Генезис постметафизической установки
Владимир Фурс
Одной из значимых особенностей философского мышления второй половины XIX—XX вв. является его так или иначе понимаемая и реализуемая «постметафизичность»: в определение актуальной философии входит ее критическое размежевание с фундаментальными установками и допущениями философской классики.
При этом ключевые характеристики постмета- физического философствования — «кондиционирован- ность», «разомкнутость», «посюсторонность» мышле- ния1 — предстают в его самопонимании как эволюционные достижения, преодолевающие наивный догматизм метафизики. Какова же природа этих прозрений, вдруг позволивших избавиться от постулирования трансцендентных сущностей, допущения тождества бытия и мышления, сакрализации философской теории и т.п.?Не претендуя на полноту ответа, мы все же рискнем предложить свою версию генезиса постметафизи- ческой установки, используя в качестве отправной точки нашу недавнюю «враку о Декарте»2. Один из ее резюмирующих тезисов состоял в утверждении, что актуальную философию следует понимать как определенное сочетание «школьности» (следования профессиональным ритуалам философии как ученого занятия) и «событийности» (исполнения жестокого протофило- софского опыта, решающим моментом которого является изобретение того или иного «техноса» — «машины» или «протезного тела» понимания). Техносы конститутивны для интеллигибельного поля философии; их использование наделяет обычных людей экстраорди-
1 См.: Борисов Е., Инишев И., Фурс В. Практический поворот в постметафизической философии. Вильнюс: ЕГУ, 2008. С. 145—148, 209.
2 См.: Фурс В. Декарт — учитель философии // Топос. № 1 (12). 2006.
нарным модусом видения вещей — философским умозрением — и является предпосылкой философствования как значимого ученого занятия.
В соответствии с нашей интерпретацией, эпохальное значение философии Декарта связано с изобретением им «машины сознания» для нужд модернизации метафизики; использование термина «машина» в данном контексте подчеркивает, что под «сознанием» имеется в виду не рутинно предполагаемая родовая характеристика человеческих существ, а комплекс рабочих процедур, обеспечивающий специфический режим генерирования и самообоснования философского знания.
А именно: «машина сознания» в исходной (Декартовой) версии включала такие «рабочие узлы», как переключение индивидом ответственности за удостоверение истины со школы лично на себя, сомнение как технику достижения философской точки зрения, методическую артикуляцию знания и центрирование мира в философском «Я». При этом для философской системы Декарта в целом конститутивно своеобразное теоретическое жульничество, состоящее в том, что мыслящее «Я» с помпой заявляется как действительная опора философствования, тогда как на деле «машину сознания» (со)держит метафизический Бог, который, однако, легитимируется в философской системе лишь задним числом — якобы силами самого мыслящего «Я». Констатировав это жульничество, мы оценили его не как логический изъян, а как двусмысленность, обладающую не просто позитивным, а эпохальным значением. «Двойная бухгалтерия» в отношениях «Я» и Бога заключала в себе стратегический ресурс: во-первых, она позволила первично утвердить «машину сознания» как способ модернизации традиционной метафизики. Во- вторых, она открыла перспективу парадоксального развития новоевропейской философии, «логика» которого определялась напряженным взаимодействием двух «машин»: укрепление «машины сознания» вело к ее разрастанию и в итоге к поглощению ею традиционной «онто-теологической машины» метафизики. Смертельная болезнь Бога, прикрытая официальным эпикризом неуклонной всемирно-исторической рационализации, состояла в том, что сознание — этот иномировой зародыш, которым Декарт инфицировал метафизику, — разрастаясь, постепенно выело Бога изнутри и привело саму метафизику к коллапсу.Решающий шаг в укреплении «машины сознания» сделала философия Просвещения, утвердив опыт в качестве непреложной основы философствования. Присмотримся повнимательнее к этому шагу и к самой идее опыта; для этого нужно отбросить внушаемый учебниками образ «гносеологической полемики рационализма и эмпиризма в философии Нового времени», моралью которой объявляется необходимость учета взаимодействия интеллекта и чувственности в познании.
