Ж.П. Сартр: онтологическая выделенность и неэлиминируемость cogito

Тамара Тузова

Понимание онтологической конститутивности и неэлиминируемости сознания как внутренней структу­ры бытия (мира, исторического события, ситуации, че­ловеческого состояния, переживания и акта), равно как и наша способность фиксировать, прочитывать, экс­плицировать его присутствие в мире, в предметах и от­ношениях нашего опыта напрямую — внутренним, из­начальным и фундаментальным образом — завязаны на исходный образ человека, фундирующий всякий иссле­довательский демарш, и на центральную в этом кон­тексте проблему изначальной онтологической выделен- ности соgito в структуре человеческого опыта (идет ли речь о его индивидуально-личностных, психологиче­ских, повседневных или социокультурных, социальных параметрах и контекстах).

Именно изначальная онтологическая выделенность/ невыделенность ^gito определяет возможность самой субъектной исследовательской перспективы, самой по­становки вопроса о субъектности не только как спо­собности, но и задаче человека — задаче как духовно­нравственного порядка (ибо именно субъектность че­ловека есть та онтологически не элиминируемая точ­ка, то онтологически не редуцируемое, не заместимое усилие, вне которого невозможны собственно нрав­ственные, специфически человеческие феномены), так и практической, ибо сам мир в качестве специфически человеческого мира нуждается в субъектности как сво­ем экзистенциальном (личностном) обеспечении.

Под субъектностью я буду понимать способность человека к автономии, выбору, свободному и ответ­ственному самоопределению, творчеству и самодей- ствию (действию «из себя»). Если воспользоваться язы­ком К. Ясперса и Ж.П. Сартра, речь идет о способно­сти человека к «самобытию», существованию «на соб­ственных основаниях». Именно эта способность, он­тологически специфицируя существование человека, обеспечивает ему реальную возможность вставать в «истоке» своего опыта и брать его на себя (быть ответ­ственным и вменяемым автором значений своего опы­та и своих действий), осознавать и признавать себя ре­альным и неустранимым конституентом мира и своей ситуации в мире, своей собственной судьбы и судьбы Другого.

Говоря о субъектности, я буду различать два пла­на: план реального существования человека и собствен­но онтологический план, или область философских конструктов, позволяющих ее помыслить и обосно­вать (или, наоборот, разрушающих ее). И в первом, и во втором случае субъектность есть то, что всегда про­блематично.

В плане реального существования субъектность — не данность, но всегда непростая задача. Субъектность — не состояние, но акт от начала до конца. Это — усилие личностного самостроительства, т.е. работа, которую мы должны постоянно заново возобновлять. Ибо ре­альное человеческое сознание принадлежит одновре­менно разным социальным, знаковым, психофизиоло­гическим и другим системам (в том числе бессозна­тельному), оно пронизано структурными отношения­ми различных анонимных потоков смыслообразования и «ритмами безличного». Оно многомерно, гетероном­но, словом, «амальгамное».

Поэтому собственно «субъектность» в себе всегда еще нужно строить. Мы живем, мыслим, действуем в подвижном, неустойчивом пространстве между двумя полюсами — анонимности («личиночности», если вос­пользоваться языком Ж. Делёза) и личностной индиви- дуации нашего опыта, предельную размерность усилия которой и стремился описать Сартр своим предельным конструктом сознания как «ничто» («Трансцендент­ность Эго», «Бытие и ничто»), своей идеей ситуации и свободы как автономии, или полагания «собственных оснований» своего способа существовать в мире, «среди вещей и Других» («Бытие и ничто»). Заметим, что тему личностной индивидуации человеческого опыта, онто­логической выделенности сознания и конститутивно- сти свободы человека, даже отчуждаемой в поле со­циальной материи, Сартр сохранял и в поздний пери­од своего творчества, в том числе в своей концепции социальной практики, где субъективность задается как «необходимый элемент объективного процесса», а про­ект определяется как «опосредование между двумя мо­ментами объективности»¹.

