<<
>>

ХРОНОЛОГИЯ МИФА Субъективность как нехватка времени. Симулякр времени.

Маковецкий Е.А.

§ 1. Постановка вопроса.

Экзистенциальная захваченность концепции времени говорит, по меньшей мере, о двух вещах. Во-первых, любая попытка анализа времени неминуемо включает в себя отношение ко времени, которое существует в экзистенциальном поле, в то время как анализ – вотчина трансцендентального.

Трансцендентальное поле, говорящее на языке cogito, освещаемое естественным светом разума; сталкивается во времени с экзистенциальным переживанием, по сути, противоестественным, принуждающим к терпению и отчаянию. Эта раздвоенность анализа-отношения ко времени раздваивает, в результате, и само время: речь идёт о времени объективном и субъективном. Как ни странно, но феноменология внутреннего сознания времени, предпринятая Гуссерлем и исключающая объективное время, — это по сути своей именно анализ времени; таковым её делает аподиктическое присвоение «теперь-точкой» законодательного статуса в потоке времени. Во-вторых, экзистенциальная захваченность времени вводит ещё один концептуальный распределитель смысла: с одной стороны, время – то, что осуществляется на определённой почве, необходимо что-то или кто-то, чтобы их время текло; но с другой, время – это то, что осуществляет, — то, в чьих силах даровать кому-то или чему-то его ещё не осуществлённое до времени бытие. Здесь мы встречаем два мировых порядка: в первом – всё то, что независимо от времени, во втором – то, что происходит со временем.

Вещь может заключаться сразу в оба порядка, концептуально вызывая конфликт интерпретаций: камень, идущий на строительство дома, может рассматриваться с точки зрения его массы, формы, но никак не времени (ведь уже самим выбором материала – каменный дом – снимаются все требования к индивидуальному времени этого камня); тот же самый камень, выбранный как самый долговечный материал, лишь со временем займёт своё место в кладке одной из стен, со временем превратится в песок.

С одной стороны, время осуществлённое (силами природы, мастерства…), с другой – осуществление временем (сил природы, мастерства…). – Два динамических процесса: старение и рост.

Этот вывод из амбивалентности времени становится следующим шагом нашего анализа поверхности и происходящих на ней динамических процессов смысла. Смысл, как известно, инвестируется телом, поверхность немыслима ни без глубины тела, ни без высоты Бога; но смысл, существующий на ней, уже от глубины и высоты не зависит, — в этом интенция мысли Жиля Делёза. Мы, в свою очередь, попытались продемонстрировать, что смысл, если уж и не зависит от глубины и высоты, то наверняка их возмущает, что приводит к разрушению базовой поверхности и, следовательно, к падению смысла.

Тем не менее, вся динамика процессов на поверхности и вне её оставалась прерогативой исключительно смысла. Наша задача в этой главе рассмотреть преобразования самой поверхности (и её разрушение под влиянием глубины и высоты). Иными словами, кроме топики, поверхность взывает ещё и к сопротивлению материалов, т.е. к своей, а не смысла, динамической компоненте: не только смысл подвижен, но и сама поверхность сжимается, растягивается, — короче, терпит. А это терпение – уже задача хронологии, интенсивности и времени.

Наш вопрос: тело, на поверхности которого существует смысл, может ли оно также быть ответственным за время? Может ли идти речь о концептуальном первородстве тела по отношению ко времени? О концептуальном производстве времени, осуществляемом телом? Даже если ответ, который мы получим, будет отрицательным, всё-таки круг вопроса обладает характером временности: «без времени», либо «со временем».

§ 2. Сакральная и профанная логики. Структура времени.

Тело обладает ответственностью страдания, но вместе с ней на нём лежит ещё и неопределённость желания. Связь страдания и желания, очевидно, не комплиментарна. Она, скорее, того же свойства, что и связь между одиночеством и доверчивостью в романе «Доктор Фаустус» Томаса Манна. Это принудительная связь, принудительно осуществляемая, воплощённая в теле.

Под принудительностью страдания мы понимаем тот совершенно определённый контекст, в котором страдание искупает, в котором страдание может исчерпываться мерой одного единственного тела. Метафизически эта ситуация может выглядеть так, как будто вещи, — лишённые своего эйдоса, которым их может наделить только взгляд, только естественный свет разума, — вдруг получали его иным способом: откликаясь не на взгляд, а на страдание. Такова картина Крёстного хода. К такому метафизическому толкованию нас принуждает также факт «слепоты» естественного света разума: по традиции разума в богословии и ещё до него (например, у неоплатоников), зло в мире не субстанционально, оно лишь результат отпадения от истины, от блага. Зло – результат действия свободной воли, направленной не к Богу. В самом строгом метафизическом изображении зло – это материя, например в смысле Аристотеля, как лишённость и потенция. Уже благодаря только этому Стагирит мог бы претендовать на исключительный авторитет в схоластике. Слепота метафизики и чистого разума – в абсолютном неведении по поводу персонификации зла. Это действительно за пределами разума. Ответственность страдания распространяется за пределы, отмеченные для разума антиномиями. Страдание может наделить телом то, что лишено субстанции, на основании страдающей ответственности тела. Если по пути на Голгофу Христос меняется местами (в полном смысле) с Варравой, то логика разума сохраняется, ибо всякий всё же будет иметь эйдос. Но логика страдания разрушится полностью: Христос своим страданием должен искупить грехи человечества, наделив каждого эйдосом перед Богом, если же он вместо себя заставит страдать Варраву, то это будет только страданием разбойника, даже человека, но не Христа. Акт эйдетического наделения не состоится. Перед нами две логики эйдетического существования: сакральная, осуществляемая ответственностью страдания, и профанная, исключающая тело из эйдетического ряда. Первая, различая эйдосы, включает в это различие их топику, вторая ограничивается нетопическим различением эйдосов. Результатом сакральной логики, следовательно, является появление тела в ряду эйдетического существования и, как одно из следствий такового, персонификация зла.

Но это не всё, сакральная логика, или топическая эйдетика, неминуемо накладывается на логику профанную, или идеологию. Страданием ли, или разумом осуществлённое постижение эйдетических порядков не вносит в них характера временности. И здесь и там справедливо платоновское определение идей, как вечных и неизменных сущностей.

Временность привносится туда совмещением сакрального и профанного постижений: согласно первому, эйдос имеет своё место и неотличим от него; согласно второму, место не существенно для эйдоса, один может занять место другого без взаимного ущерба; — при соединении логик мы получаем два важных структурных определения времени. Так, страдание наделяет нечто эйдосом, в силах же разума – эйдетическая транспортировка: возникает топическая полнота и, одновременно, возможность тождественного отношения между различными топосами. Иначе – топосы и их тождество. Но пока неизвестно, как появляется динамика, делающая возможной их смену, чередование, т.е. сам этот процесс. Топос, тождество – есть характер временности, вносимый в эйдетическое существование совмещением топической эйдетики и идеологии. Временности, повторим, нет там, где каждая из них существует в чистом виде. Что очевидно, ибо чистая мысль не измеряется временем.

Этим, однако, практика совмещений не ограничивается. Нам необходимо отыскать то, что делает возможной череду топосов, основанную на их тождестве, т.е. в целом – время. Ответственность страдания, вводящая топос в эйдетическое существование, связанная с телом, вносит в сакральную логику черту мифической неопределённости: идея имеет свой топос, но это не распространяется на топическое умножение. Получается, что тело, имеющее сакральное единство идеи и топоса, может осуществляться однажды (жертва Христа) и каждый раз (христианский подвиг по умерщвлению плоти, Паскаль); все идейно-топические единства строго различены, все идеи между собой и топосы – также, но их умножения — дублеты, соединённые страданием. По сути, нет необходимости распятия для христианина, по той же сути необходимость в нём есть. Здесь, в сакральной логике, появляется и оказывается решающей инстанция обстоятельств. Тело обретает самостоятельного от идейно-топического единства существования: существование в определённых обстоятельствах при неопределённости, оставленной ему ответственностью страдания. Буквально это означает то, что каждый, пользуясь таким положением тела, может и принять на себя страдания другого и осудить его на свои страдания.