Метафизический «рационализм» и просветительский «эмпиризм» — это не логически равноправные позиции в теории познания, а существенно различные стадии в эволюции «машины сознания». Разумеющее «Я», которое Декарту еще нужно было вводить и оправдывать, просветителями уже считается естественной данностью, и они его полагают в качестве не номинального (как у Декарта с его «двойной бухгалтерией» «Я» и Бога), а реального отправного пункта философствования. И это смещение означает переход от личного (не школьного) удостоверения метафизических истин к личному установлению истин в опыте. Тем самым Просвещение предстает как существенно более радикальный, чем у Декарта, нонконформизм философствующих: дело идет уже о дисквалификации не только схоластической метафизики, но метафизики как таковой. Эссенциалистское миропонимание кажется резонным лишь в силу инерционной вовлеченности в продолжение метафизической традиции, а не потому, что оно удостоверено нашим собственным разумением. И утвержденный Просвещением принцип опыта означает отрицание субстанциальной онтологии — мира сущностей, лишь открываемого нашим разумением, но существующего безотносительно к нему в готовом и завершенном виде. Еще раз иными словами: утверждается «фактичность» мира, который (чувственно) испытывается и устанавливается во всей своей определенности исключительно нами самими; по ту сторону круга нашего самосознательного опыта нет никакого другого мира, о котором было бы возможно достоверное суждение. Опыт — это постметафизическая форма «тождества мышления и бытия», достоверности и истины: то, что в чувственном опыте удостоверено как истина, истина и есть; удостоверение истины и есть сама истина.Однако скоро выяснилось (ярче всего благодаря Юму), что эта гордая суверенность разумеющего «Я» саморазрушительна: последовательная опора на чувственный опыт заводит в тупик скептицизма; освобождение от метафизического догматизма оборачивается невозможностью знать вообще что-либо. И «трансцендентальный идеализм» — это изобретательный кунст- штюк Канта, парадоксально выводящий из тупика.
Кант сделал переживание философской немоготы (неспособности знать) продуктивным, радикализируя неразрешимость ситуации, доводя ее до острой дилеммы двух явно несовместимых руководящих принципов: непреложности опыта и неизбежности метафизики. Подчеркнем специфическую значимость второго: можно по-разному интерпретировать кантовское положение о метафизике как «естественной склонности ума», важно, что оно представляет собой кантовский «выбор», подсказывающий направление выхода: непреложность опыта не есть достаточное основание для того, чтобы просто отбросить метафизику. Намеренно заостряя дилемму, Кант затем выворачивает неразрешимую ситуацию наизнанку: парадоксальное решение состоит в разработке модели опыта, достаточно емкой для того, чтобы ассимилировать концептуальную архитектонику метафизики, переформатировать метафизику в расширенной и дополненной «машине сознания». Подчеркнем также то обстоятельство, что переход от простого переживания немоготы к продуктивной работе с неразрешимой ситуацией потребовал переключения установки: «естественная» установка «философии философов» приостанавливается («всем считающим занятия метафизикой достойным делом, следует пока отложить свою работу и признать все до сих пор сделанное несделанным»), актуализируется метафилософская постановка вопроса, «поперечная» интеллигибельному полю рутинного философствования («критика способности разума в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта, позволяющая решить вопрос о возможности и границах метафизики вообще»).Перспектива «выворачивания наизнанку» неразрешимой ситуации намечается элементарными различениями «Критики чистого разума»: априорного/апостериорного и аналитического/синтетического. Всякое знание прямо или косвенно относится к чувственным созерцаниям, поскольку иным способом вещи вообще не могут быть даны; но наше опытное знание не все происходит из чувственного опыта: оно имеет сложный состав и складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и того, что наша собственная способность познания привносит от себя самой.
Опыт включает в свой состав апостериорное («фактический опыт», «материю опыта») и априорное («форму опыта», обеспечивающую его связность, являющуюся условием возможности фактического опыта, но не имеющую самостоятельного значения, значимую только в привязке к фактическому опыту). Аналитические суждения не расширяют нашего знания, а только разъясняют уже имеющиеся понятия, тогда как синтетические суждения присоединяют к понятию субъекта предикат, который не находился в нем и не мог быть из него аналитически извлечен. Различение аналитических и синтетических суждений учреждает границу между мышлением и познанием: мыслить я могу все что угодно, если при этом не противоречу себе (т.е. все логически возможное), но, для того чтобы познавать предмет, я должен быть в состоянии доказать его реальную возможность, тем самым придавая понятию объективное значение; объективным значением понятие наделяет опыт.Данные различения уже позволяют трактовать скептицизм и догматическую метафизику как позиции, основанные на элементарных ошибках. Законное требование опытного удостоверения приводит к скептицизму вследствие урезанного понимания опыта: отождествления опыта вообще с фактическим опытом, с чувственным восприятием. В свою очередь, метафизика вырождается в догматизм из-за смешения аналитических и синтетических суждений: она строит познавательные суждения, руководствуясь лишь принципом непротиворечия, который, однако, является критерием только аналитических суждений. Таким образом, элементарные различения, установленные Кантом, коренным образом переопределяют ситуацию: ее неразрешимость оказывается мнимой. Во-первых, держась в их свете, можно избежать тупиковых импликаций руководящих принципов — непреложности опытного удостоверения и неизбежности метафизики. Во-вторых, интерференция установленных различений генерирует новое интеллигибельное поле трансцендентального исследования, имеющего дело со способом нашего познания предметов априори, т.е. изучающего возможность и границы применения априорных синтетических суждений.