На мой взгляд, именно этот статус субъектности как а) «искусственной» (выстраиваемой и удерживаемой нами самими в усилии центрировать наш опыт, всег­да децентрируемый анонимными потоками смысло- образования, и встать в истоке его значений) и б) про­цессуальной в нашем реальном (двойственно структу­рированном, как обозначено мной выше) существова­нии и обусловливает дискуссионное, спорное, доволь­но проблематичное положение вопросов сознания и субъектности в современной философии, что требу­ет введения дополнительных, уточняющих разграни­чений режимов ее философского рассмотрения — на уровне исследовательских стратегий, целей, языка ана­лиза и описания человеческого опыта.

Хотя задачу осмысления онтологических условий возможности субъектности в человеке я отнесла бы к числу вечных проблем философии (будучи конститу- тивом самой философии, она в самых разных проблем­ных контекстах и языках постоянно возобновлялась в истории философской мысли), мало будет сказать, что в современной философии именно субъектность чело-

¹ Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique. V 1. Paris, 1960.

P. 67—68.

века стала весьма проблематичной. Скорее, даже уже сама эта задача многими философами поспешно списа­на «в архив». Если в отечественной философии эта про­блема была фактически задавлена господством детер­министских артикуляций исследования человеческого опыта, заглушавших субъектную перспективу и исклю­чавших онтологическую выделенность ^gito, то в за­падной философии широкая и агрессивная экспансия объективирующих, редукционистских исследователь­ских стратегий и концепций децентрации сознания, особенно в ее постмодернистских вариантах, букваль­но навязала восприятие самого вопроса о субъектности человека как темы более чем вчерашнего дня.

Между тем современной гуманитаристике, артику­лированной постмодернистскими «бессубъектными» исследовательскими стратегиями, в которых человек в его функции субъекта вовсе исчезает (или трансформи­руется в редуцированного, «личиночного» субъекта), а понятие личности «уступает место анонимной множе­ственности», в результате чего человеку «не оставляют ничего, о чем он мог бы сказать: это мое действие»², со­временной антропологии, занятой поисками бессозна­тельного субстрата как основы мысли и поведения че­ловека и обесценившей понятие субъекта, остро недо­стает ракурсов, проблематики и методов анализа соци­альных, культурных и человеческих феноменов в язы­ке отсылки к «специфическому характеру человеческо­го».

² Hodard Ph. Le Je et les dessous du Je. Essai d’introduction а la problematique du sujet. Paris, 1981. P 18.

беря их «на себя». Словом, недостает присутствия того, что мы можем назвать онтологической выделенностью человека, его сознания и самосознания.

В этом контексте перспективными представляются проблемные реконструкции наиболее ярких попыток и способов зафиксировать и обосновать онтологическую выделенность человека в истории философской мысли. Важно определить более или менее значительные сдви­ги и переломные моменты в интерпретации человека, его сознания и самосознания, проанализировать имма­нентные возможности этих проблемных сдвигов, про­яснить, где, когда и как, с какими опытами философ­ствования гуманитаристика приобретала или, напро­тив, теряла что-то существенное в идее онтологиче­ской выделенности человека.

Так, известно, что первые значительные и отреф- лексированные европейской философией потери в этой области были связаны с идеей смерти Бога, ко­торая поставила под вопрос и самого человека, сотво­ренного по образу и подобию Бога. Важные, но гораз­до менее отрефлексированные потери связаны и с ра­дикальными изменениями в интерпретации сознания и самосознания, децентрирующими и нивелирующими их в составе структур человеческого опыта. И именно в рамках философии сознания сегодня можно пытать­ся восстановить потерянную современной гуманита- ристикой субъектную исследовательскую перспективу, невозможную без идеи онтологической выделенности человека, его сознания и самосознания и их онтоло­гической конститутивности.

Очевидно, что необходимость восстановления он­тологической выделенности сознания в пространстве современной философской рефлексии обусловлена конститутивностью этой идеи для специфически фило­софского (метафизического) образа человека, отлича­ющего философию от социально-гуманитарных наук, и, соответственно, для самой философии как автоном­ного предприятия мысли.

