3. ИНСТРУМЕНТАЛЬНЫЕ ДОБРОДЕТЕЛИ

Вследствие этого либералы не могут принять доктрину аристотелев­ского республиканизма. Эта доктрина может быть реализована только через насильственный государственный перфекционизм, когда власть предваряет и ограничивает собственные суждения индивидов о достой­ной жизни.

Однако это не означает, что либералы могут быть безразличны к каче­ству или количеству политического участия. Напротив, как мы видели, либеральная демократия и либеральная справедливость требуют крити­ческого порога активного и ответственного участия. Однако либералы отстаивают и развивают эти добродетели именно в силу их инструмен­тальной важности для поддержания справедливых институтов, а не в силу их внутренней ценности для участников.

Ролз проводит разграничение между республиканизмом и «граждан­ским гуманизмом». Согласно республиканизму некоторые политиче­ские добродетели должны поощряться среди граждан для того, чтобы предотвратить вырождение либеральной демократии в тиранию или религиозно-националистический фанатизм. Ролз отмечает, что это осно­вание для развития гражданских добродетелей вполне совместимо с его представлением о либерализме, поскольку добродетели обосновываются как предпосылки либеральной справедливости. Напротив, «гражданский гуманизм» (или то, что я называл аристотелевским республиканизмом) утверждает, что политические добродетели должны поощряться пото­му, что наша «сущностная природа» реализуется в политической жизни,

" Квентин Скиннср предлагает интересный вариант а ри с то телевско • pec i губл и какской аргументации. Он. по-видимому, признает, что политичесхое уЧКПИ не будет имегь внутренней ценности для многих людей. Однако утверждает, что мм должны сделать так, чтобы люди рассматривали политическое участие, как если бы оно имело внутреннюю ценность, иначе они не выполнят своего долга по защите демократии от различных внутренних и внешних угроз [Skinner 1992: 219-221).

383

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

мм оран является -привило ирокаиным локусом достойной жизни». Как (пмечае! Ролз. есть -фундаментальная противоположность» между Ш беральным эгалитаризмом и гражданским гуманизмом, поскольку граж­данские 1уманисты отстаинаки добродетели на базе конкретной концеп ции достойной жизни, а не на основании справедливости".

Поэтому либералы предложат иную.более скромную и более инстру­ментальную трактовку гражданской добродетели. В рамках этой трак­товки признаётся, что люди будут иметь различные взгляды по поводу внутренней ценности политического участия, и что у некоторых людей наибольшие радости и проекты будут в других сферах жизни, включая семью, работу, искусства или религию. Либеральная демократия должна уважал, такие различные концепции достойной жизни и не заставлять людей принимать какую-либо интенцию, отдающую предпочтение по­литическому участию как источнику смысла или удовлетворения.

Поэтому либералы, хотя и заботясь о том. чтобы обеспечить крити­ческий порог активного гражданства, признают, что многие люди более или менее аполитичны, и попытаются ограничить требования активного |ражданства так, чтобы .мм. место этим концепциям достойной жизни. Конечно, либеральные 1раждане должны признавать обязанность со-1.Liii.i i г. i праведливые nut гит уты гам, где они отс) гствуют, или ПОДВВр живать ЭТИ институты, когда они под угрозой. Но эта обязанность для многих людей является эпизодической, сильнее всею проявляющейся во времена кризисов, конституционных изменений или внешней угрозы**.

Однако масштабы несправедливости и состояние здоровья политиче­ских институтов будут варьировать во времени и от общества к обществу. В некоторые времена и в некоторых местах (хотя, возможно, только в силу счастливых обстоятельств) наш естественный долг справедливости нс по­требует от нас активного участия. ТамТтде общество, в сущности, находиi

:; См. [KawK I4HR 272-27.'). Другие трактовки соотношении между республика ниамом и либерали тмом см.: [Dworkin 1989:499-MM, Taylor 1989а: 177-181: Hill 1993:67-84;Sinopii 1992; 163 l7I;Pallen 1996:Berkowil- l999;Walbch 2000)

'' По поводу представления о том, что делиберативная демократия является ишмиичехкои.см. [Ackerman 1991).