§ 3. Желание и ожидание. Переживание времени.

Эйдос человека получает в распоряжение свой топос благодаря тому, что сакральная логика ответственности страдания оказывается бессильной во всяком случае, кроме индивидуального. Там, где идейно-топическое единство умножается, — где есть не один человек, а больше, — сакральная логика даёт сбой. Это, собственно, уже не логика, а мифология совместного тела, совмещающихся сосудов страдания. В недрах сакральной логики вызревает инстанция тела, как метафора идейно-топического единства человека, претерпевшего умножение. А также метафора этой метафоры: метафора тела, выраженная обстоятельствами.

В чистом виде эта мифологизация сакральной логики, размывание строгих границ идейно топического единства благодаря умножению, представлена в желании, как телесной мифологии внутри сакральной логики. Тело – центр и виновник этого умножения, этой мифологической неопределённости внутри идейно топического единства человека.

Здесь-то и наступает момент эйдетико-телесного совмещения. Эйдетическим коррелятом страдания является спасение, способное оградить эйдос от размывания, от неопределённости. Но в эйдетико-телесном единстве, где эта тенденция к размыванию представлена желанием (тело желает другого тела; только через желание, тело вообще возможно мифическое размывание идейно-топического единства), где желание, собственно, подменяет страдание, коррелятом желания будет ожидание. Ожидание также переживается телом, ожидание и желание настолько же родового свойства, насколько страдание и спасение индивидуальны. Насколько вторые – представители эйдетико-топического единства, настолько и первые – совместного тела, единства тел; единства свидетеля умножения исходного единства (эйдос-топос) сакральной логики. Здесь вместо сакральной логики приходит переживание, замкнутое на теле. Стало быть, на месте структуры времени мы находим его переживание. Желание тела, свидетельствующее о своём происхождении из эйдетико-топического единства человека ожиданием, вместе с ним (с ожиданием) получает из исходного единства также и страдание. Тело, как миф, желает, но страдает как логос. Человек желает как тело, но страдает как человек. В этом правда ожидания – оно путь в страдание[3]. Важно как оживает схема временности: изменение топоса (для тела это означает движение к другому телу), допустимое в виду умножения эйдетико-топического единства человека (для тела – наличие другого тела) и подтверждаемое профанной логикой (вносящей порядок тождества в эйдетическое существование), означающее для тела желание, для него же оборачивается ожиданием, как переживанием страдания ввиду исходной невозможности такого движения, обусловленной эйдетико-топической определённостью сакральной логики.

Ответственность страдания, способная наделить человека эйдосом, оборачивается страданием для тела, существующего среди других тел.

Временность, родившаяся из совмещения сакральной и профанной логик, превращается во время ожидания избавления от страдания, или (что то же самое) исполнения желаний, тогда, когда уже допущено размывание эйдетико-топического единства, т.е. когда есть тело. Природа тела – в его совместности: не может быть меньше двух тел (если нет умножения изначального эйдетико-топического единства человека, то нет и приметы этого умножения – тела; нет и страдания), но всё множество тел объединено в одно совместное тело страданием, подчинено сакральной логике ответственности страдания.

Что для логики временность, для тела – время. Тело заполняет собой пространство между эйдосами: между эйдосами страдания и спасения, заполняет своими желанием и ожиданием, чреватыми как страданием, так и спасением, но, кроме того, запускающими время. Специфическое время эйдетического расстояния, переживаемого телом и только им. Чреватость для тела – причина череды спасения и страдания, причина череды моментов времени (за появление и тождество коих, т. е. за временность, ответственны, как мы видели, две логики идей).

Иными словами, сакральная логика, утаивая умножение эйдетико-топического единства в теле (в мифе тела), сначала, совмещаясь с профанной логикой, образует временность, а затем, совмещаясь с переживаниями тела (с желанием), оборачивается для каждого своего эйдетико-топического единства временем. Времени нет ни в логосе, ни в мифе. В первом – только заполненные топосы, во втором – только чистое движение.

§ 4. Временность и редукция субъективности.

Одним из самых очевидных мотивов, выражающих смысл временности, её онтологию, является имеющее место в философии наложение интерсубъективности на трансцендентальную субъективность, осуществляемое Гуссерлем, концептуально близкое экономии. Феномен временности, включающий в себя необходимость напряжённого выражения и ограничения этого выражения, иными словами, материи и формы, есть результат феноменологического предприятия по отношении ко времени. Предприятия, в результате которого время редуцируется к временности. Наша задача проследить, каким образом трансформация субъективности приводит к этой трансформации времени. Пока вне поля нашего анализа мы оставляем силу, приводящую в движение поток смены временных интервалов, силу их чередования, сосредоточиваясь на определении временного интервала, на его форме. Исходным в нашем рассмотрении станет, — поскольку целью является прояснение времени, а не временности, — экзистенциальное переживание времени, выраженное в феноменах «потерянного», «вернувшегося», «убитого», «бесплодного», «недостаточного» и т.п. времени. Ибо такого рода переживание, — при условии, что время действительно связано с тем или иным модусом субъективности, — раскрывает самый широкий горизонт отношения ко времени: от «потерянного» времени вплоть до сознания-времени (zeitbewußtsein) Гуссерля.

Наложение интерсубъективности на трансцендентальную субъективность основано на сугубо экономическом требовании мышления. Трансцендентальная субъективность не гарантирует мысль от иллюзии, она добивается только ограничения дурной бесконечности бесплодного мышления: с одной стороны, субъективным пределом, с другой, – объективным, — вещью в себе, т.е. той областью, где разум неминуемо антиномичен. Антиномичность разума, выдвигающегося за феноменальные пределы, является лишь одним источником иллюзорности. Другой, очевидно, находится в субъективных пределах и описывается Кантом как «подтасовка гипостазирующего сознания», которая возникает ввиду соблазна «принимать единство в синтезе мыслей за воспринятое единство в субъекте этих мыслей»[4]. Это метафорическая ситуация человека и зеркала, когда он, во-первых, принимает вещи, расположенные весте с ним перед зеркальной поверхностью за то, что расположено за этой поверхностью и, во-вторых, собственное своё отражение жёстко с собой идентифицирует. Эту схему – производство собственного двойника, а также двойников всего окружающего – субъективность может избежать только в сторону трансцендирования: только в качестве «простого и самого по себе по содержанию совершенно пустого представления Я, которое нельзя даже назвать понятием, так как он есть лишь сопровождающее все понятия сознание»[5], являющегося ни чем иным, как «трансцендентальным субъектом всякой мысли = Х»[6], субъективность избегает бесплотности мысли. Только становясь пустой (трансцендентальной) субъективности удаётся предотвратить пустоту своих мыслей, их иллюзорность, связанную с «зеркальными» границами и явлением двойников за их пределами. Субъект вынужден жертвовать мысли свою полноту, это плата за «субъективно-объективное» ограничение мысли, плата за отказ от иллюзий. Верно, что существо двойника, — вещи, существующей по ту сторону зеркал; вещи, скрытой от прямого взгляда и обретающей собственный эйдос лишь благодаря отражённому взгляду; вещи насквозь иллюзорной, — полностью покоится на перетекании веса из субъективности в мысль, когда проще признать некоторую иллюзорность субъекта, чем допустить иллюзорность мысли. Это традиция французского рационализма и метода испытания природы. Речь идёт о связи субъекта и мысли, что вообще делает возможным названное перетекание, о тождестве мышления. Последнее было обосновано картезианским cogito. Так это описывает Делёз: «всё происходит так, будто cogito Декарта оперирует двумя логическими величинами: определением и неопределённым существованием. Определение (я мыслю) включает неопределённое существование (я существую, поскольку, «чтобы мыслить, нужно существовать») и определяет его именно как существование мыслящего существа: я мыслю, следовательно, я существую, я – мыслящая вещь»[7]. Не случайно, что Кант работает в этой традиции, ведь его задача ответить на вопрос: «как возможны синтетические суждения apriori?», он отвечает на вопрос, который может задать естествоиспытатель, но сам естествоиспытатель перед собой никогда такого вопроса не поставит.