Конечно, гуманитаристика ХХ в. с ее исходным образом мысли как «пробитой снаружи», с ее «бес­субъектным» мыслительным пространством, изрезан­ным разными (детерминистскими, психоаналитиче­скими, структуралистскими, поструктуралистскими и др.) вариантами редукционизма, нивелировки cogito в структуре опыта открыла новые области неличностно­го, несвободного в человеческом опыте (несвободно­го как не произведенного самим человеком «на соб­ственных основаниях»). Эти опыты философствова­ния, безусловно, ценны, они расширяют и углубляют наши представления о реальной многомерности, мно- гослойности и гетерономности опыта субъективности. Поэтому уже и саму проблему субъектности человека в обозначенном мною смысле сегодня нельзя ставить, не учитывая их результаты, не удерживая их открытия в корпусе философского и социально-гуманитарного знания, не вводя эти открытия в современные способы постановки проблемы субъектности человека.

Однако можно ли помыслить субъектность как спо­собность человека к «самодействию» в рамках исходно­го образа человека, сознания и самосознания как то­тально децентрированных и никак онтологически не выделенных? Можно ли ее обосновать, основываясь на данных, получаемых с помощью объективирующих че­ловека методологий, конститутивных для «бессубъект­ного» мыслительного пространства?

Ведь что такое исходный образ сознания и мысли, человека и мира? Это те содержания, которые и задают наш исследовательский демарш (вместе с его предмет­ностями, способами их построения и правилами рабо­ты с ними), и сами подкрепляются его результатами (ибо между исходными предпосылками познания и по­лучаемым в результате знанием существует отношение взаимной легитимации³).

³ Подробнее об этом см.: Тузова Т.М. Повседневная рефлек­сия и радикализм рефлексии философа // Problemos. Vilnius

University Publishing House. 2004. Т. 66 (1). С.127—147.

но присутствуют некие допущения о природе мира, че­ловека и его сознания. Это — допущения о сознании и человеке как свободных (способных к свободе) или не­свободных (не способных к свободе), о мире как вклю­чающем или не включающем в себя свободу в качестве своего внутреннего конститутивного элемента.

Будучи именно исходными, эти допущения принад­лежат скорее области философской веры, нежели зна­ния в строгом смысле слова. К таковым и можно отне­сти, к примеру, метафизический, предельный концепт свободы. В определенном смысле его можно отнести к некоей трансисторичной сфере базовых продуктивных «наивностей» (если воспользоваться языком Сартра) философского опыта, опыта мысли. «Наивностей» — по­тому что наш реальный повседневный опыт ежечасно показывает нам как раз нашу несвободу (нашу инте­грированность в историю, культурную, в том числе ин­теллектуальную, традицию, в механики социального, бессознательного, психофизиологического, «привыч­ного», тела, языка и пр.). Продуктивных — потому что они конститутивны для самой философии и человека: именно они открывают саму возможность собственно философски (метафизически) помыслить некие фунда­ментальные структуры человеческого опыта и его ста­туса в структуре бытия; без них нельзя ни понять саму возможность собственно человеческих (культурных, нравственных) феноменов и отношений, в том числе творчество, ни сохранить автономный философский дискурс.

Ведь сама автономность философского дискурса и задается предельным характером его конструктов, его собственным способом построения своей предметно­сти. Именно субъектная перспектива специфициру­ет собственно философский взгляд на человека, позво­ляя изначально задавать и удерживать в мыслительном пространстве онтологическую выделенность человека, его сознания и самосознания. И именно предельный характер философских конструктов, фиксируя онтоло­гическую выделенность человеческого существования (речь о нем при этом ведется на уровне «идеи» чело­века, «идеи» сознания, «идеи» действия», «идеи» свобо­ды, «идеи» ситуации и т.п.), дает возможность сохра­нить саму субъектную исследовательскую перспективу и саму специфику философского дискурса.

Субъектность как онтологическую способность чело­века и выражают «нейтральные» (в качестве предельно «различенных», «чистых») онтологические конструкты (cogito, сознание как «ничто», «самопричинность», сво­бода и др.). Занимаясь их разработкой, Сартр стремил­ся зафиксировать онтологическую специфику челове­ческого бытия в мире и описать онтологические «усло­вия возможности» свободного и ответственного акта человека в мире.

Соответственно, природа этих, как и других пре­дельных философских понятий, с помощью которых философ строит свою предметность, афактуальна. Это означает, что даже о конкретном философ говорит в языке предельных конструктов, подчиняясь строгой имманентной логике содержания самих этих понятий. Его дело — уловить эту логику и адекватно ее развер­нуть.