В выстраивании Кантом этого нового интеллигибельного поля философии мы обозначим три основных шага, важных для нашей темы экспансии «машины сознания», поглощающей «онто-теологическую машину» метафизики. Во-первых, это утверждение сложной структуры знания. Все суждения, образующие достоверное знание, имеют свою опору в непосредственном чувственном восприятии. Однако если они восходят только к восприятию, то характеризуются лишь субъективной значимостью и знанием еще не являются. Суждения опыта, характеризующиеся всеобщностью и необходимостью и обладающие объективной значимостью, образуются тогда, когда к данному в чувственном созерцании присоединяются априорные понятия, берущие начало в чистом рассудке и определяющие форму деятельности априорных суждений в отношении созерцания.
Во-вторых, эта сложная структура знания получает динамическую развертку в эшелонированной модели опыта. Априорные понятия — это условия, при которых нечто, хотя и не созерцается, тем не менее мыслится как предмет вообще и поэтому может быть познано как предмет. Поэтому восприятие может быть превращено в опыт только посредством подведения под эти понятия. Опыт на деле состоит из созерцаний, принадлежащих чувственности, и из априорных суждений, представляющих собой дело рассудка. И объективное значение априорных понятий явствует из того, что сам опыт возможен только благодаря им. Тем самым опыт оказывается эшелонированным в глубину: плоское поле чувственного созерцания дополняется глубинным измерением «условий возможности опыта».
В-третьих, «возможный опыт» центрируется у Канта в самодеятельности «трансцендентального субъекта», — работе апперцепции, представляющей собой обобщение работы суждений, специфицированных той или иной категорией, и позволяющей дать ответ на вопрос о возможности априорных синтетических суждений. Для нашей темы важно подчеркнуть «предметную продуктивность» единства самосознания, которое не сводится к констатации тождества субъекта как «собственника» своих представлений: лишь вследствие синтеза многообразия содержаний в одном сознании возможно представить себе тождество сознания в этих содержаниях. Аналитическое единство апперцепции возможно только при предположении синтетического, причем это не два акта, а один и тот же: единство сознания, формально аналитическое, в своем подспудном содержании означает произведение всего предметного мира (конечно, лишь в смысле синтеза многообразия, а не сотворения из ничего). Все созерцания должны подчиняться условиям синтетического единства сознания, для того чтобы обрести форму предметов.
Правда, коррелятом единства апперцепции самого по себе, отмечает Кант, оказывается лишь «трансцендентальный объект» как еще совершенно неопределенная мысль о предмете чувственного созерцания вообще. Для познания же того, что мы мыслим, необходимо, чтобы предмет был дан и тем самым определен, т.е. необходимо отношение к действительному или хотя бы возможному опыту. Отсюда — «высший принцип всех синтетических суждений»: всякий предмет подчинен необходимым условиям синтетического единства многообразия сознания в возможном опыте. Априорные синтетические суждения возможны и имеют объективное значение благодаря тому, что условия возможности опыта есть вместе с тем и условия возможности предметов опыта. Отметим, что это — на первый взгляд, странно звучащее — положение о тождественности предпосылок достоверного познания предметов и предпосылок самих предметов представляет собой лишь осложненную («углубленную») просветительскую формулу опыта как тождества достоверности и истины.
Таким образом, кантовская «критика чистого разума» парадоксально выводит философствование из тупика; реализованное в этой новой философской установке вписывание в (чувственный) опыт метафизической онтологии кардинально изменяет характер последней: на смену порядку сущностей, центрированному в Боге, приходит порядок предметов, центрированный в трансцендентальном субъекте. Но критическая философия Канта — это установка, которая, задавая направление движения к само-стоятельной философии, сама же и блокирует это движение на полпути: «машина сознания», достроенная до «трансцендентального идеализма», способна перенять лишь часть функций метафизического Бога. Ее производительная сила ограничена теоретической (познавательной) работой разума в сфере явлений, выделенной и строго отграниченной от практически значимого ноуменального порядка и мировой телеологии совершенства. Метафизический Бог остается недоеденным, а пробужденная Кантом прожорливость сознания — неутоленной.
