<<
>>

ЕФИМ В НОЕЛЕМАХ[1]

Иванов Н.Б.

1. От мифа к мифу[2].

В такую тему, как миф и мифотворчество в постсовременном мире, учитывая то, что название сплошь составлено из неизвестных, могли заглянуть только очень специфические люди, которых привело именно то, что мифом и называется, вовсе безотносительно к тому, есть ли слово миф в названии или нет.

Я полагаю, что попадание в тему разговора состоится именно в том случае, если мы в конечном счете обнаружим контекст тождества между темой сегодняшней встречи («Миф и мифотворчество в постсовременном мире») и, скажем, темой «Наука и когнитивные стратегии эпохи палеолита». Сталкиваясь тематически с мифом, сталкиваешься с тем, перед лицом чего трудно хранить выраженное присутствие разума. Дело в том, что миф умудряется всякий раз улизнуть из предметного поля мысли, причем делает он это тем легче, чем как будто бы самоочевиднее его манифестации. Когда мы просим друг друга рассказать миф, или когда эти самые мифы рассказываем сами, мы делаем все, что угодно, но не прикасаемся даже тенью своей к мифу. Ибо неизвестно почему, но мифос — это такого рода слово, которое воспринимается единственно в качестве действительности, то есть той силы, по отношению к которой мы вообще можем испытывать иллюзию. Соответственным образом он в качестве самого себя, то есть мифа или, как говорят, «только мифа», в качестве слова по ту сторону действительности если себя и обнаруживает, то обязательно в иллюзорной, мистифицированной, банализированной, заболтанной форме, в лучшем случае редуцирующей миф к волшебной сказке. Миф, конечно, сказание чудесное, но то, которое является собой единственно постольку, поскольку непосредственно сказывается в здесь и теперь наличном бытии, всегда оказываясь по ту сторону диалектического ряда, по ту сторону вообще того, что видимо, что фигурирует в качестве агентов так называемого эмпирического опыта. Но именно постольку, поскольку он остается на заднем плане и раскрывает нам действительность того, что творится на наших собственных глазах. Не выполняя этой своей естественной, простой и универсальной функции, он никак себя вообще не обнаруживает. Но как бы он себя ни обнаруживал, никак не менее загадочно то, чем он обнаруживает себя в специфически понимаемом постсовременном мире. Я не хочу сейчас вдаваться в дискуссии по поводу того, что он собой представляет. Для меня это почти метафора. Я имею в виду некоторое образное единство многообразия тех практик повседневности, тех обнаружений рациональности и чувственности, которые синтезируются собственными авангардными манифестациями. Теми манифестациями, которые из глубины современности воспринимаются в качестве сущих на ее собственном горизонте.

Хотя понятно, что они воспринимаются в качестве таковых единственно постольку, поскольку замкнуты этим горизонтом и принадлежат целому современности как эпохи, исторический горизонт которой открыт. Как эпохи, едва ли не первичным качеством которой и выступает открытость этого самого горизонта. Конечно, обозревая современность и функционирование мифа и форм мифотворчества, мы не обязательно с самого начала обнаружим себя в некотором центре океана, где куда ни посмотришь, открыты горизонты. Туда еще желательно попасть.

Туда еще нужно научиться попадать. Туда еще нужно однажды решиться выйти в плавание, потому что, строго говоря, с точки зрения чистой эпистемологии современность открыта, но только с одной своей стороны. Это своеобразная палка об одном конце. Другой ее конец, он же и начало, уходит в некоторую бесконечность, которая называется историей, в пределах которой мы пытаемся обнаружить пресловутые корни современного мира, не задумываясь над тем, что на самом деле они простираются на глубину ровно настолько, насколько простирается в историю наш благодарный взгляд. Правда, почему вообще возможно это простирание нашего взора, философия ответить не умеет. Дело в том, что не слишком понятно, каким образом заглянуть в это странное всеобщее, которое обрывается у тебя за спиной постольку, поскольку твой взгляд современный, — так же, как обрывается за спиной пропасть. Шаг назад невозможен. Говорят, что нельзя не бывшее сделать бывшим, а бывшее — не бывшим. Говорят, что здесь онтологическая рефлексия невозможна, — это и обеспечивает философии истории специфически периферийное значение в период метафизики. Мы не слишком понимаем не только, как доставить разговору о мифе предметность, но так же не знаем, как разговору о самой истории доставить предметность, — той самой истории, которая нарратизируется, повествуется в том поле, которое запечатано в мифос как слово.

