (см. [Habermas 1996: 78]). поощрить граждан жить в соот­ветствии с требованиями демократического гражданства и проявлять те гражданские добродетели, которые оно подразумевает? Это глав­ный вопрос, занимающий школу мысли, известную как «гражданский республиканизм».

Однако гражданские республиканцы отвечают на вопрос о том. как развивать активное гражданство, очень по-разному. Крайне упрощая, можно сказать, что в сегодняшнем гражданском республиканизме есть

vi. Теория гражданства

два лагеря. Один пытается убедить людей принять тяготы демократиче­ского гражданства, убеждая их в том, что на самом деле это не -тяготы». Политическое участие и общественное обсуждение с этой точки зрения не должны рассматриваться как обременительная обязанность или долг, но как нечто по своей сути вознаграждающее. Люди должны радостно ответить на призыв демократического гражданства потому, что жизнь активного гражданина действительно является самой возвышенной из доступных нам форм жизни. Можно назвать это «аристотелевской» ин­терпретацией республиканизма, так как Аристотель был одним из пер­вых и наиболее влиятельных сторонников этого представления о вну­тренней ценности политического участия.

Второй лагерь избегает утнерждений о внутренней ценности полити­ческого участия и признаёт, что для многих людей призы» демократиче­ского i рлжданства может действительно ощущаться как бремя. Однако он подчёркивает, что есть важные инструментальные причины для при­нятия этого бремени, чтобы поддерживать функционирование наших демократических институтов и сохранять наши основные свободы".

Я буду рассматривать эту -инструментальную- интерпретацию рес­публиканизма в следующем параграфе. Здесь же разберём аристотелев­скую версию. Отличительной чертой её является акцент на внутреннюю ценность политическою участия для самих участников. Такое участие, по словам Адриана Оулдфилда, является -высочайшей формой совмест­ной жизни людей, к которой может стремиться большинство иидиви дов- (Oldfield 1990(7:6]. С пои точки зрения политическая жизнь выше, чем всего лишь частные удовольствия семьи, соседства и профессии, и поэтому должна занимать центральное место в жизни людей. Неспособ­ность участвовать в политике делает человека «радикально неполным и кереализовавшимся (stunted) существом- (см. [Oldfield 1990и: 187); ср. [Pbcock 1992:45.53; Skinner 1992;Bciner 1992]).

Это очевидным образом пример одною из «перфекционистских-подходон, которые я рассматривал в предшествующей главе, основыва­ющийся на конкретной точке зрения о том, что делает жизнь подлинно прекрасной или подлинно человечной (см. гл. 5 § 4). Поэтому либералы будут рассматривать ею, как и все формы государственного перфек-ционизма, в качестве несправедливо ставящего одну концепцию блага в привилегированное положение по сравнению с другими. Я вернусь к этому ниже. В любом случае, это представление о ценности полити­ческого участия трудно принять. Как признают даже его сторонники, такой взгляд явно противоречит тому, как большинство людей в совре­менном мире понимают достойную жизнь. Большинство людей находят

" Сходны* разграничения между двумя видами республиками хма см.: (Рапеп 19%: 26; Bum 1993:360. Rawls 19&К: 272-273).

377

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

наибольшее счастье в семейной жизни, работе, религии или досуге, но не в политике. Некоторые люди находят политическое участие дающим самореализацию и удовлетворение, но для большинства людей это акту­ализирующая время от времени и часто обременительная деятельность, необходимая для того, чтобы государственная власть уважала и поддер­живала их свободу отдаваться личным делам и привязанностям Это ис­ходное допущение о том.

Это отражает одну из определяющих черт современной жизни, вы­явленную в знаменитом разграничении Ьенджамина Константа между свободой древних и свободой современных людей. Свободой древних, утверждал Констант, было их активное участие в реализации политиче­ской власти,а не мирное наслаждение личной независимостью. Афиняне были свободными людьми потому, что они коллективно самоуправля­лись, хотя и были лишены личной независимости и гражданских сво­бод, и от них ожидалось, что они пожертвуют своими удовольствиями во имя полиса. Свобода современных людей, напротив, заключается н беспрепятственном стремлении к счастью в личных занятиях и принн занностях, что требует свободы от осуществления политической власти (обычно через некоторый набор гарантированных конституцией граж данских прав и свобод). Там. где древние жертвовали частной свободой во имя политической жизни, современные люди рассматривают поли­тику как средство (и даже некое жертвоприношение), необходимое для защиты их частной жизни.

Аристотелевские республиканцы пытаются, по сути, обратить вспять этот исторический сдвиг и восстановить первенство -свободы древних-в наших концепциях достойной жизни. Можно попытаться сделать это двумя путями: либо прославляя внутреннюю ценность политического участия, либо принижая ценность частной жизни. Большинство из этих мыслителей принимают некоторую смесь двух стратегий.