Тождество мышления, вводимое cogito, гарантировано от появления двойников; мысль гарантирована от иллюзии, если не допускает ошибки, если ничего не принимает на веру. Задача естествоиспытателя сводится к ограничению универсума теми пределами, до которых ещё способен дотянуться «естественный свет разума», это топическая задача. Иначе в случае с Кантом, перед которым стоит задача пределов мысли. В этом случае появляется и время. Это интуиция Делёза: « нет ничего поучительнее во временном отношении, т.е. с точки зрения теории времени, чем различие между кантовским cogito и cogito картезианским»[8]. Кант пишет: «простота моего существа (как души) вовсе даже и не выводится из положения «я мыслю», а содержится уже в каждой мысли»[9], — это иная, кантовская, в отличие от картезианской, субъективность, а именно – трансцендентальная. Что касается времени: «…наш трансцендентальный идеализм допускает… чтобы все изменения во времени были действительны именно так, как их представляет внутренне чувство»[10]. Время (также как и пространство) — не вещь, а представление, существующее в душе; «даже внутренне чувственное наглядное представление о нашей душе (как о предмете сознания), определения которой представляются посредством последовательности различных состояний во времени, также не есть подлинное Я как оно существует само по себе, или трансцендентальный субъект, но составляет только явление, данное чувственности этого неизвестного нам существа»[11]. Внутреннее чувство души не есть ещё подлинное Я, трансцендентальный субъект, но только явление, данное чувственности последнего. Эмпирический субъект впадает в зависимость от трансцендентального в силу априорности чувства времени. Из-за этой априорности всякое явление уже воспринимает во времени, а время того, что само определяет время, будет для Канта картезианской тавтологией простоты души. Кроме эмпирического (наполовину картезианского) субъекта необходима, стало быть, иная инстанция, способная служить тыльной стороной субъекта, пресекающая его попытки применить к самому себе собственное «внутреннее чувство»; необходима инстанция, гарантирующая субъект от подтасовки гипостазированного сознания. Таковой и становится трансцендентальная субъективность. Граница между Я, с помощью внутреннего чувства определяющего последовательность своих состояний, и подлинным Я, трансцендентальным субъектом – это время. Трансцендентальный субъект не представлен в чувственности (мы сами в его распоряжении), поэтому он вне времени (как и вне пространства), однако время – это тень, отбрасываемая им на субъективность, осуществляемую как последовательность состояний души. Тождество мышления, состоящее в единстве субъекта и мысли, задаваемое cogito, которое может рассматриваться как, как тождество состояний души (тождество Я), необходимо существует во времени: на то и последовательность, на то и тождество состояний, — где-то они должны осуществляться. Время, стало быть, — закон существования тождества субъекта и мысли, закон, делающий возможным «перетекание» и производство двойников, как наделение эйдосом симулякров (посредством отражённого взгляда). Оно появляется уже с картезианским субъектом, но актуализируется, начинает «течь», только ввиду субъекта трансцендентального, приход которого требует мысленного отказа от иллюзорности. Время есть там, где топически определена иллюзорность, т.е. там, где иллюзия тождественна ошибке. Время течёт тогда, когда иллюзорность не ошибочна, но запретна. Тогда же в субъекте появляется трещина: не только между эмпирическим и трансцендентальным, но ещё глубже – между субъектом и мыслью. Есть время, заполненное двойниками и симулякрами, которое должно пройти при движении в любом направлении между субъектом и мыслью. И если время, по Делёзу, связано с «трещиной Я», пассивностью мышления, то это время – время созерцания, в отличие от времени действующего субъекта (естествоиспытателя), действующего в осуществление своего тождества с мыслью. Отметим ещё раз, это последнее время не течёт, оно неподвижно, оно только есть, оно – сама временность.

§ 5. Трещина субъективности.

Время – в самом сердце кантовского cogito; «внутреннее чувство», разрывающее cogito на две части: трансцендентальную и эмпирическую субъективность. Для первой оно, — существующее как временность, или пустое время, — принцип множества, допускающий спекулятивное впадение эмпирической субъективности в трансцендентальную. Кант, говоря о ней, становится advocatus diaboli, — это единственный шанс сохранить себя перед лицом трансцендентальной субъективности; а также ещё одна, — кроме уже умеющейся у нас, о двойнике, — экзистенциальная коннотация субъект-временной связи: об искусителе. Для эмпирического же субъекта время[12], во-первых, и способ индивидуации: у каждого субъекта своё время, как субстанция, гарантирующая сохранность состояний его души, их единство, это индивидуальная ось времени; и, во-вторых, реакция умножения: множество моих состояний, нанизанное на моё время, создаёт чёрную дыру Я. Дело в том, что основанная на субстанциональности времени способность синтеза состояний души, превосходит собирающую силу времени, но ещё не достигает собирающей силы субстанции (в данном случае – души). Душа, Я, вмещает в себя больше того, на что способно время, как её внутреннее чувство. Тогда возникает ситуация вневременного явления, явления, стало быть, лежащего за пределами возможного опыта, явления двойника. Или же ситуация — внутри возможного опыта – встречи времени Другого, которая возможна лишь под эгидой трансцендентального субъекта, или «истинного Я» всех субъектов. Реакция эмпирического субъекта на время – это допущение Другого: оно всегда измерено, всегда временно; другой субъект не разрушает субъективность, но актуализирует (запускает) время Я. Отношение между эмпирическими субъектами – это движение времени; это освоенная темпоральная трещина, пролегающая в глубине кантовского cogito. Но несмотря на то, что время там движется, его там бесконечно много. Это не круг, а скорее вечный сбой: эмпирический субъект не может жить вечно, что значило бы для него абсолютную чистоту и соразмерность его времени всему возможному опыту, т.е. абсолютное одиночество, конец которого совпадает с концом мира; а трансцендентальный субъект не может умереть, что значило бы для него – раствориться в опыте, возможном только для субъекта эмпирического. Субъекты не могут поменяться местами и отношения между ними напоминают то диалектику раба и господина – в отношении созидания времени; то взаимный ressentiment – в отношении его разрушения. Это кантовский такт времени: время актуальное и время потенциальное; время, как ось опыта, и время, как простая способность души, которую ничто не отвращает от невозможного (ноуменального) опыта; как возможное и как условно невозможное; «тик-так», завод которого вечен, пока опытный разум сохраняет свою претензию на вечность[13]. § 6. Экономия мышления.

