1. КОММУНИЗМ ПО ТУ СТОРОНУ СПРАВЕДЛИВОСТИ

Одной из самых поразительных особенностей теории Ролза является утверждение о том, что «справедливость — это первая добродетель об­щественных институтов» [Rawls 1971: 3; Ролз 1995:19].

' Опт mi ведущих аналитических шгжемсто», Дж.А. Коэи. приводит захваты­вающее автоп^глрафическос описание подобного изменении в его взглядах.Он был воспитан в вере в неизбежность коммунистического равенства, но. утра­тив .чту веру, он теперь подчеркивает необходимость убеждать людей в мораль мой желательности этого равенства (Cohen 20001.

222

iv. Марксизм

ведливости. (И наоборот, одним из тестов для какой-либо теории спра­ведливости является то, придаёт ли она должное значение этим другим ценностям. Как утверждает Ролз, если теория справедливости не уделяет достаточного места сообществу и свободе, она не будет привлекатель­ной для нас.)

Либералы делают акцент на справедливости потому, что видят тес­ную связь между ней и фундаментальной идеей морального равенства. Либералы способствуют нравственному равенству людей, формулируя теорию юридического равенства, которая артикулирует притязания каж­дого индивида на условия, способствующие его благополучию. Многие марксисты не акцентируют справедливость и даже возражают против представления о том, что коммунизм основан на принципе справедли­вости. В этом отношении они следуют самому Марксу, который обру­шивался на идеи «равного права» и «справедливого распределения» как «устарелый словесный хлам» [Marx.Engels 1968:321; Маркс, Энгельс т.

...оно молчаливо признаёт неравную индивидуальную одарённость, а следова-тельно,и неравную работоспособность естественными привилегиями. Поэтому оно по своему содержанию есть право неравенства, как всякое право. По своей природе право может состоять лишь в применении равной меры; но неравные индивиды (а они не были бы различными индивидами, если бы не были нерав­ными) могут быть измеряемы одной и той же мерой лишь постольку, поскольку их рассматривают под одним углом зрения, берут только с одной определённой стороны, как в данном, например, случае, где их рассматривают только как ра­бочих и ничего более в них нс видят, отвлекаются от всего остального (Магх, Engcls 1968:320; Маркс, Энгельс т. 19:19].

Согласно Алену Вуду.этот фрагмент показывает, что Маркс был враж­дебно настроен не только к идее справедливости, но и к лежащему в её основе понятию морального равенства. С его точки зрения, Маркс «не был сторонником идеи о том, что "равенство" есть нечто хорошее само по себе», и «не верил в общество равных» [Wood 1979:281; 1981:195] (ср. [МШег 1984:ch. !])■

223

Уилл Кимликл.Современная политическая филосо

Но аргументация Маркса здесь не отвергает представления о то» сообщество должно обращаться со своими членами как с равным! отрицает, что сообщество должно делать это, реализуя теорию юрт ского равенства.

У марксистов имеется несколько возражений против идеи юр: ческого равенства. Первое из них. как мы видели, состоит в том. равные права имеют неравные последствия, поскольку они учитьп лишь ограниченное количество морально значимых точек зрения этот аргумент слаб, ибо даже если верно то, что мы не можем зар учесть все релевантные точки зрения, отсюда не следует, что наилуч! способом обращаться с людьми как с равными будет не учитывать каких точек зрения вообще. Даже если список прав не может полное моделировать равное внимание, он может делать это лучше, чем лк альтернатива. Действительно, что ещё мы можем сделать, кроме как пытаться определить те точки зрения, которые мы считаем мораг

* Идеи мор* .i.ii.i, и равенства часш появляется у Маркса в тон же виде.

224

IV. Марксизм

релевантными? Мы можем избежать этой трудной задачи, только отка­завшись вообще от решений по вопросам распределения. Именно на это надеялись некоторые марксисты, исходя из того, что при коммунизме будет изобилие ресурсов. Но. как будет ясно из дальнейшего, это нереа­листическая надежда.