Такой специфический способ конструирования объектов познания в философии обусловливает спе­цифику природы и получаемого философом знания (как не фальсифицируемого отнесением к эмпириче­скому опыту), а также способов его удостоверения че­рез соотнесение с «идеей» (исследуемого свойства, от­ношения или явления), с «принципами разума». Это — специфически философский способ легитимации фи­лософских конструктов, из которых мы строим ту ин­теллигибельную предметность, в соотнесении с кото­рой осмысливаем реальность.

Заметим, что предельность философских конструк­тов нужна нам не только для того, чтобы иметь воз­можность онтологически помыслить условия возмож­ности феноменов свободы и проявлений субъектно- сти человека в реальном мире: не введя изначально эти размерности, специфицирующие человека, его созна­ние и действие, в мыслительное пространство, мы ли­шаем себя возможности даже зафиксировать их реаль- ное присутствие в реальном опыте человека и реальном мире, даже квалифицировать их в качестве таковых.

Обращение к творчеству Сартра, предложивше­го гуманитаристике ХХ в. радикальный вариант раз­граничения наук о человеке и философского взгляда на него^[105], яркую онтологию субъективности, сознания и самосознания, раскрывающую и обосновывающую способность человека — децентрированного и тотали- зированного структурами социального поля — к твор­ческим, активным синтезам своего опыта и утвержда­ющую субъектность человека как его способность со­вершать усилие понять способ своего присутствия в своем опыте и сознательно его реконструировать, дает прекрасную возможность проговорить все затронутые нами выше темы.

Уже в своей первой философской работе «Трансцен­дентность Эго» (1934) Сартр поставил перед собой за­дачу «высвобождения» сферы сознания и поиска «аб­солютного сознания» как «трансцендентальной сфе­ры свободы», «первого условия и абсолютного источ­ника экзистенции». Для вычленения «собственно со­знания» он радикализировал гуссерлевскую редук­цию, отказался от идеи эгологической структуры со­знания, выдвинул и обосновал идею «трансценденталь­ного поля без субъекта», без Эго. Показав онтологиче­ски производный, вторичный статус Эго (как идеаль­ного и косвенного единства сознания, ноэматическо- го коррелята рефлексивной интенции), Сартр разгра­ничил «собственно сознание» и «психическое», отнеся к последнему Эго, очистил сознание от «психическо­го» (как трансцендентного для сознания) и трансцен­дентального Я и обосновал автономность, онтологиче­скую первичность и приоритет иррефлексивного слоя сознания в структурировании и объединении челове­ческого опыта. «Существует объективный мир вещей и действий, совершенных или тех, которые нужно со­вершить, и действия накладываются — как качества — на вещи, которые их требуют»⁵. Иррефлексивный поток сознания, по Сартру, конституирует самого себя как «единство самого себя»: «Когда я бегу за трамваем,. Я (как структуры сознания. — Т.Т.) нет. Есть сознание трамвая-который-нужно догнать и т.д., и непозици­онное сознание сознания. В действительности, я тогда погружен в мир объектов, именно они конституируют единство моих сознаний»⁶.

Этот сартровский ход, его идея трансцендентально­го поля без Эго были высоко оценены французскими философами, в частности П. Рикёром («Конфликт ин­терпретаций»); они существенным образом повлияли и на характер исследований производства смысла Ж. Де- лёзом при всем критическом отношении последнего к сартровской трактовке трансцендентальной сферы ир- рефлексивного по причине того, что она «все еще оста­ется сознанием» («Логика смысла»).

Сартровская идея «трансцендентального поля без Эго» открыла логическую возможность двух — разнона­правленных, противоположных — путей исследования смысла, сознания, психики, поведения человека и объ­ективаций его опыта: первый — путь сохранения идеи он­тологической выделенности сознания (и, следовательно, человека), ее восстановления, но уже в новых исследо­вательских контекстах, вариантах и языках описания, а именно в дорефлексивных пластах опыта субъективно­сти; и второй — путь отказа от этой идеи. Иными сло­вами, речь может идти о возможности исследований

⁵ Sartre J.-P. La transcendence de l’Ego. Esquisse d’une description

phenomenologique. Paris, 1966. P. 39—40.

⁶ Ibid. Р. 32.

человеческого опыта как включающего внутрь себя со­знание в его онтологически выделенном либо невыделен­ном (нивелированном) статусе.