Экономия мышления, осуществляемая трансцендентальным субъективизмом, как уже говорилось, определяет мысль иллюзорным образом. Мысль там окружена иллюзией, и не ошибочное, не иллюзорное её существование возможно лишь в рамках рискованного предприятия естествоиспытания, в не иллюзорности коего внутри самой мысли сориентироваться нельзя. Экзистенциально эта ситуация оправдана явлением двойника и искусителя, с чём в своё время ещё пойдёт речь. Важным в феномене экономии оказывается факт субъект-временной корреляции в экзистенциальном порядке. Так если, например, трансцендентальная эстетика, внедряя время в субъективность на правах внутреннего чувства, создаёт тем самым замкнутую субъект-временную схему, освобождая время лишь в зазоре между эмпирическим и трансцендентальным субъектом, да и то лишь для того, чтобы продемонстрировать парадоксальность и спекулятивную значимость «внутреннего чувства»; то остаётся нетронутое поле экзистенциальной эстетики, на котором возможно помыслить существование самого времени вне той или иной субъект-временной (в данном случае трансцендентальной) определённости. Трансцендентальная эстетика, вслед за ней и трансцендентальная субъективность, — область риска, выходящего за трансцендентальные пределы, никак трансцендентально не обоснованная: за акт чистой мысли расплачивается эмпирический субъект, но мера, предъявляемая ему при этом, лежит за пределами всякого возможного опыта. Отсюда парадокс: чистая мысль, — вотчина трансцендентального, — лежащая вне времени, вечная для эмпирического субъекта, оказывается для последнего смертельной раной. «Что позволено Юпитеру, не позволено быку!» Смерть – это экзистенциальный опыт чистой мысли в теле трансцендентального субъективизма. Двойник, искуситель, иллюзия – её модусы.

Стало быть, перед мыслью (экзисцирующей, а не чистой) вновь стоит задача экономии, способной застраховать от двойника, искусителя и иллюзии, от смерти.

Следы означенной выше экономии мышления, полностью скрытые исследовательским риском Декарта, намеченные подвигом паскалевского пар, обретающие черты времени в зазоре трансцендентальной субъективности Канта, становятся вполне очевидными только в феноменологии Гуссерля. Это, во-первых, становится ясным уже из основных феноменологических концептов: интенциональность мышления пресекает дурную бесконечность мышления, возможную в субъект-объектном схематизме; этот акт предания предмету смысла, оставляя возможность отличения смысла от предмета, выводит беспредметное из зоны смысла (у боли, по мысли Гуссерля, нет ни предметной интерпретации, ни смысла), выводя, таким образом, и сознание («поверхность смыслов», по определению Ж. Батая[14]) из зоны риска. Мышление больше не рискованное, но только трудное предприятие. Поверхность, как место существования смыслов, отделена от тела, как эпифеномена всякой предметности. Боль и страдание больше не тревожат поверхностные образования. В этой экономии суть феноменологического эпохе. Феноменология, т.о. естьрезультат процесса выражения экономии мышления, уже сформировавшаяся поверхность мысли, на которой концепт сознания уже может существовать независимо от боли и страдания мышления, остающихся в глубине субъективности; точно так, как смысл существует на поверхности тела. Но, во-вторых, субъективность, редуцированная до потока сознания, гарантированная таким образом от всякой ошибки и иллюзии, в качестве непосредственной своей меры (равновеликой самой субъективности) включает в себя отныне время. Время акта мышления становится, таким образом, временем феноменологической субъективности. Всё то, что оставалось за скобками субъективности (двойник, иллюзия, искуситель, — смерть) по закону метафорического единства поверхности и выражения внедряется в феноменологическую структуру субъективности под именем «интерсубъективность». Время отныне соразмерно мысли, оно становится «всеобщим эквивалентом» всякой мысли, справедливо и обратное: любое время – это время произведения мысли, всецело, таким образом, ангажированное субъективностью.

Здесь возникает строго экономическая ситуация: внутреннее сознание-время, как закон субъективности, как закон моего опыта, где субъективность гарантирована абсолютной эквивалентностью мысли и времени (не завершённый акт сознания – вне моего времени, вне меня); также является механизмом опыта Другого: он во мне самом получает значение через мои собственные воспоминания (т. е. через внутреннее сознание-время). Другой зависит от моего сознания-времени, также как и я всецело от него завишу. Не экзистенциальный субъект от другого экзистенциального субъекта, но всякая экзистенция – от отношения всеобщей эквивалентности, существующей между сознанием и временем. По существу, феноменологическая концепция субъективности (интерсубъективность), отводя угрозу мысли от тела, переносит эту угрозу на мир в целом: перипетии мысли чреваты для мира, мир представлен в субъективное распоряжение, — это ситуация чрезвычайного напряжения, характеризующаяся постоянным кризисом, дефицитом субъективности. Сознания и времени не хватает на весь мир, субъект торопится, субъект изнурительно работает. Трансцендентальная субъективность изнашивается, редуцируясь ради самосохранения до интерсубъективности, и допускает при этом метаморфозу схематизма мышления в схематизм коммуникации. Наложение интерсубъктивности на субъективность трансцендентальную имеет эффект фасеточного зрения и, как следствие, — трансцендентальный вуайеризм, практику обнаружения собственной идентичности (субъективности), восходя к интерсубъективному сознанию-времени. Это эффект (практика) общего дела, связи не трансцендентальной, но основанной на всеобщей заангажированности одним смыслом, или же взаимной заангажированности. Не допущение абсолютного времени и сознания трансцендентального субъекта в пространство чистой мысли, а уверенность в том, что «у всех нет времени», «всем не хватает сознания». Это конвенциональность истины. Индивидуальность субъективности, доведённая до её отрицания, когда Другой не двойник и не иллюзия, но только потому, что я сам, возможно, двойник и иллюзия – такова обратная сторона или плата за интерсубъективную экономию мышления[15], за отделение смысла от тела.

§ 7. Теперь-точка как точка абсолютной памяти, абсолютного забвения.

Одним из важнейших положений «Феноменологии внутреннего сознания времени» Э. Гуссерля является временное определение индивидуальности. «Полное схватывание предмета содержит два компонента: один конституирует объект по его вневременным определённостям, другой создаёт темпоральное положение: теберь-бытие, бывшее бытие и т. д.»[16]. И: предмет «индивидуальный, следовательно, темпорально определённый, который вместе со своей временной определённостью погружается назад во времени. Это погружение есть своеобразная феноменологическая модификация сознания, вследствии чего образуется постоянно увеличивающееся расстояние по отношению ко всё заново и заново конституируемому актуальному Теперь, благодаря ведущему к нему непрерывному ряду изменений»[17]. Речь идёт о непрерывности схватываний, «над которой господствует тождество смысла»[18], ибо «постоянная модификация схватывания в постоянном потоке не затрагивает «чтойности» («als was») схватывания, т. е. смысла»[19]. Становится различимой двойственность: модификация, присущая временной позиции, которая в свою очередь конституирует индивидуальность, не затрагивает смысла; но какое же тогда отношение к смыслу может иметь индивидуальность. Гуссерль решает задачу генетически: кладёт в основу модификации и времени то же, что лежит в основе немодифицируемого: первичную импрессию – «первичная импрессия есть [нечто] абсолютно немодифицируемое, первичный источник для всего дальнейшего сознания и бытия»[20]. Далее, «вся целиком Теперь-точка, вся целиком первичная импрессия претерпевает модификацию в прошлое»[21]. Таким образом, немодифицируемое, оказываясь во времени, само терпит модификацию и благодаря этому устанавливаются вехи в абсолютном потоке изменения, в потоке времени: прошлое, теперь, будущее. На основании этого генетического единства возможно такон же единство сознания, нацеленного на смысл, и времени, связанного с индивидуальностью. Смысл может быть индивидуален, индивидуальность может иметь смысл только в общем потоке сознания-времени, в основе которого – Теперь-точка, как неизменное абсолютного изменения.