Мы говорим о всеобщей истории и ставим это выражение под вопрос в духе Вико или Гегеля, потому что вовсе не в каждый момент истории мы можем обнаружить, как все участвуют в так называемом всемирно-историческом процессе, и в этом смысле манифестируют действительность всеобщей истории. По-видимому, всеобщая история вовсе безотносительна к тому, сколько народа в ней принимает участие. Более того, сплошь и рядом она творится там, где работает одна единственная одинокая душа. Всеобщей ее делает не количество индивидов, в ней участвующих, а суть в ней происходящего. Онтологически исходным для понимания всеобщей истории может быть единственно только ее исконная причастность самому всеобщему. Вопрос об истории — это вопрос о том, откуда все берется и куда все девается. То, откуда все взялось на этом свете и куда все подевалось перед нашими глазами, в самих наших взорах, в наших сердцах, в нашем деле, в нашем городе, — только это и есть история. Именно она и является историей всеобщей. Это не вопрос. Вопрос в том, каким образом туда заглянуть, если невозможно развернуть наше трансцендентальное тело, если, сколько мы ни поворачиваемся, перед глазами всегда будет открытый горизонт. Но он будет открытым именно постольку, поскольку за спиною мгновенно открывается пропасть. Та самая, в которую если долго вглядываться, обнаруживаешь, что и она вглядывается в тебя. Поскольку мы все-таки пытаемся это делать, мы и стремимся вслушаться в тот мир, который называется миром мифоса, — в мир того, что сказывается, но некоторым неслышным образом, потому что сказывается на наших собственных глазах, да так, что иначе, как без обращения к этим будто бы вполне фантастическим наррациям он остается вовсе для нас закрытым, туманным, непостижимым и чреватым самыми страшными катастрофами как для чувственности, так и для разума. Еще лет десять назад казалась близким к эпатажу сама возможность тематизации мифа в современном мире. Миф воспринимался в качестве известной исторической формы общественного сознания, причем исторически исходной формы, которая была замещена последующими, — религиозными формами сознания, философскими, научными, бог знает какими, но во всяком случае теми, которые от мифа будто бы не оставили и следа. Но на самом деле, если мы внимательно почитаем старые тексты, первые опыты рефлексии над мифом, например, тексты античной трагедии, мы и там с легкостью убедимся, что у человека не было никаких иллюзий, что след мифа на этом мире того же рода, что и след его истории. Миф рубцов не оставляет. Миф в исходе, в самом начале того, что наносит эти рубцы, — будь то мечом, будь то солнечным зайчиком, будь то просто годами бессмысленного существования. И в данном случае Эсхил или Софокл для нас ничуть не более далеки, чем Кафка, Беккет или Ионеско.