Первый — нередукционистский путь, сохраняющий субъектную перспективу.

Второй — редукционистский путь нивелировки со­знания и самосознания, задействованных в структурах опыта. Его и выберет Делёз своими разработками «ло-

7

гики множеств» как «тех начал, где что-то происходит» и где лишь «нанизаны куски распавшегося мыслящего субъекта и края надтреснутого Я»⁸. Поскольку движе­ния системы (чистый пространственно-временной ди­намизм, психический динамизм в постмодернистской виртуальности) осуществляются «на границе жизнен­ного», выдержать их, согласно Делёзу, может только «личиночный субъект», а не «правильно сформирован­ный», способный к независимости и активности субъ­ект. (Даже философ, по мнению Делёза, — личиночный субъект собственной системы.) То есть система вклю­чает лишь личиночных, «пассивно мыслящих» субъек­тов, которые могут осуществлять только вынужденные движения и быть «опорой и жертвой» динамизмов си-

9

стемы .

Предлагая рассматривать человека в различных «комбинациях» с «иными силами», постмодернизм за­являет о «всецелой зависимости» новой формы, кото­рая может родиться из этой «комбинации», от «приро­ды тех иных сил, с которыми человек окажется связан­ным». «Существует определенное соответствие меж­ду силами и доминирующей формой, которая из этих сил складывается. Либо такие человеческие силы, как воображение, представление, желание и т.д.: с какими иными силами вступают они в отношения в определен­ное время и с тем, чтобы образовать какую-то форму? Может случиться так, что человеческие силы оказались вошедшими в состав какой-то формы. Но не человече­ской, а животной или божественной. Например, в клас-

⁷ Делёз Ж. Переговоры. 1972—1990. СПб., 2004. С. 190.

⁸ Делёз Ж. Различие и повторение. М., 1998. С. 182—183.

⁹ Там же. С. 151.

сический век человеческие силы вступают в отноше­ние с силами бесконечности, с “уровнями бесконечно­го” таким образом, что человек оказывается созданным по образу Бога, а его конечность является только огра­ничением бесконечного. Именно в ХІХ в. и появилась форма “Человек”, поскольку именно в это время чело­веческие силы составили композицию с другими си­лами конечного, обнаруженными в жизни, в труде, в языке. Так, сегодня обычно говорят, что человек стал­кивает друг с другом новые силы: кремний, а не про­сто углерод, космос, а не мир. Почему составленная таким образом форма окажется еще и формой “Чело­век”?.. И если человек имеет привычку держать жизнь под тюремным надзором, то нет ли необходимости в другой форме жизни, которая освободится от самого человека?»^[106].

Очевидно, что постструктуралистская идея «смерти человека» есть изначальная установка на поиск в чело­веке как раз того, что его онтологически не специфи­цирует, но, скорее, напротив, нивелирует его в составе универсума; это — попытка поместить человеческие фе­номены в ряду нечеловеческих (но уже не божествен­ных) феноменов и освободиться от собственно челове­ческого ради высвобождения возможных соединений, становления новых форм и потоков жизни. Расширяя таким образом проблемные поля исследования челове­ческого опыта в его гетерономности, постмодернизм отказался от идеи онтологической специфики человека и его сознания. Упраздняя онтологическую выделен- ность сознания и человека (сознание есть только «по­зиционный эффект», функция «смыслопорождающих машин», а человек — лишь «место» в структуре), пост­структурализм теряет и онтологическую конститутив- ность сознания и самосознания. Мир структур и созна­ние, человеческие феномены оказываются однородны­ми. В таком мире нет места субъектности человека, нет места человеческой свободе и творчеству. Его нет из­начально, а посему не будет и в последующих усилиях «вернуть субъекта», если сохраняют саму «бессубъект­ную» исследовательскую перспективу и отказываются от идеи онтологической выделенности человека.

Так мыслительное пространство современной гума- нитаристики теряет идею онтологической выделенно- сти сознания, человека, культурного порядка. Идею, которую постоянно развивала, вдохновляясь ею, пред­шествующая европейская философия и различные трансформации которой предлагают современные ва­рианты философии сознания.