Однако интенция сознания, связывающая его со смыслом, не оправдывает единства сознания-времени: конституирование потока сознания оказывается в противоречии с конституированием смысла так, что необходимым оказывается новый поток сознания для осмысления каждого предыдущего и так до бесконечности. Действительно, если «по отношению к предельному конституирующему сознанию больше нельзя говорить о времени»[22], если время покидает сознание в точке смысла, если смысл, подобно идее, вечен и неизменен, то как возможно не то, чтобы переосмысление, но сам акт поиска смысла, требующий избавления от «естественной установки», тоже, очевидно, обладающей силой смыслонаделения? Т.е., зачем сознанию вообще нужно время как некая длительность, чтобы конституировать смысл? Может ли время помочь в поиске вечного? Один из основных мотивов платоновской диалектики ведь и состоит именно в том, что для постижения вечных и неизменных сущностей недопустима опора на вещи, которые сами – лишь копии идей: идеи, вплоть до Блага, должны постигаться из самих же идей. Как же сознание, генетически связанное со временем, может претендовать на конституирование смысла? Сам Гуссерль формулирует этот вопрос так: «каким образом мы получаем знание о единстве предельного конституирующего сознания?»[23]. Он отвечает: «мы полагаем, что в потоке сознания, благодаря непрерывности ретенциальных изменений и [благодаря тому] обстоятельству, что они непрерывно суть ретенции непрерывно предшествующих [ретенций], конституируется единство самого потока как квази-временной порядок одного измерения»[24]. «В одном, единственном потоке сознания переплетены друг с другом две нераздельно единые, как две стороны одной и той же вещи, друг друга требующие интенциональности. Благодаря одной конституируется имманентное время, объективное время, подлинное [время], в котором имеет место длительность и изменения длящегося; в другой квази-временное расположение фаз потока, который всегда и с необходимостью имеет текучую «Теперь»-точку, фазу актуальности, и серии до-актуальных и после-актуальных (ещё не актуальных) фаз… Поток имманентного темпорально конституирующего сознания не только есть, но устроен таким удивительным и всё же понятным образом, что в нём необходимо должна существовать самоявленность (Selbsterscheinung) потока, и отсюда сам поток должен быть постижим с необходимостью в протекании. Самоявленность потока не требует второго потока, но как феномен он конституируется в себе самом»[25]. Стало быть, «есть подлинное время», в котором имеет место «длительность и изменение длящегося» и «квази-временное расположение фаз потока». Время как поток аналитически распределяется Гуссерлем на три части: длительность, её изменение и фазы потока. Только две первые части принадлежат подлинному времени, последняя – квази-времени. И это не два разных времени, поскольку они сливаются в единстве потока сознания. В свою очередь, сознание, направленное на предмет, и рефлексирующее сознание, тоже должны где-то сливаться, очевидно, — в «самоявленности» потока. Поток оказывается прозрачным: сознание, направленное на предмет, всегда может быть отрефлексировано, тогда подлинное и квази-время сливаются в потоке сознания. Но сливаются ли когда-то подлинное и квази-время? Если предельно конституирующее сознание — вне времени, если смысл, как предельная интенция сознания — вне времени, то очевидно, точка апофеоза потока сознания в принципе не может стать местом слияния потоков времени. Сознание, измеряемое временем, заканчивается смыслом, – естественно, что в конце времени нет. Тогда есть ли предел осознания времени, т.е., есть ли смысл времени? Очевидно, для Гуссерля так вопрос не стоит, поэтому он допускает трансцендентную сознанию возможность параллельных потоков времени: один – чистая длительность с имманентными ей изменениями, другой – сознательное, рефлексивное определение фаз этой длительности. Только сознание, благодаря имеющейся у него вневременной коннотации смысла (смысл – предельная интенция сознания), и может делить на фазы чистую длительность, подлинное время. Вне сознания мы ничего не скажем о фазах времени, но вне сознания времени мы ничего не скажем о фазах самого сознания, о первичной импрессии, как начале всякого бытия и времени. Связь сознание-время в высшей степени оправдана, но только с точки зрения сознания, — она ничего не говорит о времени. Так, например, продуктивным в феноменологическом смысле оказывается постулирование первичной импрессии, но уже её коррелят во времени – Теперь-точка – не может не вызывать сомнения своей безосновностью. Теперь-точка, постоянно отодвигаемая в прошлое, вновь и вновь задаваемая как первичная импрессия, является, по Гуссерлю, «созидательной темпоральной точкой»[26], но такова она лишь по отношению к сознанию времени. Теперь-точка, как временной след немодифицируемой первичной импрессии, есть точка абсолютной памяти, если рассматривать её не в трансцендентальном, а в экзистенциальном сознании. Эта точка, даже отодвигаясь в прошлое, гарантирует экзистенциальному субъекту сохранность его памяти, точно так, как гарантировала субъекту трансцендентальному сохранность его сознания. Эта же индивидуальная временная точка может превращаться в точку абсолютного забвения; как она превращалась в «нулевую точку интуитивного опыта времени»[27], благодаря репродуктивной памяти. Можно что-то выбросить из памяти, тогда начнётся другое время, задаваемое новой теперь-точкой абсолютной памяти; тогда само время будет реализовывать своё единство не в потоке сознания, а в противоборстве потоков забвения и памяти, которое (противоборство) может быть осознано лишь в меру этого времени, сознание в этом случае никогда не доберётся до конституирования смысла, оно никогда не закончится. Т.е., у экзистенциального субъекта не время существует для сознания, но сознание для времени. Не смысл вечен, а борьба памяти и забвения происходит за пределами сознания: это время отсутствия сознания. Совершенного отсутствия, а не такого, которое Фрейд называет бессознательным: в бессознательном, конечно, нет времени, однако возможно его осознание, хотя бы через речь больного, как это делает Лакан.

Интерсубъективность же Гуссерля допускает прочтение субъекта и как трансцендентального, и как экзистенциального, поэтому опасность того, что время выйдет из под контроля сознания, образуя параллельные — истинновременной и квазивррременной – потоки, не только высока, но уже и осуществлена внутри интерсубъективности. Так истинное время – это предмет феноменологии, как трансцендентального опыта; а квази-временной поток, как разметка объективного времени, как рефлексия над сознанием, превращается в хронологический канал коммуникации. Коммуникация осуществляется временем (как современность, как осознание общего времени, как признание верности хронометра) и во времени (как трансцендентальный субъективизм мышления, когда то, что истинно с точки зрения науки, то истинно безусловно). При наложении интерсубъективности на трансцендентальную субъективность коммуникация занимает освобождаемое редукцией место схематизма мышления. Коммуникация также банальна и непреложна как схематизм. Она нужна, ибо субъект в жизненном мире лишён экзистенциального основания своего бытия: если его время заполнено сознанием, то нет времени на немыслимое (это отличная научная машина), но нет и смысла во времени, интерсубъективность должна просто сжиматься, сокращаться в актах сознания, отмеряя удары хронометра, чтобы быть, иначе наступит безвременье, бессмыслие, живой мозг науки не знает смерти, но боится конца. Он в пустоте, он уже сам, стало быть, симулякр, если не ведает своего эйдоса.

§ 8. Нехватка времени.