Странно, что так было лет десять назад. А сегодня тематизация мифа в современности представляется едва ли не обязательным делом, постольку, поскольку мы собственный мир пытаемся обозреть сколько-нибудь членораздельным образом. Тем более ясным и членораздельным становится голос достаточно периферийной в свое время традиции европейской философии, восходящей в Новое время к позднему Шеллингу. И затем через философию жизни и работы Ницше обрывающуюся каскадом специфически постмодернистской литературы, то есть манифестациями именно того мира, о котором у нас сегодня идет речь, — начиная с позднего Хайдеггера и его трактатов о поэзисе, и кончая тем синтезом постструктурализма и психоанализа, с которым мы сталкиваемся во Франции. В данном случае речь идет прежде всего о Ролане Барте, который первый жестким образом тематизировал миф, впрочем, представив его в достаточно специфической форме. И кончая, по-видимому, Мишелем Фуко и Жилем Делезом с Феликсом Гваттари. Я не убежден, что Ролан Барт когда-либо открывал позднего Шеллинга, его «Философию откровения», я даже полагаю, что точно не открывал, но дело ведь не в этом. Дело в том, что миф вынужденным образом сам себя тематизирует изнутри тебе не принадлежащего слова, ибо тебе принадлежит единственно и только логос. Мифос и логос — суть инобытие друг друга, они две формы того, что мы называем Словом, которое было в начале мира. Для простоты понимания, которое я хочу предложить, — разница между ними буквально того же рода, что разница между вдохом и выдохом. Слово в тебя входит, ты им дышишь и оно никому не принадлежит. Тем оно резко противостоит своим как будто бы последышам, — идеологемам, философемам и вообще всему тому, что может быть дискурсивно представлено. Мы отвечаем за его внутреннюю членораздельность, за его обоснованность, за его силлогистическое достоинство. Путь от выдоха к вдоху можно представить в качестве онто-физиологического процесса, но боюсь, не об этом писали авторы, размышлявшие под девизом «От мифа к логосу». Они писали, каким образом происходит рационализация того слова, которое существует единственно потому, что воспринимается в качестве действительности.

Например, каким образом это поле попадает в пространство возможного человеческого сомнения, а прежде, по-видимому, и мнения? Дело в том, что мнить в пространстве мифа вовсе ничего нельзя. Бедная парменидовская душа, которая летала в облаках и проходила сквозь врата Дике с тем, чтобы потом выбрать путь то ли к знанию, то ли к мнению, летела куда угодно, но не к мифу. Душа вообще к мифу не слишком устремляется, за исключением, может быть, детей, которые их слушают, но воспринимают, естественно, как сказки, которые нельзя заместить ничем иным, кроме как новыми сказками. Но в своей действительности миф живет прямо обратным образом, — он не то, к чему, а то, от чего. Это не то, к чему мы направляемся, а то, что нами движет, и именно поэтому остается за спиной. Это начало вдохновляющее и воодушевляющее, а не то, которое может быть представлено в качестве результата более или менее дискурсивной деятельности сознания, и в этом смысле напоминает, говоря гегелевским языком, труп, оставивший после себя тенденцию. Здесь тенденция прежде трупа, прежде смерти, потому что она и есть то, что привносит в мир саму жизнь. Разгадать эту жизнь — и значит сказать правду о том, кто уходит на наших глазах за горизонт, оказываясь центром, то есть героем самого мифа. Герой мифа, будь то бог, будь то полубог, герой или просто эллин, или русский, любой из нас, — есть просто тот, кто умудряется, несмотря на и онтологическую, и эпистемологическую невозможность этого шага, сделать шаг за горизонт, и тем самым раздвинуть границы культурного мира. Сделать шаг туда, по отношению к чему мы из центра этого мира храним трансцендентальное равнодушие. Сделать шаг туда, что на самом деле заключено не где-то на окраине земли, а в самом центре творящей ее то ли эллинской, то ли русской, то ли мировой души. Недавно услышал в фильме «Из Африки» признание, которому я верю, — прежде путешественники, дойдя до края земли, говорили: «Все, дальше идти не надо, дальше могут встречаться драконы». На некотором отдалении от квазицентра культурного мира возникает ощущение, что драконы живут где-то рядом, и нужно сделать шаг в их страну. Это и значит раздвинуть культурное пространство мира, это и значит, другими словами, делать миф, провоцировать его существование. Возвращаясь к традиции, понятно, что Шеллинг находился под сильнейшим обаянием романтизма, и в его позднем творчестве больше братьев Гримм, чем его друга детства Гегеля. Но мы должны иметь в виду, что первоначально в метафизике, во всяком случае в пределах философии откровения, мифология тематизируется как некоторые исходные сумерки человечества, — как та эпоха, в которой духовно укоренена мыслимая современность, мыслимый полдень человеческого духа. В этом смысле отношение Шеллинга и его последователей к мифу глубоко комплиментарное. Такого же рода, как и отношение любого человека к собственному детству.