Второе возражение состоит в том, что теории распределения сосре­доточены исключительно на распределении, а не затрагивают более фун­даментальных вопросов о производстве (см. (Young 1981; Wood 1972: 268; Buchanan 1982:56-57,122-126; Wolff 1977:199-208; Holmstrom 1977: 361; ср.: Marx, Engels 1968: 321; Маркс, Энгельс т. 19: 21]). Если ограни­читься только перераспределением доходов от владельцев производи­тельных сил к неимущим, то у нас по-прежнему будут классы, эксплуа­тация и, следовательно, те противоречия интересов, которые прежде всего и делают необходимой справедливость. Вместо этого мы должны позаботиться о передаче самих средств производства. Когда это будет осуществлено, вопросы справедливого распределения окажутся уста­ревшими.

Этим поднимается важный вопрос. Мы должны думать о собствен­ности, ибо собственность не только позволяет людям получать ббльшие доходы, но и приобретать определённую степень контроля над жизнью других людей. Система перераспределительного налогообложения мо­жет уравнять капиталиста и рабочего относительно доходов, но она по-прежнему оставит за капиталистом власть решать, как рабочему про­водить значительную часть его времени — власть, которой рабочий не обладает по отношению к капиталисту.

225

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

В лучшем случае эти два возражения указывают на ограничения в том, как некоторые авторы разрабатывали свои теории справедливости. Однако в сердце марксистской критики лежит возражение против са­мой идеи юридического сообщества. Многие марксисты верят в то. что справедливость, будучи вовсе не первой добродетелью социальных ин­ститутов, есть нечто, в чем подлинно хорошее общество не нуждается. Справедливость уместна лишь в -обстоятельствах справедливости» — обстоятельствах, порождающих такие конфликты, которые могут ре­шаться только с помощью принципов справедливости. Обычно говорят, что это обстоятельства двух типов; конфликты целей и ограниченные материальные ресурсы. Если люди не соглашаются по поводу целей и сталкиваются со скудными ресурсами, они неизбежно будут выдви­гать противоречащие друг другу требования. Однако если мы сможем устранить либо конфликты целей людей, либо скудость ресурсов, у нас нс будет никакой нужды в теории юридического равенства, и нам будет лучше без неё (см.

Согласно некоторым марксистам, в вопросе о справедливости ком­мунизм стремится преодолеть конфликт между различными концепци­ями блага. Они берут семью в качестве примера института, который не является юридическим, где существует тождество интересов, где люди спонтанно реагируют на нужды других из любви, а не отзываются на них на основе законных обязанностей или подсчётов личной выгоды (cp.(Buchanan 1982:13|). Если общестно в целом будет также иметь общ­ность интересов и эмоциональных уз, то справедливость не будет нужна, потому что думать о себе как о носителе прав означает «рассматривать себя в качестве потенциального участника межличностных конфлик­тов, и которых необходимо утверждать притязания и "отстаивать то, что считаешь по праву своим» [Buchanan 1982: 76|. Если бы мы исполняли то, в чём нуждаются другие, из любви или из гармонии интересов, то не было бы повода для возникновения самого такого понятия прав.

В другом месте я доказывал, что Маркс не верил в такое видение эмо­ционально сплочённого сообщества с полной тождественностью инте­ресов его членов. Для Маркса коммунистические отношения свободны от антагонизмов «не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индиви­дуумов» [Marx, Engels 1968: 182; Маркс, Энгельс т. 13: 7)*. Исходящее из

*%

• Маркс ПНПК1, что жизнь при коммунизме будет «общественной жи»и,ю» [Man 19T7d. 90-93]. и что индивиды коммунистического общества будут >об-щеовениыми индивидами» |Матк 1973: 705,8321. Но он не говорил ни о том, что будет существовать внутренне присущая им гармония интересов, ни о том. что мы допжны стремиться к такой гармонии Мои взгляд на то, что значат tти утверждения.см |Кут1ктЧа 1989ч ch.6].