Это последнее, — симуляционная природа общественных ценностей и самого общества, — представляется нам наиболее важным в вопросе о времени. Симулякр, как бытие, лишённое эйдоса, онтологически выражает сокращательный спазм, лишённость. Однако это и не лишённость (в аристотелевском смысле) материи, которая как бы ждёт, ещё не получила собственной формы: между материей и вещью – объективное время космического генезиса. Симклякр это и не хадеггеровский Dasein, как существование без сущности, и не схоластический Бог, в котором слиты сущность и существование. Симулякр – это выражение интерсубъективной природы, когда ничто не имеет оснований собственного бытия не только внутри себя, но и вне. Симулякр – это своеобразный апофеоз диалектики части и целого, когда лишённые сущности части, даже собираясь вместе, не образуют сущности целого, поскольку сущность этого целого в частях. Это часть толпы и толпа. Симулякр – это апофеоз поверхностного движения сознания, исключающий эйдетическую высоту. Симулякр – это мысл в отличие от эйдоса. То, что современная философия имеет о нём столь точное представление, — это заслуга Декарта, Канта и Гуссерля в их проекте низвержения платоновского эйдоса вплоть до фасеточного зрения интерсубъективности, знаменующего собой трансцендентальный вуайеризм с его практическим выражением во всеобщей и, благодаря этому, виртуальной, коммуникации. Кризисное состояние симуляционного общества прочитывалось уже в первой половине ХХ века и ещё задолго до этого времени. Однако, тревога по этому поводу, подтверждённая столь убедительно в работах Хайдеггера, Адорно, Хоркхаймера, Маркузе, Камю, Сартра, многих других, может только обозначить проблему, её решение, как это ни странно, — в области иронии, которой только одной известен путь от вещи к эйдосу. И как иронический путь от вещи к идее заканчивается уничтожением пафоса, косности, т. е. смехом, так и иронический путь от непризнанной идеи к симулякру заканчивается коллапсом последнего (как это было с симулякром желания в «Капитализме и шизофрении» Делёза и Гваттари).

В симуляционной природе сущего убедиться не сложно, достаточно сравнить вещи, от века пребывающие под одним именем. Возьмём, например, желание и богатство. В шумерской поэзии желание превозносится в качестве величайшей ценности: «не прерывайте радость желания», «избранница своих желаний!»[28]. Современность, пользуясь уже имеющимся разделением желания на телесное и душевное, редуцирует его к телесному, в результате чего желание пребывает в безусловно симуляционном виде, в том, каким его и изображают Генри Миллер, Жиль Делёз и Феликс Гваттари. Ставшее таким желание – синоним страдания, не имея уже собственного эйдоса, т.е. порвав с высотой, оно устремляется в глубину – боль и страдание[29], что впрочем не обязательно. Симулякр, в этом его а-эйдетическая природа, пребывает в поиске эйдоса, но исключая, опять же в силу своей природы, эйдос, он ищет его не в высоте, а там, где его быть не может в принципе. Как сам симулякр – отрицание идеи, так и его бытие – бытие эйдетического отрицания: бытие симулякра – не выражение, не метаморфоза, а поверхность и грозящий провал в глубь – в боль и страдание. Бытие симулякра – это поиск эйдоса там, где его нет, ибо, только ища то, чего нет, и можно осуществлять снятие (в гегелевском смысле) идейно-вещной структуры мира. Симулякр движется в направлении других симулякров, или проваливается на пути к ним, что ровным счётом одно и то же, т.к. поверхность, после отрицания высоты немедленно растворяется в глубине. В такой эфемерности всякой поверхности – природа смысла, но ещё и природа времени симуляции: оно всегда ограничено, оно не обеспечено ни объективным определителем фаз (каким может быть эйдетическая вечность), ни внутренним источником времени (о чём речь ниже – в пятой главе), поэтому времени всегда мало, его не хватает, успеть невозможно в принципе, когда не знаешь, чего ищешь. Функция этой симуляционной природы времени – во внутривременной гравитации, в зоне коллапса, посеянном во всяком времени, в центростремительной силе времени.

В подтверждение симуляционной природы интерсубъективного сознания мы можем привести следующее рассуждение.

§ 9. Желание и ожидание. Соблазн.

Тело, кроме детской страдающе-радостной интерпретации, терпит ещё и взрослое разложение на желание и ожидание Желание и ожидание – вещи настолько же различные, сколь и схожие. Желание образует телесный порядок мира, близость, интимность, непосредственность. Тогда как ожидание открывает неумолимость мира: вещей, пространства и времени. Кажется, ожидание не телесно. В «Юлии» Батая мы находим точнейшие определения ожидания: «Ты должен выстрадать до конца своё ожидание!»; «- Так я и подозревал, — сказал себе Анри, — Юлия – ничто. Предметом моего ожидания является моя смерть»; «…ожидание выявляет суетность своего предмета»; «Тому, кто ждёт подолгу, обеспечена ужасная истина: раз человек ждёт, так это потому, что он сам – ожидание. Человек есть ожидание. Неизвестно чего, того, что не придёт»; и, наконец, последнее – «Ожидание беспредметно, но приходит смерть»[30]. Таково ожидание; чуть ли не самое важное его отличие от желания в том, что оно всегда тягостно, тяжело; в то время как последнее по своей природе радостно: «не прерывайте радость желания». Желание – это топология тела, тогда как ожидание – его хронология. Топологически построены все системы, концептуализирующие желание — будь то психо- или шизо-анализ: в первом случае, желание лежит в основании невроза, сна, сублимации…, во втором, желание действует как экспансия, оно само находит для себя и субъект и объект. Так же дело обстоит и с хронологизацией ожидания: оно – лишь во времени, странно, кажется, ждать от него воплощения результатов. Но странность эта сродни всегдашнему единству желания и ожидания. Примером их концептуального единства может быть фрейдовский «инстинкт к смерти» – парадоксальное эротико-танатическое сочетание. Что касается их практического единства, — оно не менее парадоксально, зато куда более плотно, это тело.

Желание может быть только удовлетворённым и неудовлетворённым, ожидание может оборачиваться ещё и адом: никогда не знаешь, чего дождёшься. Интересно время, когда ожидание, почти неотличимое в теле от желания, вдруг открывает нетелесный порядок переживания, когда Пенелопа ждёт Одиссея, Тристан – Изольду, Король Грааля – Парцифаля, Царевна-лягушка – Ивана. Время, когда ожидание, обрывая желание тела, начинает новую историю мира.

Ожидание, выходящее из тела, может слиться с ним или нет, но происходит это обязательно со временем. Таким образом, есть два конца ожидания: воплощение и нарушенное тело. Если Пенелопа не дождётся Одиссея, то результатом её ожидания станет измена, нарушение супружеской верности. Когда тяжело раненный Тристан ждёт Изольду на корабле под белыми парусами, то причиной его смерти становится не рана, а обманутое ожидание, когда ему лгут по поводу цвета парусов приближающегося корабля, а он уже не в силах проверить это сам. Когда Парцифаль из ложно понятых принципов рыцарской чести никак не выражает сочувствия страданиям короля Грааля, он тем самым обманывает его ожидания, нарушая ещё раз его тело, заставляя снова и снова мучиться. И последний пример, Иван-царевич, сжигающий лягушачью кожу своей супруги, не подождав ещё трёх дней, обрекает царевну ещё на годы холоднокровной жизни. Не всегда, но часто обманутое ожидание запускает обманное, обходное время, по тропам которого можно, принеся неисчислимые жертвы, всё же прийти к исправлению безумно нарушенного тела: лягушку можно снова превратить в царевну, а Грааль можно снова отыскать и стать его новым королём. Но это возможно лишь в том случае, если обман не преднамерен, если обманывается дурак. Дурак – вот кто знает торные обходные тропы времени. Вспомним, каким глупым показалось Алисе чаепитие у Болванщика, он действительно дурак, ведь он знает время. Вот, есть два способа ожидания: глупо переносить страдания обходного пути, либо мудро переносить тяжесть прямого. Но важно другое, — ни один из них не гарантирует воплощения.