На излете традиции, начиная с Барта, мы видим очень странное отношение к мифу. Барт достаточно несерьезно относился к структуралистской теории мифа, представляемой Леви-Стросом, Элиадой и т. д., и правильно делал, потому что для него мифом было слово, фигурирующее или, в терминах Барта, дублирующее в качестве действительности. Хотя и слово, но представленное в вещах мира, в котором мы живем, — причем представленное страшным образом, по отношению к которому хранить комплиментарность очень трудно. Барт уличает миф в определенной внутренней монструозности воздействия на мир, в некотором онтологическом вампиризме. Он пишет о том, что миф обескровливает все то, что притязает на бытие в современности. И постольку, поскольку этим обескровливанием и легитимируется бытие, мир оказывается тем, которым он предстал в конечном счете у Бодрийяра. То есть миром, диагностируемым на истину единственно со стороны собственных симулякров. Безотносительно к тому, как оценивать — то ли позитивно, то ли негативно — роль мифа в современном мире, трудно не отдать себе отчет в его действительности, — действительности эпистемологически достаточно парадоксальной, чтоб хотя бы сама эпистемология о ней задумалась. Миф поставляет человеческому духу предметы для возможного развертывания, и в этом его неизбывность. Мифов много, но на самом деле их всего три. Ничего большего человечество не придумало и не придумает. Есть миф о бренности плоти; есть миф о бессмертии души; и есть миф о святости духа. Любая практика культуры является транскрипцией одного из этих мифов. В том числе специфически рациональные практики. И практики самой науки, которая тематизирует, правда, лишь одну из этих трех сторон, — понятно, о бренности плоти. Вопрос о жизни и смерти оказывается неуловляемым не только в пределах философии или, тем более, науки, но даже и самого мифа, потому как он на самом деле трактует лишь о силах, которые существуют по ту сторону жизни и смерти. Все три инстанции, к которым он апеллирует, и которым суждено было превратиться в тематику возможной человеческой духовности, в действительности бессмертны. Мгновение разрыва души, тела и духа составляет, с одной стороны, содержание мифологической наррации, а с другой стороны, остается внутри этой наррации необъясненным, да и не нуждающимся в сколько-нибудь рациональном объяснении. Разум не слишком воспринимает миф в качестве подспорья для самого себя. Но и в точности до наоборот. Миф в разуме вовсе не нуждается, чтобы обнаружить всю свою полноту, все богатство собственных глубин. Это не значит, что в мифе не стоит вопрос о правде, это значит, что этот вопрос стоит в той форме, в которой правда еще не научилась противостоять лжи. Нам кажется, что другой правды и вовсе не существует, однако это не так. Если нам кажется, что правду о Сизифе можно узнать, лишь рассказав о ней миф, то это не значит, что мы этой правды не знаем. Это значит просто только то, что мы эту правду не умеем распознать. Не умеем трактовать иначе, как не профанируя в терминах по ту сторону самого мифа. Мы не знаем в обыкновенном силлогистическом смысле слова правды о Сизифе. Не знаю и я, конечно, того, о ком у меня озаглавлено сегодняшнее выступление. Я уже пытался это сделать не единожды, и всякий раз я глубоко забываю, кто же он такой, этот самый Ефим. Во всяком случае, я сам о нем знаю никак не больше, чем вы. Да и с Ноелемами большие проблемы, я не знаю, где они, был ли там не то что Ефим, а хоть кто-нибудь, заглядывал ли я сам туда когда-нибудь и сколько-нибудь предметным образом.