226

IV. Марксизм

■гармонии целей- решение проблемы обстоятельств справедливости на самом деле более комм унитаристское, чем марксистское (см. гл. 5 § 8 наст. изд.). Более того, сомнительно, возможно ли такое решение про­блемы обстоятельств справедливости. Ибо даже если мы разделяем одни н те же цели, мы всё равно можем иметь конфликты личных интересов (например, как у двух любителей музыки, желающих получить един­ственный имеющийся билет в оперу). И даже когда у нас нет противо­речий личных интересов, мы можем не сходиться во мнениях по поводу того, как рсализовывать общие проекты, или о том, какой поддержки они заслуживают. Возможно, и вы. и я считаем музыку ценной состав­ляющей стоящей жизни, и что она заслуживает поддержки, т.е. того, чтобы уделять ей время и тратить на неё деньги. Но вполне вероятно, вы желаете поддерживать музыку таким образом, чтобы дать доступ к ней наибольшему числу людей, даже если это означает, что они будут слушать музыку низкого качества, в то время как я желаю поддерживать музыку высочайшего качества, даже если это означает, что некоторые люди никогда не будут её слушать. Пока наши ресурсы ограничены, мы будем расходиться во мнениях по поводу того, какая поддержка каких музыкальных проектов должна осуществляться. Общие цели устраня­ют конфликты по поводу использования ограниченных ресурсов тогда, когда имеется общее мнение о средствах их достижения и приоритетах. Но одинаковые цели в силу одинаковых причин и с одинаковой интен­сивностью имеются только у одинаковых людей. И тогда встаёт вопрос о том, являются ли противоречия в целях проблемой, которая должна быть -исправлена» или преодолена. Наверное истинно, что конфликты сами по себе не есть нечто ценное. Но разнообразие целей, делающее такие конфликты неизбежными, возможно,есть то.что следует ценить.

Другое решение проблемы обстоятельств справедливости — устра­нение скудости материальных ресурсов. По словам Маркса:

На высшей фазе коммунистического общества, после того как исчезнет пора­бощающее человека подчинение его ра«делению труда: когда исчезнет вместе с этим противоположность умственного и физического труда; когда труд пере­станет быть только средством для жизни, а станет сан первой потребностью жизни; когда вместе с всесторонним развитием индивидов вырастут и произ-воднтельиые силы и все источники общественного богатства польются пол­ным потоком, лишь тогда можно будет совершенно преодолеть узкий горизонт буржуазного права, и общество сможет написать на своем знамени: Каждый по способностям, каждому по потребностям! [Marx. Engets 1968: 320-321; Маркс, Энгельс т. 19:211-

Маркс подчёркивал необходимость изобилия, ибо полагал, что недо­статок ресурсов делает конфликты неизбежными. Высочайшее развитие производительных сил есть -абсолютно необходимая практическая пред-

227

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

посылка [коммунизма], потому что без этого нужда всего лишь будет сде­лана всеобщей и с обнищанием борьба лл предметы неиОходи.мо^ти и все старые мерзости с необходимостью воспроизведутся» [Marx, Engels 1970: 56], Может быть, именно потому, что Маркс был так пессимистичен по по­воду социальных следствий ограниченности ресурсов, он стал так опти­мистичен относительно возможности изобилия [Cohen 1990/»].

Однако это решение проблемы обстоятельств справедливости тоже неправдоподобно (см. [Lukes 1985: 63-66; Buchanan 1982: 165-169; ^tove 1983: 15-20]). Некоторые ресурсы (например, пространство) ограничены по своей природе, и последняя волна экологических кризисон выявила эмпирические пределы других ресурсов, от которых мы зависим (напри­мер, чистая питьевая вода, запасы нефти). Более того, некоторые виды конфликтов могут возникнуть даже при изобилии ряда ресурсов. Один из примеров тому — потенциальные конфликты, связанные с патерна­лизмом, возникающие из-за возможности и желания помочь другим. Так что, даже если справедливость уместна только как реакция на проблемы в обществе, может оказаться невозможным преодолеть эти проблемы.