Доработку «машины сознания», позволяющую ей полностью поглотить традиционную «онто- телеологическую машину» метафизики, мы находим в диалектическом идеализме Гегеля, который успешно завершает вписывание метафизической архитектоники в опыт. Для первоначального подтверждения этого тезиса сошлемся на гегелевское самоопределение в соотношении с метафизикой и эмпиризмом3.
Предпосылкой старой (докантовской) метафизики, полагает Гегель, была предпосылка наивной веры, согласно которой мышление постигает вещи, как они существуют в себе, а вещи лишь в качестве мыслимых суть поистине; эта предпосылка, согласно которой существующее мыслимо и познаваемо в себе, ставит ее выше позднейшей критической философии. Но эта метафизика полагала, что можно достигнуть познания абсолютного путем приписывания ему предикатов и не выходила за пределы рассудка. Мышление прежней метафизики было конечным мышлением; ее способ действия состоял в том, что она приписывала предикаты предмету, который она должна была познать. Но это — внешняя рефлексия о предмете; истинное познание предмета должно быть, напротив, таким, чтобы он сам определял себя из самого себя, а не получал свои предикаты извне.
Потребность в конкретном содержании и прочной опоре привела философию к эмпиризму, который, вместо того чтобы искать истинное в самих мыслях, черпает его из опыта. В эмпиризме заключается великий принцип, гласящий, что то, что истинно, должно быть в действительности; посюстороннее должно заменить собой пустую потусторонность, паутину и туманные образы абстрактного рассудка. И этот принцип верен, потому что подлинная философия признает лишь то, что есть. Следует подчеркнуть также важность заключенного в эмпиризме принципа свободы, согласно которому человек должен сам присутствовать в том, что он признает достоверным в своем знании. Однако ограниченность эмпиризма состояла в том, что опыт в нем сводился к чувственному восприятию и, таким образом, означал отрицание определенности и познаваемости всего сверхчувственного.
3 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука
логики. М.: Мысль, 1975. С. 133—152.
Таким образом, гегелевская трактовка дилеммы метафизики и эмпиризма в краткой формулировке выглядит так: с одной стороны, только абсолютное истинно, и действительной формой, в которой существует истина, может быть лишь ее научная система; с другой — индивид, самосознание есть непосредственная достоверность себя, обладающая абсолютной самостоятельностью.
Изобретательным гегелевским решением дилеммы, зафиксированным в «Феноменологии духа», является процедура «образования» — приведения самосозна- тельного индивида к научной (абсолютной) точке зрения, — благодаря которой поступательно преодолевается конечность сознания и формируется «всеобщий индивид» — обладающий самосознанием дух.
Содержание, усваиваемое в «образовании», — это уже приобретенное достояние всеобщего духа, взявшего на себя огромную работу мировой истории и прошедшего определенную последовательность форм; это уже обузданная непосредственность, наличное бытие снято и перешло в представление, в форму известности, которую теперь надлежит преобразовать в понятия. Наличное бытие уже переведено в форму в-себе-бытия, и нужно лишь обратить это в-себе в форму для-себя- бытия. Для этого индивид заново (но уже «сублими- рованно») повторяет процесс формообразования всеобщего духа, который в начальной точке «образования» индивидуума оказывается скрытой субстанцией индивида, предстоящей ему внешним образом.
При этом принцип опыта соблюдается неукоснительно: научная (абсолютная) точка зрения обретается в специфическом опыте, изобретенном Гегелем и, конечно же, порывающем с плоским эмпиризмом, сводящим опыт к чувственному восприятию, — в «опыте, совершаемом сознанием».
Сознание знает и имеет понятие только о том, что у него есть в опыте, субстанция рассматривается в том виде, в каком она составляет предмет сознания. Но сам опыт динамичен: по своему существу (еще скрытому от индивида) он представляет собой движение, в котором не прошедшее через опыт, абстрактное, отчуждает себя (предстает в своем инобытии как предмет для самости), а затем из этого отчуждения возвращается в себя и только теперь проявляется в своей действительности и истине.