Загадка здесь простая, и я не собираюсь особенно долго интриговать невразумительностью этих речей. Для меня было важно, чтобы эта невразумительность была достаточно выраженной, и в этом смысле рифмующейся с невразумительностью мифа в том отношении, что он никогда ни в одной своей точке не нуждается в демонстрации, в экспликации собственных предельных достаточных оснований. Он сам себе основание. Как взгляд друга, или как удар врага, или как отвратительная погода, или как чудесные сумерки. Миф тематизирует действительность, это всегда абсолютно, тотально предметная речь, но эпистемологически загадочная, если не абсурдная, — именно в том смысле, что она совершенно нечленораздельна. Конечно, если мы членораздельность представим в качестве результата дискурсивного самообоснования речи. Если это так, то всякий миф вовсе нечленоразделен. Наоборот, он является условием мыслимой членораздельности. Через апелляцию к содержательному ряду мифа мы вообще способны отличить собственно членораздельную речь от нечленораздельной. Такого же рода нечленораздельно название моего выступления, хотя если прочесть его правильно, оно раскрывает себя, к сожалению, во вполне немифологической форме. Во времена Леонардо да Винчи была странная манера зашифровывать свои записи, — странная именно тем, что зашифровкой ее назвать очень трудно. В частности, Леонардо записывал многие из своих вещей справа налево, так что прочесть их можно было, только если поставить зеркало перед манускриптом. Любопытно, что это делали очень многие, это была некая забава. Если представлять себе эту тайну в качестве покрывала Изиды, то мы сильно ошибемся. Скорее, это бикини на Изиде, потому что это не просто зашифровка, но квазизашифровка, — демонстрация того, что вещь зашифрована. Это шифр, а раскрывается он очень просто. Здесь то же самое. Если мы прочтем мое заглавие, как и заставляет нас миф, через возвращение от конца к началу всех времен, или в случае данного предложения к его началу, тогда мы поймем, что за ним скрывается, — «Хамелеон в мифе».

Под хамелеоном я понимаю не некое квазифизиологическое существо всяческой мифологемы, или всякого смысла мифотворчества в современном мире. Менее всего я имею в виду просто то своеобразие, ту уникальную черту мифа, которой он отличается от всех других форм то ли сознания, то ли бессознательного, — а именно тем, что он абсолютно непритязателен. Как трудно духу быть, и быть при этом непритязательным, но именно таков миф. Миф никогда не хотел никем быть. В общем, ему и не нужно было этого, потому что он и есть, собственно говоря, действительность. Все другие формы по преимуществу мифом быть не хотят. Все говорят: если я наука, то я настоящая наука; если я искусство, то настоящее искусство, может быть, не настоящее вообще, но настоящее постсовременное искусство. Мифу нет дела до этих игр, — в настоящее, ненастоящее. Он и есть экран, который впервые проявляет предметность разговора, и смысл разделения между настоящим и ненастоящим. Он воспринимается в качестве самого себя единственно и только в форме тех жизненных сред, в которых он творится, аккумулируется и развертывается. Точно так же, как хамелеон, принимающий цвета и краски мира, в котором он вынужден жить. Это не значит, что существует еще некоторый хамелеон как таковой, по ту сторону вещей, в форме которых он воспринимается. И как таковой он просто подделывается под самого себя. В этом смысле странным образом прав скорее Барт, чем Шеллинг, уличивший бытие слова как мифа прежде всего в вещах, которые нас окружают, и распечатыванием которых и являются возможные современные большие и маленькие нарративы. Конечно, это распечатывание само тематизируемо. Мы можем указать на то, каким специфически современным образом оно происходит. Смерть Бога, смерть автора или смерть субъекта при всей своей самоочевидной мифологичности оказываются принципиальнейшими диагнозами специфически понимаемого современного мира. Дело не только в том, что главные ценности классической культуры девальвируются или релятивизируются, но и в том, что они обнаруживают для себя новую жизнь. Ведь речь идет о безвозвратном. История мира, откуда обратно не возвращаются. Точно так же и жизнь Бога, то же самое и жизнь автора, и жизнь субъекта. Я убиваю Бога за то, что он видел то, что творится во мне, — если вы помните, в «Заратустре» Бог убит именно за то, что он свидетель. Надо понимать, что это такое, — наиболее яркая в своем развитии модернистская эпоха, творящаяся онтологическим невидимкой. С автором ситуация хуже. Его смерть в терминах того же Барта или Фуко представляет собою удивительнейший феномен, — феномен аннигиляции жизненного, культурного контекста, позволяющего произведению случиться. Представьте себе Пушкина без бакенбард, без тросточки, без России начала XIX столетия. Представьте себе вещи или произведения культуры, которые пишутся мертвыми людьми. И мы поймем тогда то, каким образом функционирует сегодня перформативное время. О смерти трансцендентального субъекта говорить сложнее, о ней скорее пока еще мечтается, хотя мечталось, наверное, еще и Фуко, но в принципе не вполне понятно, что это такое, потому что мы не слишком умеем идентифицировать саму жизнь. Трансцендентальный опыт в терминах жизни есть то, что должно иметь естественный конец. Феноменология такого конца себе еще не выдумала. Тут есть, о чем поговорить. Пример прямо обратного, не эсхатологического, а космогонического мифа, который я хотел бы привести в завершение, может показаться чем-то отличным от вполне сознающей себя метафизики. Но прежде — технический вопрос: от какого наследства мы отказываемся.

