I Дух инициативы
Жан Гронден
Когда я думаю о профессоре Анатолии Михайлове, что я делаю всегда с любовью и восхищением, я думаю о человеке, обладающем выдающейся интеллектуальной проницательностью и подлинной инициативой, человеке, у которого можно многому поучиться.
Начинания его более чем впечатляющи: своей работой, своим чувством, как спекулятивного, так и практического, а также основанием Европейского гуманитарного университета (одного из самых замечательных и смелых творений в мире идей, с которым мне когда-либо доводилось сталкиваться) он показал, что философ может изменять положение вещей. Лично меня это волнует по той причине, что во многих известных мне философских традициях инициатива индивидуума не считается значимым фактором. От Маркса до Хайдеггера и вплоть до структурализма, деконструкции и герменевтики считается, что поведением индивидуума управляют исторические силы, не зависящие от субъекта. Классовые структуры, история Бытия, действительная история, правила языка всегда властвовали над возможностями человеческого существа. Быть может, потому, что я тоже вырос (хотя воспитание никогда не является полностью линейным) на континенте, где традиции либерализма довольно сильны, я всегда инстинктивно сопротивлялся этой идее беспомощности индивидуума, хотя и всегда признавал, что он не всесилен. И тем не менее одним из основных элементов понятия инициативы предполагается, что хотя человек и не всесилен, он все же вынужден реагировать.Хайдеггер, автор, с которым профессор Михайлов очень хорошо знаком, является первым примером подобного рода амбивалентности. В своей ранней философии, разработанной в «Бытии и времени» (1927), он настаивал на способности индивидуума распоряжаться своей судьбой и планами: быть человеком — значит иметь представление о возможности некоторого подлинного существования, которое, быть может, никогда не будет реализовано раз и навсегда, но которое таится по ту сторону любой критики либо чувства тревоги, испытываемого нами по отношению к неподлинным формам существования, весьма часто поглощающих нас.
Разумеется, Хайдеггер не говорит нам, каким образом подлинное существование может быть реализовано, что имеет, как мне представляется, существенное философское основание: чтобы форма существования была подлинной, она должна развиваться каждым из нас сообразно его/ее собственной ситуации. Если бы философия или какой-либо философ предписали нам свыше, что мы должны делать, то существование перестало бы быть автономным и автономно избранным. Этот дух инициативы, как его можно было бы назвать, впечатлил большинство читателей «Бытия и времени»: во времена безнадежности и дезориентации, после Мировой войны и на самом пике духовного, политического и экономического кризиса «нечто» все же могло быть сделано. «Что» именно, имело гораздо меньшее значение, чем то, что что-то все же можно и нужно было сделать. Как люди мы в состоянии изменять порядок вещей или, по крайней мере, пытаться изменить. Мы не безнадежно покинуты на произвол исторических сил, властвующих над нами.В поздней философии Хайдеггера этот дух был, несомненно, приглушен, к большому разочарованию многих его читателей. Самоизбранная подлинность существования оказалась намного менее решающей, нежели детерминация историей Бытия, управляющая нашей волей. Некоторые, как, например, Юрген Хабермас в «Философском дискурсе современности» (1985), который был воистину впечатлен духом инициативы, характерным для главного труда Хайдеггера, полагали, что этот переход стал следствием фатальной и часто обсуждаемой связи Хайдеггера с национал-социализмом. Как бы специально для того, чтобы «оправдать» себя, Хайдеггер должен был «изобрести» такую философию, в которой индивидуум не является ответственным за свои решения и свою судьбу и где ответственность падает на анонимную историю, управляемую забывчивостью Бытия. Трагедия заключается в том, что активная вовлеченность Хайдеггера в национал-социализм во времена национального кризиса, конечно же, выросла из духа инициативы, разработанного в «Бытии и времени».
В такое время философ не мог довольствоваться разворачиванием теоретической интерпретации платоновской аллегории пещеры. Он, как и сам Платон, должен был погрузиться в сферу действия. Выбор Хайдеггера был трагически неверным и ошибочно направленным, что особенно очевидно при ретроспективном взгляде, однако сам дух инициативы таковым не был: нечто все же можно было сделать, и философ не мог спокойно смотреть на то, как караван событий проплывает мимо.Была ли поздняя философия Хайдеггера разработана с целью оправдания его ошибки или нет, остается вопросом интерпретации. Можно было бы сказать, что семена его концепции истории Бытия до определенной степени были уже высажены в почву его первой философии именно для того, чтобы быть радикализированными в его поздней мысли. И все же трудно однозначно судить о том, была ли его политическая вовлеченность тем событием, которое спровоцировало этот переход в его философии.