384

VI. Теория гражданства

ся в полном порядке и его институты здоровы, индивиды должны быть свободны следовать своим концепциям блага, даже если они придают не­большое (или никакого) значение политическому участию.

Таким образом, будут времена и места, когда минимальное граж­данство — это всё, что мы можем или должны потребовать. В одном смысле, это уменьшает нужду в гражданской добродетели. Например, строгие требования «публичной разумности» будут менее важными для тех, кто не участвует политически. Но в другом смысле, либеральная приверженность гражданскому обществу как среде, в которой осущест­вляются стремления к достойной жизни, порождает свою проблематику гражданской добродетели.

Обязанности пассивного или минимального гражданства часто опи­сываются чисто негативно, т.е. как обязанность не нарушать закон, не причинять вреда другим, или ограничивать свои права и свободы. Короче говоря, минимальное гражданство часто рассматривается просто как тре­бующее невмешательства в жизнь других (см.. напр.: [McLaughlin 1992а)). Но этим игнорируется одно из основных требований либерального граж-данства, а именно социальной добродетели «взаимного уважения» или -порядочности». Это — добродетель, которой должен научиться самый «минимальный» гражданин, поскольку она применяется не только к по­литической деятельности, но (и даже в первую очередь) и к нашим дей­ствиям в повседневной жизни, на улице, в магазинах нашего микрорайона и в различных институтах и форумах гражданского общества.

Взаимное уважение относится к тому, как мы обращаемся с не близ­кими нам людьми, а с которыми вступаем в контакт лицом к лицу. Чтобы понять суть взаимного уважения, полезно сравнить его с родственным требованием запрета на дискриминацию. Законодательное запрещение дискриминации первоначально применялось только к действиям госу­дарственных органон. Государственные законы и политические меры, дискриминирующие людей на основе расы или пола, постепенно были отменены в западных демократиях, поскольку они нарушают фундамен­тальную приверженность либерализма равенству возможностей. Но стало ясным, что будут ли люди иметь действительно равные возможно-сти.эависит не только от действий власти, но и от действий институтов гражданского общества — корпораций, школ, магазинов, владельцев жилья и т.д. Если люди будут подвергаться дискриминации со стороны исполненных предрассудков владельцев магазинов или работников ри­елторских фирм, то они будут лишены равного гражданства, даже если

385

Уилл Кимлика.

само государе гво их не дискриминирует. Поэтому законодательные тр-бования, запрещающие дискриминацию, всё более стали применяться «частным- фирмам и ассоциациям.

Распространение запрета на дискриминацию с государства на гра* данское общество есть не просто сдвиг на шкале либеральных норм. Эт предусматривает радикальное расширение обязанностей либеральной гражданства. Ибо обязанность обращаться со всеми людьми как с равны ми гражданами теперь относится к самым обычным, повседневным рс шениям индивидов. Для фирм более недопустимо отказываться нанимат. чернокожих работников, или не обслуживать чернокожих покупателей или осуществлять сегрегацию чернокожих работников или покупателей По не только это. Нормы запрета на дискриминацию также подразумева ют, что для любого бизнеса недопустимо игнорировать чернокожих по­купателей или грубо обращаться с ними, хотя нс всегда можно добить­ся этого с помощью закона. Фирмы должны, по сути, делать так, чтобы чернокожие чувствовали себя так же комфортно, как если бы они были белыми. Короче говоря, с чернокожими должны обращаться с уважением. То же самое относится и к тому, как граждане обращаются друг с другом в школах или досутовых ассоциациях и даже в частных клубах.

Такое взаимное уважение есть логическое продолжение запрета на дискриминацию, поскольку она требуется для того, чтобы все граждане имели одинаковые возможности участвовать в жизни гражданского об­щества. Но теперь она распространяется на сами сердца и умы граждан. Либеральные граждане должны научиться в повседневной обстановке взаимодействовать как с равными с теми людьми, в от ношении которых они могут таить предрассудки.