2. Lumen naturale: яко виде, яко свет.

Культ разума – центральный в мифологической практике познания, которая сама тешит себя иллюзией теоретической борьбы против всех и всяческих мифов. Борьба эта иллюзорна не потому, что безуспешна, а потому, что лишена собственного эвристического смысла: мы вовсе не служим делу истины, когда меряем по ее мерке миф и тем самым замещаем его в сознании нашей собственной фикцией. Миф заместим только другим мифом, т. е. таким же захватывающим воображение чудесным сказанием. Это отлично знают дети. Уроками и нравоучениями – яичницами вместо Божьего дара – их не проведешь, и именно тут нам следовало бы у них учиться. Мы совершенно зря (хотя и не случайно) заграждаем уста младенцу, когда глаголем с постным видом о «сущем» положении вещей, не допускающем возможности чудес – подвигов Геракла или проделок прелестной Афродиты. Если наше воображение захватывается лишь наиболее скучными и приземленными из все мифов – мифами о самом мифе, который мы выдаем за грех против истины, то это говорит не о победе Разума над страстью к мифотворчеству, а лишь о скудости нашей квазинаучной фантазии и о слабости нашей житейской памяти. Воображение захватываемо исключительно чудесным. Кто не желает быть очарованным сущим миром, усматривая в истине начало личностное, одушевленное и одухотворенное, тому ничего не остается, как быть одураченным собственным «мировоззрением» – самоочевидностями, здравомыслием, опытом, любыми доводами рассудка и разума, доказывающими как дважды два, что истина противостоит человеческому субъекту и остается безличной, косной, инертной, мертвой, даже если мы и даруем ей имя Бога.

Ложь, противостоящая этой живой истине откровения, только потому и не является мифической, что мифу не принадлежит и, более того, является его проклятием. Предавать миф анафеме за его «иррациональность» и констатировать (почему-то с само-удовлетворением) его полуестественную-полунасильственную «смерть», конечно, очень по-научному. Чего, однако, стоит такой рациональный диагноз, если он сам предопределен ущербностью нашей вышколенной, стерилизованной чувственности, если мы относим его лишь к мифу об одушевленности и одухотворенности истины, тогда как миф о бездушности и бездуховности ее – на том же «очевидном» основании – самозабвенно проповедуем и нарекаем, ничтоже сумняшеся, «знанием»?