Но действительно ли лучше всего рассматривать справедливость как исправляющую добродетель, которая должна быть превзойдена? Марк­систы утверждают, что. хотя справедливость помогает урсчулировать конфликты, она также имеет тенденцию порождать конфликты или в любом случае уменьшать естественное проявление дружественности. Поэтому справедливость есть печальная необходимость сегодня, но препятствие к высшему типу общества в ситуации изобилия. Лучше, когда люди действуют спонтанно из любви к друг другу, чем когда рас­сматривают себя и других как носителей справедливых прав.

Но почему это противопоставляется, почему мы должны выбирать либо любовь, либо справедливость? В конце концов, некоторые утверж­дают, что чувство справедливости есть предпосылка и даже составная часть любви к другим. Обеспокоенность по этому поводу, кажется, свя-|.пга с тем. что,если мы дадим людям права,они автоматически потребу­ют их, независимо от того, как это повлияет на других, включая тех, кого они любят. Например, Вьюкенсн утверждает, что справедливость «при­водит стороны к конфликту в узких и неуступчивых ролях носителей прав» [Buchanan 1982: 178]. Сходные жалобы по поводу «жаргона пран» были высказаны коммунитаристами, которые утверждают, что язык прав и справедливости поощряет антагонистическую, основанную на идее «игры с нулевым результатом» концепцию общественной жизни, и вытесняет более благородные чувства любви и привязанности7.

"См., напр.: [Saihlcl 1982: 30- \У, Glcndon 1991;ElUoni 199); Hardwig 1990). Уол л рои npiM'ui .if i более утончённый ил лнд, докалывая, что, хотя понятия прав и справедливости не нужны, когда существует привязанность, они необходимы для тех ситуаций, когда при вязан носи, увядает [Waldron 1993: 370-3911.

228

IV. Марксизм

Почему я не могу решить отказаться от моих прав, когда их реализа­ция повредила бы людям, которых я люблю? Рассмотрим семью. Означа­ет ли тот факт, что ныне во Франции женщины имеют право переехать в другой город и работать там без разрешения мужа, что они будут поль­зоваться этим правом, а не поддерживать единство семьи? (Аналогич­ным образом мужчины, которые всегда имели это право, неужели они никогда не отказывались от карьеры во имя своих семей?) Бьюкенен утверждает, что -для тех, кто находит узы взаимного уважения между носителями прав слишком жёсткими и формальными для того, чтобы выразить всё лучшее, что есть в человеческих взаимоотношениях, Марк-сово видение подлинной общности, — а не просто юридического объ­единения, останется привлекательным» (Курсив У. К. [(Buchanan 1982: 178)). Но если семья — это пример лучшего в человеческих отношениях, то это противопоставление ложно. Семья всегда была юридической ас­социацией, в которой супруги и дети являются носителями прав (хотя и не в равной степени). Означает ли это, что брак, в конце концов, не сфера взаимных чувств, но, как писал Кант,соглашение между двумя людьми о -взаимном пользовании половыми органами друг друга»? Конечно, нет. В семьях могут быть отношения любви, и юридическая природа брака нисколько не препятствует этому. Несомненно, никто не поверит, что люди будут действовать из любви только тогда, когда их лишат возмож­ности поступать иначе*.

Утверждение Ролза о приоритете справедливости не есть утвержде­ние -о том, будет ли, или должен ли, человек доводить до предела свои законные права на различные преимущества» (см. [Baker 1985:918]). В то время как приоритет справедливости обеспечивает индивидам способ­ность требовать некоторых преимуществ,он равным образом обеспечи­вает их способность разделить :п и преимущества с теми, кого они любят. Щедрые и любящие люди будут таковыми и со своими справедливыми правами — нисколько не препятствуя этому, приоритет справедливости, напротив, делает это возможным. Что исключает справедливость, так это не любовь или привязанность, но несправедливость — подчинение бла­га некоторых людей благу других путём отрицания справедливых прав первых [Ibid: 920]. А это, конечно, есть противоположность подлинной любви и привязанности.