Но его ничто не гарантирует, кроме соблазна. Соблазн – это обман, имеющий в виду тело. В соблазне вещи мира соединяются телесной связью, как соединяются у Батая глаз и яйцо[31]. Неслучайна мифическая связь соблазна и страха, — сирены и русалки, — ибо соблазн вносит телесную правду в мир без тела, начатый ожиданием, теперь всё может вдруг оборваться. Под соблазном (обманным единством мира) таится ужас обмана, переживаемый в зависимости от результата ожидания как отчаяние или радость.

Когда же речь заходит о соблазнённой телесной поверхности, — тропы на ней ведут к поверхности смысла Делёза; к «обычно сознание приходит к людям тогда, когла они включены в мир смысла» Батая[32]; и к основному закону сознания, как осуществления тождества Я, Мамардашвили[33]. Именно эта поверхность соблазна и есть то место, где сознание находит свои смыслы, когда, по словам Батая, «я искал… то, что я люблю!»[34]. Смысл там же, где женщина; смысл там, где она играла ещё маленькой девочкой.

Сознание, вскормленное желанием и ожиданием, выпестованное соблазном, всегда иллюзорно, так же прекрасно как иллюзия. Оно говорит о несуществующих единствах (соблазнённых), вернее, существующих лишь в царстве смыслов, на поверхности. Но только там и можно осуществлять тождество Я. Оно – только в смыслах, но не в глубине или высоте, ведь боль меняет представление о мире; а Бог всё видит иначе, чем Я. Не только глубина или высота, но и Другой способен разрушать смыслы, выбивать общую для них поверхность из под ног Я, забирать её с собой: Другой может умереть или убить, влюбиться или разлюбить. Тогда ничего не останется ни от поверхности, ни от соблазна, ни от тела, ни от желания, ни от ожидания – ни от чего.

Соблазн – это симулякр сознания, телесной (в смысле Делёза) природы, как и все остальные симулякры. Соблазн, как и всякий симулякр, испытывает острую хроническую недостаточность, недостаточность времени. Этот кризис времени – проекция симулякра на идейно-вещную онтологию, в которой может быть только два измерения времени: время вещи и вечность идеи. Субъективное и объективное время появляются позднее, как знаки восходящего (патетического, к идее) пути вещи и нисходящего (иронического, к вещи) пути идеи.

§ 10. Условия времени.

В формальном отношении для осуществления времени необходимо три условия: во-первых, единица времени, или материя времени, во-вторых, тождество внутри этой материи, или тождество временных интервалов, и, в-третьих, возможность движения времени от одного мгновения к другому, или сила, делающая возможным течение времени от простой смены интервалов до изменения времён. Пока, — работая с субъкт-временной корреляцией, придя, в результате, к выводу о зависимости времени от субъективных модуляций, встретив многообразие форм, включённых в интригу, разворачивающуюся между временем и субъектом (пари, научный подвиг, ограничение разума, смысл и коммуникация), — мы имели дело лишь с материей времени, о которой только и можно говорить внутри названной корреляции. Субъективное определение времени не может дать ничего, кроме модуляций субъективного времени, но и этого достаточно для определения временной материи, для апперцепции единицы (в пифагорейском смысле) времени. Естественно, что такое восприятие времени, с другой стороны, чревато риском, иллюзией и симуляцией, т.е. всем тем, чем наделяют (могут наделять) свой объект картезианская, кантовская и гуссерлева субъективности. Но это единственная возможность пробы материи времени, — проба всегда субъективна, — тем более, что онтологически она гарантирована риском, иллюзией и симулякром. Получается, что субъективное время – это время рискованного предприятия естествоиспытания; время движения мысли за пределы возможного опыта, т.е, время, уводящее в иллюзию; или, наконец, время гарантированное от иллюзии, но ценой самосимулирования, когда оно (у Гуссерля) подчиняется сознанию и не доходит до предельного коституирования (смысла), это время не ведёт к иллюзии, оно само – иллюзия, вернее, симулякр: это время с несвойственным ему эйдосом, с эйдосом смысла. Смысл феноменологического времени – в осуществлении сознания, по этой причине всё, что происходит в этом времени (кроме сознания – только интерсубъективный опыт, который тоже – субъективный опыт сознания), не достигая предельного конституирования, — это симулякр. Симулякр здесь – всё то, что не получило смысла в конкретном акте конституирования, таковыми могут оказаться и сама интерсубъективность и время. И результат феноменологического акта может стать содержанием естественной установки. Во врмени, подчинённом сознанию, симулироваться может что угодно, вплоть до самого сознания: это время соблазна. Когда речь идёт о смысле соблазна или осуществляется соблазнение, это может занять одинаковое или разное время, не важно, но время смысла соблазна – это уже симулякр времени соблазнения, с уже осуществлённой сменой эйдоса времени: эйдос соблазна заменён на эйдос смысла. Время, допускающее универсальность собственного измерения (в данном случае: смысл, сознание), этим делает очевидной свою симуляционную природу – оно вмещает всё; оно меняет качества, само не изменяясь; это материя времени, симулякр. Как мы говорили, симулякр – подлинная единица времени: симуляционное отсутствие эйдоса, выраженное во времени безразличием к эйдосу, является причиной коллапса времени, его имплозии; симулякр – шагреневая кожа, сжимаясь в отсутствии эйдоса, всё больше и больше его обнажает. Симуляция – бунт вещи против эйдоса, раскрывающий всю ясность последнего. Симулякр – свидетельство этого бунта. Симуляция времени как многосмысленность времени, амбивалентность, эйдетическое безразличие времени, только подтверждает наличие эйдоса времени. Но также это и материя времени, она в том, что время обрушивается внутрь себя, что времени всегда мало, что время – это лишённость. Теперь перед нами стоит задача обнаружить внутреннюю силу времени, силу его взрыва, эксплозии, на основе которой, очевидно, только и будет возможно обнаружение принципа тождества временных интервалов и различных времён. Необходимо найти внутреннюю силу времени, которая сохраняет его (времени) материю универсальностью её разброса, аннигиляции. Речь о форме, которая означает смерть материи. В отличие от материи времени, означающей его нехватку, форма времени – это его избыток.

§ 11. Двойник.

Вне природы, вне возможного опыта есть существо, связывающее материю и форму времени, соединяющее нехватку и избыток времени, существо это – двойник. Он не возможен в естественном свете разума, он иллюзия для трансцендентального субъекта, но он предполагается интерсубъективностью как её инобытие. Двойник – это симулякр, он лишён собственного эйдоса, но никогда к нему не безразличен, по крайней мере, эйдосу, оригиналу, не безразличен его двойник. У двойника о оригинала общее время, общий опыт, выходящий за пределы возможного, но у них один топос. Онтология оригинала и двойника – это онтология мира идей и вещей. Феноменология двойника – это, по сути, ноуменология, — то, что в области иллюзии, а ещё точнее, — то, что осуществляется в соблазне подтасовки гипостазирующего сознания. То, что мы называем материей времени, в онтологии Делёза является ничем иным как поверхностью, на которой и существует смысл. Симулякр как лоно смысла, — как это похоже на Гуссерля и Батая!