Эти мифы противостоят друг другу. Но противостоят именно как мифы — не перетягивая на себя одеяла «истинности». Ни как одеяло, ни как фиговый листок она им не требуется: они чисты перед лицом подлинно сущего, хотя и красят его в противоположные тона. Их вовсе не надо смешивать, чтобы разглядеть, что они существенно неразрывны и взаимодополнительны, что они пребывают в гармонии друг с другом как линии одной и той же чудесной истории, повествующей, в пику очевидности, не вообще об «истине» и не об истине вообще, а о человеке – вместе истинном творце и истинной твари. Сама же по себе, за пределами мифа, истина безотносительна не только к духу и душе, но и к телу. Когда мы к двум яблокам прибавляем еще два и получаем четыре, мы имеем дело вовсе не с «истиной», а только с яблоками.

Конечно, в мифе мы могли бы и этого не получить, даже наверняка не получили бы. Тем он и возмущает наше просвещенное сознание, что ничего не желает «знать» и лучше все яблоки мира сведет к одному-единственному и превратит его в величайший дьявольский соблазн, чем согласится их считать «поштучно» и по «правилам». Миф нам кажется наивным, а тот, кто «думает» перед лицом общеобязательных истин – неучем. Программа науки: минимизация мышления, превращение ситуации, в которой надо не думать, а знать, что говорить и делать, — в тотальную ситуацию человеческого бытия. В этой ситуации оказываются под запретом не только детские причуды, но и самые темы мифологического мышления. Даже бессмертие души – единственное, что может, как полагали Достоевский и Шестов, по-настоящему вдохновить человека, — даже оно в сравнении с объектами знания нам не кажется достойным серьезного философского внимания. Насколько мы разучились думать, говорит тот факт, что и самое беззащитное на свете, самое свободное и проблематичное – порядок собственного мышления нам представляется порядком бездушных вещей, анонимным, естественным и необходимым. Между тем нам достаточно было бы продумать единственную мифологическую тему, которая пока еще не запрещена наукой, — тему бренности всякой плоти, чтобы в полном согласии с эволюционной теорией признать, что все, что угодно, может произойти из всего, что угодно. А может не равняться А, даже если это «А» — Я, и что если Логос, как учат издревле философы, правит миром, то лишь с оглядкой на породивший его Мифос, т. е. с оглядкой, как прилежно-содержательно переводит здравомыслие, именно на «что угодно». Поистине, если сказал «А» и чувствуешь, что сморозил глупость, «Б» лучше и не говорить. — Это порождение происходит не «однажды» в незапамятные времена, once upon a time, — так порождают только в сказке (и зачинают только сказки). И не «раз и навсегда», sub specie aeternitatis, — так порождают только глупости, которые нельзя поправить, или «богов философов» (Паскаль), с которыми никто не спорит. Это порождение происходит всякий раз и всякий раз лишь на кратчайший миг той феноменологически спонтанной духовной инициации, или душевного откровения, или экзистенциального потрясения, когда нарративы перестают усыплять и оказывается жизненно проблематичным сохранять себя, без конца опрокидывая мифологические горизонты в повседневный мир, т.е. когда приходится отдать отчет в том, что, хотя и помимо нашей воли, но на наши собственные страх и риск миф сказывается в нашем бытии и что надо перестать молчать, если этого никто вокруг не желает видеть. Так что даже тут рассудок с его торжествующей апокалиптикой «от Мифа к Логосу» остается не у дел. Логос – единственное человеческое исключение из божественного правила: он «из чего угодно» не произойдет.

3. Сотворение мира: некоторые нерешенные проблемы.