• О том. как «фошме браки соединяют справедливость и любовь, ои [Okin I989fr, kleinreld 1998; Friedman 1993). Рассмотрение вопроса о том. как мы про­являем наши нравственные ценности в решения!, воспользоваться ли свои­ми нравами (и когда), см. (Tomati 1991; 2001: ch. 3; Meyer 1997). Обоснования центрального места прав в любой желательной концепции сообщества см. IWalkct S. 1998; Ignalicff 2000; Dworkin 1989].

229

Уилл Кимликл.Современная политическая философия

Справедливость не только совместима с заботой о других, она сама является нажной формой заботы о других. Часто говорят, что забота о правах предполагает самосознание, основанное на эгоизме и беспокой­стве о защите себя от подобного антагонизма со стороны других в со­циальном мире, устроенном по типу -игры с нулевым результатом-. Например. Бьюкенен утверждает, что думать о себе как носителе прав означает «рассматривать себя как потенциальную сторону в межлич­ностных конфликтах, в которых необходимо утверждать притязания» [Buchanan 1982:76]. Требовать права. с этой точки зрения, значит иметь пессимистическое представление о том, как другие откликнутся на наши просьбы. Но сам Бьюкенен предлагает иное основание для того, чтобы ценить признание прав. Он заявляет, что думать о себе как носителе прав означает -думать о себе как способном требовать то, на что он имеет право как причитающееся ему, а не то, что он может всего лишь попро­сить как нечто желаемое» [Buchanan 1982: 75-76]. Это два очень разных самосознания, несмотря на то что их часто смешивают. Второй тип само­сознания затрагивает не вероятность получения чего-то желаемого или требующегося мне, но оснований, на которых я считаю, что правомерно (то есть неэгоистично) им обладаю. Я могу стремиться избежать пользо­ваться в своих целях (потенциально жертвенной) любовью других. Ксли так, то справедливость может служить мерилом для определения тот, на что я неэгоистичным образом имею право, даже если другие готовы дать мне больше этого.

Справедливость также может служить мерилом для определения того, как отвечать на потребности других, даже тогда, когда причина моего желания помочь есть просто моя любовь к ним. Я могу желать помочь нескольким людям, нуждающимся в помощи, потому что я лю­блю их, а не потому, что я обязан помогать им. Но что если их нужды противоречат друг другу? Как указывает Ролз, бесполезно предпочесть формулировку «я должен действовать благожелательно* вместо «я дол­жен действовать справедливо», ибо -благодеяние не знает, что делать, когда любовь у многих людей совмещена с конфликтами этих людей в отношении других объектов» [Rawls 1971:166; Ролз 1995: 168]. В то время как моей мотивацией является любовь, справедливость может быть тем критерием, к которому я обращаюсь, когда любовь порождает входящие в конфликт императивы. Поэтому -в то время как дружба может сделать справедливость ненужной в качестве мотива, она все же может требо­вать некоторых аспектов справедливости в качестве стандарта. Друзья не обладают автомагическим знанием о том, что делать друг для друга» (см. [Galston 1980:289 П. 11)). Поэтому справедливость служит двум важ­ным целям. Требуя чего-либо, я могу желать знать, на что точно я имею право, даже когда другие выполнят мои просьбы, не заботясь о моих

230

IV. Марксизм

правах. Реагируя на требования других, я могу пожелать узнать, каковы их права, даже когда моей мотивацией является любовь. Ни в одном из этих случаев моя заинтересованность в справедливости происходящего не есть вопрос «отстаивания причитающегося мне».

Общественное признание прав может быть ценно и в другом отношении. Некий человек может быть уверен в том, что получит, что хочет, благодаря своем)' участию в весьма уважаемой социальной практике (например, как учитель). Он не нуждается в правах в первом понимании их, предложенном Бькжененом, потому что другие высоко ценят его вклад в эту деятельность и щедро вознафаждают за нее. Но он может хотеть знать, что люди дали бы ему права, даже если бы не разделяли его преданность этому делу. И он может хотеть знать это, даже если не имеет желания оставить эту деятель­ность, ибо этим признаётся, что он есть источник ценности «в себе» и «для себя»,а не только как исполнитель социальной роли.