Некоторые утверждают, что современное предпочтение -частной-жизни является антисоциальным и отрицает нашу по своей сути обще­ственную природу. Например, согласно Марксу, индивидуальные права, подчеркиваемые либералами, являются свободами «человека как изо­лированной, замкнувшейся в себя монады...

37»

VI. Теория гражданства

-частной» жизни как разновидность «атомизма» и отстаивают полити­ческое участие как способ удовлетворения наших сущностных челове­ческих потребностей в общественных связях и взаимоотношениях.

Однако на самом деле, как мы это видели в предыдущей главе, обо­ротной стороной либерального недоверия к политике является пози­тивное отношение к социальной жизни и гражданскому обществу. Как отмечает Нанси Розенблюм, либеральное представление о частной сво­боде реально предполагает нашу естественную социальность:

Частная жизнь означает жизнь в гражданском обществе, не в каком-либо досо-цнальном естественном состоянии или в антисоциальных условиях изоляции и отстраненности... частная свобода обеспечивает спасение от надзора и вме­шательства официальных лиц, умножая возможности для частных ассоциаций и обьединений.., далеко не вызывая апатию, частная свобода должна поощрять общественную дискуссию и формирование групп, дающих индивидам доступ к более широким социальным контекстам и доступ к государственной власти [Rosenblum 1987:61].

Когда государство оставляет людей в «совершенной независимости* частной жизни, оно не оставляет их в изоляции, но скорее оставляет им свободу формировать «ассоциации и объединения», или то, что Ролз на­зывает «свободными социальными союзами». Поскольку мы — обще­ственные животные, индивиды будут использовать свою свободу для объединения с другими в преследовании общих целей. Современная свобода для Константа действительно базировалась на «союзе человека с человеком», но он верил в то, что союз людей, возникающий на осно­ве свободной ассоциации в гражданском обществе, является более под­линным и более свободным, чем основанное на принуждении единство политических ассоциаций.

Поэтому, чтобы обосновать аристотелевский республиканизм, не­достаточно показать, что индивидам требуется общество для ведения подлинно человеческой жизни. — либералы этого не отрицают. Ари­стотелевские республиканцы должны пойти дальше этого и продемон­стрировать, что индивидам необходимо быть политически активными.

379

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

Как мы ни дел и н главе 5 (см. § 8). это различие между участием в жизни общества и участием в политике часто затемнялось коммунитаристской критикой -либерального атомизма-. Но когда Аристотель сказал, что люди являются zoon politikon, он не имел в виду просто то, что люди — это общественные животные. Напротив, «естественная, общественная жизнь человеческого рода принималась за ограничение, наложенное над надобностями биологической жизнедеятельности, именно поскольку эти надобности человеческой жизни явно те же, как и для других форм органической жизни» jArcndt 1959: 24; Арендт 2000: 34]. Политическая же жизнь отличается от нашей чисто социальной жизни и выше её.

Аристотелевские республиканцы попытались бросить вызон либе­ральному прославлению общества и восстановить политику как более высокую форму жизни. Но либеральное представление пронизывает современность. В то время как треки чувствовали, что «ни при каких обстоятельс твах политика нс может быть только средством для защиты общества-, современные теоретики исходят из того, что политика долж­на служить обществу, хотя они и расходятся относительно того, какому обществу политика должна служить.

Для тою чтобы объяснить современное безразличие к внутренней ценности политического участия, республиканцы часто утверждают, что политическая жизнь сегодня стала обеднённой, в сравнении с ак­тивным гражданством, например.древней Греции. Политическая жизнь стала слишком масштабной, или слишком манипулируемой с помощью денег, или слишком инсценируемой средствами массовой информации, или слишком доминируемой «экспертами», чтобы быть чем-то возна­граждающим для большинства граждан. С этой точки зрения, если мы сможем создать форумы более «гуманных» масштабов для политическо­го действия (таких, как политика «лицом к лицу- в древних Афинах), и уберечь эти форумы от императивов денег, медийных развлечений.

38о

VI. Теория гражданства

или бюрократической экспертизы, то люди найдут политику более воз­награждающей, чем сейчас. И этот республиканский аргумент в пользу менее масштабных политических форумов прекрасно сочетается с аргу­ментацией делиберативных демократов, которые также поддерживают такие форумы как наилучший способ поместить «публичный диалог-, а не -частное голосование- в сердцевину политического процесса.

С этой точки зрения основной проблемой, стоящей перед аристоте­левским республиканизмом, является проблема перехода. Вели бы де-либеративные политические форумы уже имелись, люди нашли бы уча­стие в них вознаграждающим. Но как нам очутиться в такой ситуации? Люди, ныне получающие выгоды от власти денег, экспертов и рейтингов в масс-медиа, не собираются добровольно уступить свои властные по­зиции,Так что необходимые политические реформы произойдут только в том случае, если рядовые граждане будут участвовать и мобилизуются для реформ, которые усилят их роль в политическом процессе. Но по­скольку существующие политические институты мертвящи и фрустри-рующи, мало кто желает участвовать в них".