Двойник – не тот, кто имеет общий с оригиналом эйдос, двойник – тот, кто имеет своим эйдосом оригинал. А потому неясна мера свободы этого двойника. Не ясно, на что способен симулякр в мире вещей и эйдосов. Ясно пока лишь то, что мир несказанно усложняется, когда вещь в нём становится оригиналом, для новой вещи: появляется как бы идея и как бы вещь и оба этих существа als ob – есть одно сущее – оригинал со своим двойником. Оригинал и двойник – есть анализ онтологии мира вещей и идей, есть продукт сознания, рефлексии, есть, наконец, смыслообразующая поверхность, застрахованная от провала в глубину (двойник вне возможного опыта, поэтому он бессмертен, не знает боли, разве что – запредельную). Оригинал и двойник есть, поэтому, истинная поверхность, совершенно стерильная, только на ней есть смысл. Но если сам двойник бессмертен, то в его отношениях с оригиналом существует время. Время, служащее общим топосом обоим, это время-симулякр, время-проститутка, если бы оно было разборчивым, как бы оно допустило их встречу. Это, вместе с тем, кризисное время: его недостаточно, чтобы быть только одному из них (оригиналу или двойнику). Это также время распада субъективности: ведь оригинал – это никто иной, как субъект, а двойник – существо, претендующее на субъективное бытие. Двойник – существо, первым делающее шаг от материи времени (от нехватки) к форме времени (избытку), от имплозии к эксплозии. Из времени, как симулякра, первым выходит симулякр-двойник. И это, форма времени, уже не поверхность, а выражение. Уже не смысл, а движение из глубины, из боли и страдания.

Двойник – это козырь души, последний и, по этому праву, выигрышный шанс, последний шанс на спасение. Двойник полностью существует в гёлдерлиновском рискованном шаге от опасности к спасению. Он знак этого зазора, иначе не уловимого. Существование двойника снимает разряд бытия на эссенцию и экзистенцию, это шаг из второй в первую. Это внедрение экзистенциальной субъективности в онтологию, при котором, кроме первого различия между сущностью и существованием, снимается и различие между трансцендентальной и экзистенциальной субъективностью, неразрешимое для интерсубъективности, снимается симулякром. Двойником. Существование двойника – субъективная смерть в фундаментальной онтологии. Двойник – смерть субъекта в мире.

Когда после безобразной сцены в доме Карамазова-отца Иван признаётся Алёше, что желал бы смерти старика, но это не значит, что он её допустит; то Иван различает желание и действие. В этот момент двойник Ивана, желающий отцеубийства ещё не действителен, также как нет места желанию в онтологии мира. Но онтология Карамазовых – это именно онтология желания. Двойник должен прийти к Ивану и он приходит. Когда на суде Ивна кричит публике: «убили отца, а притворяются, что испугались… — Друг перед другом кривляются. Лгуны! Все желают смерти отца. Один гад съедает другую гадину… Не будь отцеубийства – все бы рассердились и разошлись злые…»[35], — он знает, что говорит, ибо тайна желания уже явилась ему в действительности двойника. Достаточно лишь желания, оно означает пассивное согласие, за ним приходит двойник – либо тот, что лечит простуду у печки, либо Смердяков. Желание действительно, разница в том, как оно осуществляется: своими ли руками или руками двойника, — но оно осуществляется всегда. Здесь дело в онтологизации желания: если она не допускается субъективно, то это трансцендентальный субъект, если она не допускается объективно, то это субъект экзистенциальный. Реализованное желание, вошедшее в структуру, в плоть мира, для обоих субъектов означает двойника. Трансцендентальный субъект называет двойника иллюзией и подтасовкой гипостазирующего сознания, а экзистенциальный воспринимает его адекватно, как, собственно двойника. Но ни один не в силах вынести отношений с ним. Субъективность растворяется в мире по вектору двойника. Желание побеждает так, как это описывают Делёз и Гваттари в «Капитализме и шизофрении», или так, как это имеет в виду Фрейд в каждой своей работе. И желание будет побеждать субъективность, овеянную естественным светом разума, до тех пор, пока оно не займёт подобающего ему места в онтологии мира, т.е. до тех пор, пока желание, лишившись симуляционного статуса, не обретёт свой эйдос (эйдос радости как у шумеров). Но это, в любом случае, означает смерть субъекта.

Адриан Левенкюрн[36] умирает в возрасте 28 лет, когда совершается его сделка с дьяволом, он рождается гениальным композитором, рождается музыка. Это опасность для субъекта, опасность смерти, принуждающая его к экономии мышления, а, в конечном счёте, и к симуляции собственного бытия, как самому надёжному укрытию. Это инерция души, сохраняющаяся в субъективной рациональности; субъект, как и душа, страшится смерти, но если душа знает два пути спасения – подвиг и риск, — то субъект лишь один – симуляцию: симуляцию как отражение, познание мира, рациональную симуляцию мира, и самосимуляцию, т.е. мимикрию под объект[37]. Субъект не отваживается на подвиг и не решается на риск, но он упорствует, это упорство субъективного самосохранения, но он же есть симулякр, есть двойник. И кто победит – субъект или двойник – никогда не ясно, так что для души субъективное самосохранение – это опять таки риск. Двойник господина Голядкина побеждает своего оригинала в том смысле, что он вытесняет его из действительности: у любимой женщины, в краеугольном для голядкинской онтологии департаменте, даже Петрушка уходит к двойнику. Двойник вытесняет Голядкина из социальной действительности в действительность его боли и страдания. То, что происходит с Голядкиным – путь с поверхности в глубину; путь из социума, как топоса всесильного желания, в душевную муку, как топос бессильного желания. Симулякр побеждает, он захватывает социум, субъект растворяется в душе, преобразуюсь в душевную муку, точно так же, как Голядкин под ударами не признаваемых им самим желаний превращается в душевнобольного. Теперь двойник берёт на себя смелость желания и только он один и имеет шанс остаться в действительности. Это топология двойничества: между поверхностью всесильного желания и глубиной бессильного, между социумом и душевной мукой, между субъективностью и объективностью, между субъектом и его смертью. Его хронология – в потере времени: «Время-то моё дорогое только даром теряю, время-то я моё только так потерял»[38], — восклицает господин Голядкин, когда всё потеряно. Потерять всё, потерять всё, что отнял у тебя двойник, потерять себя – всё это выражается формулой «потерянного времени. Смерть субъекта – это потерянное время.

Время мстит Болванщику из «Алисы в стране чудес» Кэролла — за то, что тот хотел его убить, — тем, что больше не движется. Неподвижное время – месть за иллюзию его субъективной подчинённости. У Болванщика нет власти над временем, у времени есть власть над Болванщиком: чаепитие будет длиться вечно. Субъект утонет в объективности времени, как в чае. Время, как внутреннее чувство субъекта, уносит его в вечность, в объективность, неизменность, в идею. Идея времени убивает субъекта, субъект тонет во времени, оставляя круги своих двойников на поверхности, оставляя в смыслы, сам же погружается в страдание.

Потерянное время – единственный модус субъективного существования. Этот модус может быть нанизан на любую ось, на любую вертикаль, которой отказывают в объективном существовании, и которая сама пробивает границу между субъектом и объектом, между иллюзией и действительностью, пробивается из боли и страдания, через поверхность, смысл и симулякр к идее; пробивается из глубины в высоту. Таково желание, таково любое симулированное сущее. Таким является и время; когда речь заходит о его идее, то это симулированное время: факт его потери можно скрыть лишь актом сознания (как в концепте «сознания-времени»), но осуществление времени, его действительность, требует действительности не хронологизированного рода, требует неизмеримой действительности, действительности без идеи времени. Речь уже идёт не о потерянном времени субъекта, а о времени, потерянном из субъекта, из объекта, из мира. Время, выпавшее из сущего, — действительность времени этого сущего; а не символизированная в рефлексии действительность сущего, ознаменованная нехваткой времени. Речь идёт об источнике времени, о его интенсивности.

<< | >>
Источник: Н. Иванов. Миф и мифотворчество в постсовременном мире. Коллективная монография (под редакцией Николая Иванова). — СПб.: Издательство «Бельведер»,2002. — 168 с.. 2002

Еще по теме ХРОНОЛОГИЯ МИФА Субъективность как нехватка времени. Симулякр времени.:

  1. ХРОНОЛОГИЯ МИФА Субъективность как нехватка времени. Симулякр времени.