Однако коль скоро вопрос о способности челове­ка к трансцендированию наличного, или «ускольза­нию» и «сопротивлению», если воспользоваться языком М. Фуко, не может не интересовать философов (в том числе постмодернистов), то встают законные вопросы: что в самом человеке делает их вообще возможными? Какая онтология сознания и субъективности предпола­гается этими «ускользанием» и «сопротивлением» (оче­видно ведь, что это должна быть не онтология «раскро­шенной», но онтология «собирающей себя» и выстра­ивающей себя субъективности, не онтология «места», или пассивной субъективности, просто подчиняющей­ся движению структуры, но, напротив, онтология уси­лия ее превзойдения)? И как вообще можно онтоло­гически помыслить нашу способность к превзойдению данного, «собиранию себя» и самоопределению без по- лагания ^gito?

Опыт философствования Сартра тем и интересен, что он, открыв трансцендентальное поле (поле рожде­ния смыслов человеческого опыта) без Я, без субъекта в традиционном его понимании (как субстанции), дви­нулся по первому пути, пути сохранения субъектной перспективы и идеи онтологической выделенности со­знания. Ему были хорошо известны опыты детерми­нистских, психоаналитической и структуралистской децентраций сознания, но, стремясь к сохранению сво­боды и достоинства человека, к восстановлению онто­логической специфичности его сознания и существо­вания, к обоснованию его способности к автономии в условиях его децентрации и отчуждения, он будет раз­рабатывать дорефлексивный вариант cogito, выстраи­вая в современных проблемных контекстах предель­ный вариант обоснования онтологической специфики сознания и субъективности. Сохранение онтологиче­ской выделенности человека и его сознания и позво­лит Сартру вести речь как раз о том человеке, который, в отличие от делёзовского, «способен к независимости и активности». Оно позволит Сартру искать, при каких условиях это возможно, как возможно его «спонтанное мотивирование себя».

Трансцендентальное поле, освобожденное от Эго, для картезианца Сартра прозрачно для себя самого: «Тип существования сознания — быть сознанием себя. И оно осознает себя, поскольку оно есть сознание транс­цендентного объекта. Итак, все ясно и прозрачно в со­знании: объект находится перед ним со своей харак­терной непрозрачностью, а оно есть просто-напросто сознание того, что оно есть сознание этого объекта, это — закон его существования»¹¹.

Именно непозиционное сознание сознания и высту­пит у Сартра в качестве «несубстанциального абсолю­та»: онтологический статус сознания есть «ничто», так как все физические, психофизические и психические объекты, все истины и ценности вместе с Я вынесены Сартром вовне. «Но это ничто есть все, поскольку оно есть сознание всех этих объектов»¹².

Нететическое сознание сознания, осознание созна­нием самого себя, или «ничто» (как постоянное при­сутствие сознания в собственном опыте, с миром и с самим собой, присутствие, означающее несокрытость, имманентную данность человеческого опыта себе са­мому и позволяющее нам вступать в отношение к миру и самим себе, самоопределяясь и выбирая свой способ действий), — таков сартровский способ пре­дельно онтологически выделить специфически чело­веческое в мире. Позднее, в «Бытии и ничто», он ото­ждествит это сознание как «ничто» с субъективностью:

¹¹ Sartre J.-P. La transcendence de l’Ego. Esquisse d’une description

phenomenologique. Р. 23—24.

¹² Ibid. Р. 74.

«То, что можно назвать собственно субъективностью,

13

есть сознание сознания» — и разовьет идею онтологи­ческой конститутивности сознания, самосознательно- го характера человеческого опыта и его сознательно­го личностного единства, обосновывающую его онто­логию, его философию свободы и ответственности че-

14

ловека .