Однако сам я полагаю, что даже при наличии таких делиберативных форумов всё равно было бы много людей, воспринимающих политиче­скую ah шь как жертву. Аристотелевские республиканцы исходят из того, что люди отвернулись от политического участия потому, что на­ходят политику не дающей возможность самореализации. Я считаю, что наша принерженность частной жизни является результатом не (или не только) обеднения общественной жизни, но обогащения частной жиз­ни. Мы более не стремимся к наслаждению политикой, потому что наша личная и общественная жизнь намного богаче, чем у античных греков.

У этого исторического изменения есть много причин, включая воз­никновение романтической любви и нуклеарной семьи (с её акцентом на интимность и приватность), увеличившееся благосостояние (и поэтому более богатые виды отдыха и потребления), христианская убеждённость в достоинстве труда (который греки презирали) и растущее неприятие войны (которую греки ценили). Греки рассматривали частную сферу как сферу "лишений- (privation) (отсюда происходит слово «приватный-) и видели в ней мало ценного (если они вообще имели какое либо соиосча-вимое понятие -частного- вообще). Но мы. как люди современности, мо­жем находить огромные радости в интимности, любви, досуге, потреб­лении и работе.

Аристотелевские республиканцы, настаивают, что тс пассивные граж­дане, которые находят большее удовольствие в радостях семьи и карье­ры, чем в политике, каким-то образом обманываются и останавливаю i

"11ч iRMui,iy прел*, имения о юм.чю главной проблемой, стоящей перед респу-6ликлни1Мом. является этот переход, см.: |Нсг/ок 1986:483 490;Вш11 1993; 363|.

381

Уилл Кимлика.Современная политическая философия

СЛ в росте. Но каково основание для этого утверждения? Я не думаю, что аристотелевские республиканцы предложили сколько-нибудь убе­дительное обоснование их концепции достойной жизни. Например, зая­вив о том, что политическая жизнь есть «наивысшая форма совместной жнзнн людей, к которой может стремиться большинство индивидов-. Оулдфилд продолжает: «Я нс буду аргументировать в пользу этой мо­ральной точки зрения. В любом случае, в произведениях гражданского республиканизма в её пользу высказывались много раз» (Oldneld 1990b: б]. Но, как я только что отметил, эти имевшие место н истории обосно­вания верховенства политической жизни возникли в то время, когда люди рассматривали частную сферу как сферу лишений. Как пишет Гэл-стон, аристотелевские республиканцы, принижающие частную жизнь как скучную и замыкающуюся на себе, не проявляют никакого восторга по поводу реальных сообществ людей и в действительности проявляют «презрение» к повседневной жизни {Galston 1991: 58-631**°. (Как мы уви­дим в главе 8,это аристотелевско-республиканское презрение к частной сфере также исторически связано с презрением к женщинам. См. [Vogel 1991:68; Young 1989: 253; Phillips 1991:49; 2000].)

Аристотелевский республиканизм иногда называют разновидно­стью коммунитаризма. и действительно, его можно рассматривать как коммунитаризм второго порядка. Согласно традиционному коммуни-таристскому представлению о -политике общего блага» люди входят в политику для того, чтобы способствовать достижению некоторых уже существующих совместных целей, основанных на общей вере или тра­диционном образе жизни. Аристотелевский республиканизм, напротив, не нуждается в том, чтобы исходить из наличия у людей некоторых до-политических общих целей. Он может признать тот факт, что люди в их частной жизни не разделяют общего набора целей, и что среди граждан не будет консенсуса по поводу должных целей государственной полити­ки. Он, однако, исходит из того, что само политическое участие может начать рассматриваться как разделяемое всеми благо. «Общее благо», которому должно способствовать через политическое участие, не есть некоторая дополитическая культурная практика или традиция, но вну­тренняя ценность самого политического участия.

Но любая такая попытка поставить в привилегированное положение одну концепцию достойной, благой жизни обречена на провал в совре­менных обществах. Учитывая глубокие и продолжительные различия между гражданами в их представлениях о достойной жизни, мы не мо­жем ожидать консенсуса по поводу внутренней ценности политической деятельности или относительной важности политической деятельности

*Хм. также проводимый Хабериасом анализ 'гражданеко-республиканского леса и его ожиданий добродетели, который морально ивалквает непосиль­ную ношу на граждан с меч памятных времен- [Habermai 1996:48? |.

382

vi. Теория гражданства

в сравнении с деятельностью в общественной или личной сфере. Люди расходятся в оценке не только домолитических практик и традиций, но и внутренней ценности самого политического участия. «чЭакт плюрализ­ма» опровергает не только традиционный коммунитаризм. но и попыт­ки возрождения аристотелевского республиканизма1'.