Как этот процесс предстает с точки зрения самого индивида? В индивидуальном сознании имеются два момента: момент знания и момент негативной по отношению к знанию предметности. Сознание отличает от себя нечто, с чем оно в то же время сотносится. Бытие этого нечто для некоторого сознания есть знание; то же, что соотнесено с сознанием, в свою очередь отличается от знания и устанавливается как обладающее бытием также и вне этого соотношения; это в-себе называется истиной. Гегелевский кунстштюк состоит в том, что проверка знания (установление истины) — это процесс, который осуществляется в самом сознании и представляет собой его сравнение с самим собой: оба момента (понятие и предмет, знание и истина, бытие для иного и бытие в себе) входят в само исследуемое нами сознание и, следовательно, нет необходимости в использовании внешнего критерия истины. Сознание проверяет себя само; если в этом сравнении одно не соответствует другому, то сознание должно изменить свое знание, чтобы оно согласовалось с предметом, но с изменением знания для него фактически изменяется и сам предмет, так как наличное знание по существу было знанием о предмете. Тем самым для сознания выясняется, что то, что прежде было дано ему как в-себе, было в-себе только для него. «Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета — поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то,
4
что называется опытом» .
Таким образом, по Гегелю, новый предмет возникает благодаря обращению самого сознания, и с этим новым предметом появляется и новая форма существова-
4 Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т.4. Феноменология духа. М.:
Издательство социально-экономической литературы, 1959.
С. 48.
ния сознания, для которой истинное (в-себе) есть нечто иное, чем для предшествующей формы. Поступательное поглощение предметности сознанием определяет последовательность форм существования сознания в ее необходимости. «Двигаясь к своему истинному существованию, сознание достигнет пункта, когда оно откажется от своей иллюзии, будто оно обременено чем-то чужеродным, которое есть для него и в качестве некоторого иного, т.е. достигнет пункта, где явление становится равным сущности, и тем самым изображение сознания совпадает именно с этим пунктом — с подлинной наукой о духе; и, наконец, само постигнув эту свою сущность, сознание выразит природу самого абсолютного знания»[103]. С этим завершением процесса «образования» заканчивается и феноменология духа: моменты сознания более не распадаются на противоположность знания и (предметного) бытия, их различие теперь — это лишь внутреннее динамическое различие мыслимого содержания, воспроизводимое спекулятивной философией. Однако для понимания «природы» диалектико-идеалистической версии «машины сознания», выстроенной Гегелем, важно преодолеть кажимость хронологической и логической последовательности движения: вначале «образование» индивида до уровня науки, раскрываемое феноменологией духа, а потом уже самодвижение абсолютной истины, раскрываемое с научной точки зрения спекулятивной философией. Это один и тот же процесс, лишь предстающий в двух различных перспективах: в перспективе индивидуального «опыта сознания» это процесс, состоящий в том, что индивид поглощает в себя свою «неорганическую природу», овладевает ею для себя; в перспективе же всеобщего духа это процесс, посредством которого субстанция обретает самосознание, порождает свою рефлексию в себя. Неравенство самосознатель- ного Я и предмета в перспективе динамического абсолюта есть подвижное неравенство субстанции с самой собой; то, что индивидуальному субъекту кажется деятельностью, внешней относительно субстанции и направленной на нее, «по истине» есть ее собственное действование, так что она сама по существу предстает субъектом[104]. Базовые положения спекулятивной философии Гегеля — о понятии в его отличии от представления, об истине как динамичном целом, о методе как самодвижении содержания, об развивающемся абсолюте — не что иное, как парафразы «опыта сознания» в перспективе научной точки зрения.
Поглощение «онто-теологической машины» метафизики разросшейся «машиной сознания» у Гегеля осуществлено вполне, но результат оказывается в высшей степени двусмысленным и неустойчивым. Как сознание, так и метафизический Бог (абсолютная субстанция), сросшиеся друг с другом, наделяются парадоксальными характеристиками: метод — это уже не инструмент самосознательного Я, скорее Я предстает как орудие метода; методически артикулируемое понятие как бы прорастает в субъекте, который поступательно утрачивает в нем свою особенность и превращается в «батарейку» всеобщего, питающую его своей живой энергией. (Достоверное) знание истины возникает тогда, когда субстанциальное самоуглубление сознания совпадает с собственным движением субстанциального духа к самосознанию. А абсолютная субстанция лишь в конце своего становления есть то, что она есть по- истине. Гегелем историзируется абсолют, но если абсолют еще должен развиваться, значит, ему чего-то недостает, но если это так, то какой же это абсолют? И сама эта историзация оказывается чрезвычайно двусмысленной: все движение означает преодоление видимости движения, осуществление абсолютной цели состоит лишь в снятии иллюзии, будто она еще не осуществлена. Философии, наконец обретающей абсолютную точку зрения, нечего сказать, кроме того, что все уже закончилось. Метафизическое философствование, восходящее к грекам, коллапсирует, и после Гегеля начинается уже иная — постметафизическая эпоха.