Тем не менее переход этот имел место, и это взволновало некоторых из его учеников, которые почувствовали, что Хайдеггер утратил некоторую часть духа инициативы, придававшего его ранней философии такую привлекательность. На ум сразу же приходит Ханна Арендт. Отдавая должное своему любимому наставнику, она была склонна к оправданию его политической ошибки, заявляя, что Хайдеггер не был особенно одарен в сфере практической политики и из-за этого обжегся о нее почти в той же степени, что и Платон. Тем не менее в своей философии, и в особенности в «Жизни разума», она предлагает контраргументацию поздней философии Хайдеггера и ее критики метафизической иллюзии «воли» индивидуума, где
Хайдеггер не видел ничего, кроме забвения Бытия. Арендт делает это, обращая внимание на иную, новую черту нашей природы, и в частности на идею «рожден- ности» (GebUrtlichkeit). Идея заключается в том, что рождение нового ребенка всегда несет с собой новое начинание и новое открытие. Не бывает двух целиком и полностью похожих людей (те, у кого есть хотя бы двое детей, знают об этом), и у каждого имеется потенциал к тому, чтобы изменить мир и уж тем более людей, которые его окружают.
Быть может, и не целиком и полностью, но, по крайней мере, до определенной степени, значение которой не следует принижать лишь по той очевидной причине, что люди детерминированы множеством иных факторов. Но в отличие от наших собратьев из царства животных, которые всегда остаются пленниками определенных условий, мы можем подняться над нашей обусловленностью, по крайней мере до определенной степени, и, осознав ее, построить наш собственный мир. Люди могут конструировать дома, мосты и города, могут создавать произведения искусства и духовные ценности, могут изобретать инструменты и формировать ассоциации и институты, реализовывать некоторые свои мечты. С каждым новым человеком возможен новый мир, мир действительно реальный, поскольку ни люди, ни их миры не могут быть целиком и полностью пропорциональны и похожи друг на друга, несмотря на видимость такого подобия. Это признание силы рождения было порождено духом инициативы.Одним из немногих авторов, разрабатывавших эту ценную идею в современной герменевтике, был Поль Рикер1. Как и большинство постидеалистических и постгегельянских философов, Рикер остро ощущает неизбежную конечность нашего состояния, подчеркнутую Хайдеггером: наши возможности очерчиваются нашей смертностью, а наше понимание укоренено в наследуемых нами нарративах. Это действительно так, но мы не являемся всего-навсего «вещами» (скажем, в
1 См., например, его эссе «L’initiative» в: Du texte а l’action.
Essais d’hermeneutique II. Paris: Seuil, 1986. Р. 261—277.
смысле Vorhandenheit), которые управляются законами нашего вида. Мы, как всегда утверждал Рикер, «способные» существа, существа потенциальности: мы можем как придавать смысл нашему опыту, так и извлекать его из этого опыта (всегда до определенной степени), мы можем развивать, понимать, а также модифицировать нарративы относительно нашего состояния, мы можем отвечать и реагировать, когда нас провоцируют и обвиняют, и, используя идею Арендт, мы можем быть ответственными за наши действия, мы можем видоизменять и влиять на ход событий, рисковать новым началом и начинать все заново.
Вероятно, Рикер позаимствовал это понятие у философа-персоналиста Эммануэля Мунье, который оказал огромное влияние на его творчество, но сегодня по большому счету забыт[1]. Однако отнюдь не следует забывать его основную идею, так как она предлагает нам важное обоснование нашего состояния, нашей способности изменять вещи, зачастую незначительные вещи и в ограниченных пределах, но эта ограниченность есть часть того, что делает нас людьми, того, что мы ценим в человеческих существах. Те личности и творцы, которыми мы восхищаемся во всех сферах жизни, и в самом деле являются возвышенными и в то же время скромными индивидуумами, которые в той или иной форме проявили это качество инициативы. Наши герои и примеры для подражания, кем бы они ни были (можно вспомнить, к примеру, такие великие фигуры, как Ганди, Нельсон Манделла, мать Тереза; я воздержусь от упоминания слишком политических фигур, так как здесь мне не хотелось бы полемизировать на эту тему), являются личностями, которые служат доказательством наличия этого качества, которое делает нас людьми и которое пробуждает подражание и восхищение[2].Именно этот несгибаемый дух инициативы, присущий деятельности профессора Анатолия Михайлова, всегда вызывал мое неизменное восхищение. Я восхищался им тем более, что он оказался в условиях величайших бедствий, с которыми я лично никогда не сталкивался в своей жизни. Михайлов проявил инициативу и, таким образом, веру в человеческую ситуацию, что стало образцом не только для его соотечественников, но и в действительности для всего мира.
Перевод c английского А. Ролёнка
Heidegger fuhrt kein Weg in die Zukunft» (Merkur. 55 (2001), 189—202). Можно согласиться с этой его весьма точной критикой, но, полагаю, не с его убеждением, что человеческие существа могут, до определенной степени, преодолеть собственную ситуацию. См., например: «Политическая победа над тоталитаризмом постромантизма не обусловлена ни ожиданием забегания в смерть, ни страхом перед ним. Она появилась из лучших побуждений, из стремления к свободе, благодаря доверию механизмам публичности и, наконец, благодаря храбрости, одерживающей верх над страхом» (р. 198). «Однако именно с этим историография последнего столетия слишком часто не справлялась. Она хотела, прежде всего, быть историей повседневности, социума, экономики или структуры, и поэтому не уделяла должного внимания истории уверенных в себе действующих лиц. Поэтому мы должны больше сконцентрироваться на человеке, который — вопреки всем внешним и внутренним препятствиям — пытается делать свою историю, более того, всегда должен ее делать» (р. 200).