Онтологическая выделенность и конститутивность характеризуют сартровскую трактовку любых модусов жизни сознания (субъективности), любых действий че­ловека. Все они интенционально организованы, носят финальный, сознательный характер. Даже признавая за эмоциональным сознанием как «пленником магическо­го мира» некоторую, скажем так, вязкость, Сартр уже в своих ранних феноменологических работах, посвящен­ных проблемам психологии эмоций и воображения, на­стаивал на необходимости исследовать эмоцию как по­ведение, характеризующееся финальностью (конечной целью). Эмоция для него — один из способов отноше­ния человека к миру (отношения, завязанного на мир), один из способов понимания и конституирования мира, а именно преобразования мира причинных связей в ма­гический мир. В эмоции, по Сартру, речь не идет об игре: загнанный в тупик, человек со всей силой броса­ется в это «новое отношение». Не будучи сознательной, эта попытка есть принятие иных — новых — отношений и новых требований: в эмоции сознание преобразует себя именно для того, чтобы преобразовать объект. Не ме­няя объект в реальности, сознание — посредством изме­нения себя самого — стремится придать объекту другое качество, к примеру меньшую или большую реальность и др. Если эмоция и игра, то это игра, в которую чело­век верит. Эмоция придает серьезный характер отри­цанию реального мира и магическому поведению при­дания объекту новых качеств. Замещая трудное адап­тивное поведение, эмоции, по Сартру, сводятся к кон-

¹³ Sartre J.-P. L’Etre et le neant. Essai d’ontologie phenomenologique.

Paris, 1943. P. 29.

¹⁴ Подробнее об этом см.: Тузова Т.М. Жан Поль Сартр.

Минск, 2009. С. 123—213.

ституированию магического мира с помощью челове­ческого тела как средства волшебства. Тело, руково­димое сознанием, меняет свое отношение к миру с тем, чтобы мир изменил свои качества и магически получил новые, желаемые, качества, которые были бы способны разрешить конфликт и снять напряжение.

Поскольку тело есть объект в мире и непосред­ственно переживаемая данность сознания, эмоция есть то, во что верят. Здесь сознание непосредственно пере­живает новый мир, который оно только что консти­туировало. Претерпевая качества, которые наметили акты поведения, эмоциональное сознание является но­вым сознанием перед лицом нового мира. Бросаясь в новый мир, оно преобразует свое тело как синтетиче­ское целое так, чтобы через него сознание могло жить и понимать этот новый мир.

Будучи феноменом веры, сознание в эмоции есть жертва своей собственной западни. Само свое плене­ние оно реализует не в себе самом, но принимает его на объектах: объекты являются пленяющими, связываю­щими, они овладели сознанием. Эмоциональное созна­ние, будучи первоначально не рефлексивным, а ирреф- лексивным, может быть сознанием только непозици­онным. Финальность эмоции не полагается актом со­знания в самой эмоции, но, по Сартру, не является и бессознательной: она исчерпывает себя в конституиро- вании объекта.

Выделив два вида рефлексивного восприятия эмо­ции — понимающую рефлексию (эмоциональное созна­ние воспринимается как мотивированное объектом: «Я в гневе, потому что он мне ненавистен») и очищаю­щую рефлексию феноменологической редукции, кото­рая рассматривает мир как конституированный в ма­гической форме («Я считаю его ненавистным, потому что я в гневе»), — Сартр пришел к следующему выводу. Поскольку конститутивной характеристикой эмоции является то, что она воспринимает на объекте нечто такое, что ее «бесконечно превышает», освобождение должно приходить от «очищающей» рефлексии или от полного исчезновения волнующей ситуации.

В «Воображаемом», работу над которым к момен­ту опубликования «Очерка теории эмоций» Сартр уже почти завершил, он скажет: нет аффективных состоя­ний как неких инертных содержаний сознания; чувства имеют особую интенциональность, они суть один из способов трансцендировать себя. То есть аффективная структура объектов конституируется в корреляции с определенным аффективным сознанием, и чувство, по Сартру, есть в некотором роде разновидность позна­ния. А поскольку сознание всегда прозрачно для само­го себя, оно должно быть одновременно и знанием, и аффективностью.

В «Бытии и ничто» философ определит эмоцию как ответ человека на определенную ситуацию: эмо­ция есть поведение, смысл и форма которого являются объектом интенции сознания, преследующей опреде­ленные цели. Обморок направлен на ликвидацию опас­ности через упразднение сознания опасности. Ины­ми словами, существует интенция потерять сознание, чтобы убрать опасный мир.