Справедливость есть более чем исправляющая добродетель. Спра­ведливость действительно исправляет дефекты социальной координа­ции, и эти дефекты неискоренимы, но она также выражает уважение, на которое имеют право индивиды как цели в себе, а не как средства к до­стижению чьего-либо блага, и даже общего блага. Справедливость при­знаёт равный статус членов общества, предлагая описание прав и пола­гающегося нам, т.е. того, что мы можем справедливо требовать. Но она незаставляетреализовыватьэти права за счёт людей или проектов, о ко­торых мы заботимся. Справедливость составляет вид заботы, которую мы должны иметь относительно членов нашего сообщества, и позволяет нам проявлять все иные формы любви и привязанности, совместимые с этим основополагающим моральным равенством. Представление о том, что мы должны создать сообщество равных, отказавшись от понятий честности, прав и обязанностей, несостоятельно4.

* Как я отмстил в начале этой павы, марксисты выдвигали и выдвигают другие возражения против справедливости. Например, они утверждали, что апелляции к справедливости в стратегическом плане подрывают единство, в силу спорного характера идеи справедливости, и необязательны, поскольку двигателем исто­рии являются рациональные интересы обездоленных. Также говорилось, что концепции справедливости являются идеологическими, сформулированны­ми так, чтобы соответствовать существующим отношениям собственности, и поэтому социалистическая концепция справедливости должна нс предшество­вать, а следовать за изменениями в отношениях собственности. Многие из этих якобы пороков справедливости выводятся из Марксовой ныне дискредитиро­ванной теории исторического материализма. О возражении против справед­ливости как основанной на идеологии см.: (Wood 1981: 131-132; Brenkcrt 1983: 154-155: Wood 1972: 274J; ответную реакцию см.: |Geras 1989: 226-228; Nielsen 1989; Arneson 1981: 217-222; Norman 1989). О роли нравственной мотивации в классовой борьбе см.: [Wood 1984; Miller 1984:15-97]; и ответную реакцию см.: |Geras 1989:251-254: Nielsen 1987],

231

Уилл Кимликл.Современная политическая философия

Пренебрежительный подход Маркса к справедливости есть часть его более общих взглядов. Он верил, что коммунизм устранит потребность в большинстве основных понятий и категорий либеральной мысли, включая права, толерантность, представительную демократию, оппози­цию политических партий, правление закона и рынок. Все это, полагал Маркс, является «всего лишь коррективными полумерами при рассмо­трении материальных, социальных, культурных и эпистемологических проблем, которые могут быть преодолены, тем самым делан коррективы ненужными- (см. [Lukes 1995: 3|). Маркс мыслил будущее общество без нехватки ресурсов, конфликтующих экономических интересов, этниче­ских или религиозных делений, или несовершенной рациональности. Такое общество не нуждалось бы в тех практиках и институтах, кото­рые либеральные государства развили для исправления этих проблем. Ьолее тою, как я отметил в начале мамы, Маркс КуМЯЛ, ЧТО уча.чие В дискуссиях об этих практиках и институтах в категориях морали есть просто отвлечение от реального дела неизбежной пролетарской рево­люции. В результате, до совсем недавнего времени, немногие марксисты демонстрировали заинтересованность н развитии нормативной теории справедливости, прав, толерантности и демократии.

Однако сегодня практически все аналитические марксисты призна­ют, что ограниченность ресурсов, конфликты, плюрализм и несовер­шенная рациональность являются вечными условиями существования людей, и что любая правдоподобная нормативная политическая теория должна объяснять, как политические институты должны относиться к ним и учитывать их. И первый шаг в этом направлении — разработать марксистскую теорию справедливости10.