Степень, в какой требование взаимного уважения может быть про­ведено в жизнь с помощью закона, ограниченна. Легче заставить фирмы не дискриминировать при найме, чем обращаться с чернокожими по­купателями с уважением. Но недавнее распространение законов и по­становлений против издевательств над людьми другой расы и пола, как в обществе в целом, так и внутри школ и фирм, может рассматриваться как попытка обеспечить определённый уровень взаимного уважения, поскольку они запрещают словесные издевательства и запугивание, так же как и физические.

Легко свести это требование взаимного уважения всего лишь к «хо­рошим манерам*. Например. Филип Рьефф отвергает взаимное уваже­ние как поверхностный фасад, просто прикрывающий глубокое безраз­личие к нуждам других. Как он пишет, «мы давно знаем, что "равенство'*

*х6

vi. Теория гражданства

означает в американской культуре: оно означает прилипшую к лицу улыбку.требующую ответной улыбки» (цит.по: |Cuddihy 1978:6]). Джон Мюррей Каддахи рассматривает взаимное уважение как навязывание протестантского (и буржуазного) понимания «хорошего вкуса» другим религиозным группам. Он утверждает,что католикам и иудеям (а сейчас и мусульманам) пришлось отказаться от их концепции истинной рели­гии, требовавшей публичного выражения презрения к другим религиям, для того, чтобы соответствовать этой «религии взаимного уважения».

Верно, что в либеральных обществах нравственную обязанность уважительного отношения к другим иногда путают с эстетическим по­ниманием «хороших манер». Например, это ожидание уважения иногда используется для препятствования бурным протестам, к которым при­бегают угнетённые группы, чтобы быть услышанными. То, что обездо­ленная группа «закатывает сцену», часто рассматривается как проявле­ние -дурного вкуса». Такой преувеличенный акцент на хорошие манеры может быть использован для поощрения сервилизма. Подлинное вза­имное уважение не требует улыбаться другим независимо от того, как плохо они с вами обращаются, не утверждает, что угнетённые группы должны быть обходительными по отношению к угнетателям. Оно скорее означает обращение с другими как с равными при условии, что они рас­пространяют такое же признание на вас. Хотя здесь есть некоторое пере­сечение между цивильностью и более широким понятием вежливости, тем не менее они различны — цивильность подразумевает поддержание норм равенства в публичной жизни общества, включая гражданское об­щество, и тем самым поддержание ключевых либеральных ценностей".

** Мой анализ этого вопроса в большой степени опирается на трактовку взаимно­го уважения Джеффом Сшшнером (Spinner 1994: ch. 3]. Он. в свою очередь, опи­рается на принадлежащую Патриции Уайт концепцию взаимною уважения, или того,что она называет -порядочностью- (While 1992),хотя я отчасти несогласен с & акцентами. Она, как представляется, в первую очередь озабочена повышением общего уровня •порядочности- в обществе, а не ликвидацией кричащих случаев нецивильности в отношении конкретных групп. Например, она сравнивает улы­бающихся и готовых помочь официантов в канадском кафе с грубыми и не желаю­щими помогать официантами в кафе польском (White 1992:208] и доказывает, что мы должны учить детей быть по отношению к иностранцам дружелюбными, а не ыми. Хотя я согласен.что хорошо, когда люди проявляют такую порядочность, и что минимальный уровень её есть условие функционирования демократии, я не думаю, что это фундаментальная проблема для воспитания гражданства. С моей точки зрения, официанты, которые только минимально доброжелательны ко всем клиентам, морально предпочтительнее тех, кто я целом очень доброжелательны, но грубы по отношению к чернокожим. Последние официанты могут демонстриро­вать больше порядочности в целом, но их поведение по отношению к конкретной группе угрожает наиболее фундаментальным нормам либерального гражданства. Однако я согласен с Уайт, что важно быть чутким к культурным вариациям норм взаимного уважения [While 1992:215;ср.Young 1993). Более критичный анализ ци­вильное™ см.: [Calhoun 2000).

387

Уилл Кимлика. Современная политическая философия