Сказано: «Вначале было слово». Спрашивается, что было потом? Потом – семь дней творения. Потом – история грехопадения. Потом – история искупления греха. Что теперь? Теперь то же, что вчера и завтра: верификации первичного Логоса и версификации вторичного Мифоса. Так себе – история «дискурсивных практик». Ясно, что все самое главное сделано до нас и, главное, за нас. Кем? С точки зрения чистого разума, это решительно не важно. Пусть даже и «никем». Верить или нет в сотворение мира, оно онтологически не превращается тем самым в «предмет» веры (и сомнения). Можно сомневаться не только в нем, но, как учил Декарт, de omnibus – во всех вещах вообще, но они от этого не перестают существовать. Они суть сущее. А суть проблемы в том, что сущему как таковому нет до нас как таковых – мыслящих и только Ergo существующих – никакого дела. Все существенное сделано и оно существенно безлично. Лично нам остается в сущности одно: научиться с этим грамотно считаться – «самосовершенствоваться», приводя в соответствие сущее как таковое с сущим как налично данным, наличное с необходимым, необходимое с возможным, возможное с желанным, желанное с должным, должное с сущим, сущее… – но круг уже замкнулся. И загадка заключается не в том, как можно из него выбраться, а как мы умудрились в него попасть? Как включился однажды механизм этого коловращения, если мы не знаем да и не узнаем никогда, что это такое – «сущее, поскольку оно сущее»? Или – еще более по Аристотелю: кто такой «Сократ как таковой» в отличие от «Сократа сидящего»?

Вопрос хороший. И хорошо заниматься ерундой: выплачивать чужие мелкие долги и прибираться в доме – в мире «после оргии» (Бодрийар). Но вот другой вопрос: разве нет у нас и собственного долга? Почему нельзя, во всяком случае, «сидеть», если хочешь быть как таковым? Даже так: почему этот мир, с которым невозможно не считаться, все-таки нельзя принять, не покривив душой и не повредив рассудка? Почему, иначе говоря, сотворение мира не есть вопрос свободы воли и праздного метафизического любопытства?

Творить – значит решать судьбу сущего. Что есть сущее, поскольку судьба его не решена – поскольку им востребован собственный творец? И технический вопрос: что есть праксис не как генезис, а как пойэсис? То есть: (а) что заставляет художника-творца отвернуться от мира и встать лицом к лицу с ничто – с начисто выбеленным холстом; (b) как превратить вторичные качества вещей в первичные, а первичные образы во вторичные; (с) как создать ex nihilo мир, на который нельзя не откликаться как на зов собственного имени? Для теоретической философии это означает: возможна ли феноменология не как монадология субъекта, а как номадология творца? Пусть делать по большому счету – онтологически – нам абсолютно нечего. Ergo? Следовательно, время есть. И это – наше время, которое нельзя сделать ни «чужим», ни «собственным», но судьба которого не может быть не решена, или, что есть то же, может быть решенной только нами.

Вопрос о судьбе сущего открыт – так же, как вопрос о современности. Это значит, что открыт ее исторический горизонт. «Современность» — не «Сократ сидящий», а мир как таковой, границ которого нельзя преодолеть: никто в другой эпохе не жил. И намечающие путь за горизонт стратегии культуры – всегда одни и те же. В их ведении – стиль эпохи. Сегодня как рефлексивные программы это: (a) классицизм – критика логической рациональности и делегитимация ноуменального (мифоса); (b) модернизм – критика исторических идеологий и легитимизация бессознательного (праксиса); (с) постмодернизм – деконструкция истории критики и релегитимация мифотворческого (нарратива). Но они – лишь стилистические транскрипции судьбы эйдоса, мистифицируемой синтетическим единством трансцендентальной апперцепции. И они – лишь перформативные стигматы времени.

Слухи о конце творения еще более преувеличены, чем слухи о конце света. «Поэтом можешь ты не быть», но если все-таки не можешь, то обязан понимать, что нельзя быть «гражданином» в мире, который без тебя – ничто. И если дни творения еще не сочтены, если свыше никогда они не будут сочтены, то только оттого, что за нас ответить некому: кто из нас есть кто?

<< | >>
Источник: Н. Иванов. Миф и мифотворчество в постсовременном мире. Коллективная монография (под редакцией Николая Иванова). — СПб.: Издательство «Бельведер»,2002. — 168 с.. 2002

Еще по теме ЕФИМ В НОЕЛЕМАХ[1]:

  1. Содержание
  2. ЕФИМ В НОЕЛЕМАХ[1]