Исследуя природу воображаемого, Сартр — так же как в «Трансцендентности Эго» и «Очерке теории эмо­ций» — стремился отсечь любые варианты введения внутрь сознания какой бы то ни было инертности, пас­сивности, упрекая психологов (и даже Гуссерля) в «ил­люзии имманентности». Образ не находится в созна­нии: образ сам есть некое сознание. Это не автомати­ческое воспроизведение какого-либо чувственного со­держания, но определенный тип сознания, не завися­щий от сознания перцептивного типа. Образное созна­ние есть сознание объекта в образе, а не сознание обра­за. Оно есть акт, которому присуще нететическое со­знание самого себя как некой спонтанности, произ­водящей и сохраняющей объект в образе. Проецируя свой объект вовне, оно осознает самого себя, ощущает себя «насквозь проникнутым сознанием».

Так же как и эмоциональное сознание у Сартра кон­ституирует особый — магический — мир, воображающее сознание конститутивно в отношении некоего мира. Чтобы воображать, сознание должно иметь возмож­ность полагать ирреальное — относительно формировать и полагать тотальности реального объекта, отмеченные признаком небытия. Для образа акт отрицания явля­ется конститутивным: полагать некий образ означает конституировать некий объект за пределами тотально­сти реального, удерживая реальное на расстоянии, от­рицая его. Сознание не есть некое сущее среди про­чих сущих (такое сознание было бы неспособно вооб­ражать, оно «увязало бы в реальном»; и предположив такое сознание, мы должны были бы его понимать как безусловно подчиняющееся всем внешним воздействи­ям). Чтобы воображать, сознание должно быть свобод­ным, ускользающим от мира и от себя самого.

Образ конституируется посредством особой интен­ции сознания, появляясь только на фоне мира и в свя­зи с этим фоном. Свобода воображающего сознания должна определяться его «бытием-в-мире», которое состоит одновременно в конституировании мира и его неантизации. Воображение — само сознание в целом: в нем реализуется свобода сознания; и любая конкретная и реальная ситуация сознания в мире наполнена вооб­ражаемым в той мере, в какой она всегда представляет собой выход за пределы реального. Без полагания во­ображаемого человек был бы раздавлен миром, «при­кован к вещам». Воображаемые объекты предлагают человеку ускользнуть от любого принуждения со сто­роны мира, выступая как некий «антимир».

Ранние работы Сартра о сознании заложили основы монументальной феноменологической онтологии «Бы­тия и ничто». Уже в них мы можем распознать присут­ствие важнейших тем будущих произведений филосо­фа: и во всякой конкретной эмоции (поведении), как она интерпретируется Сартром, и в полагании ирреаль­ного (конкретно «недостающего») актом воображения содержатся некие очень важные сведения, которые, го­воря нечто о мире (в качестве его имплицитного смыс­ла), свидетельствуют в то же время и о самом челове­ке, его способе отношения к миру, себе самому и Дру­гому, об онтологической конститутивности этого от­ношения, выбора и акта.

Принцип автономии, онтологического приоритета и имманентного единства иррефлексивного сознания, развитый ранним Сартром, будет насквозь пронизы­вать последующий сартровский анализ конститутивной функции «первоначального выбора» («фундаментально­го акта свободы») человека, имплицированного в не­посредственных достоверностях его иррефлексивного сознания. Совокупность последних будет рассматри­ваться экзистенциальным психоанализом Сартра в ка­честве коррелятивной определенному типу субъектив­ности, типу экзистенциального опыта. Через расшиф­ровку этого слоя опыта, через анализ состояний, влече­ний и эмпирических поведений человека экзистенци­альный психоанализ Сартра будет пытаться отыскать и эксплицировать его исходную интенцию, «диагности­ровать» «первоначальный выбор» человека. Соотнесе­ние совокупности иррефлексивных образований с «пер­воначальным выбором» человека как их смысловым, трансцендентальным ядром, экспликация деятельно­сти осуществленного в нем первичного экзистенциаль­ного смыслообразования станут основным моментом сартровской герменевтики, выясняющей их «происхо­ждение» и их связь с проектом как «основанием лич­ностного существования» и — одновременно — «основа­нием для совокупности значений, конституирующих реальность». Проект человека у Сартра будет выступать принципом интеллигибельности ситуации и историче­ского процесса, правилом прочтения конститутивной работы сознания в мире.

Для прояснения замысла и значимости исследова­тельского демарша Сартра, для понимания контекста его усилия сохранить онтологическую выделенность и конститутивность сознания остановимся еще на одном важном моменте.

Приняв в качестве исходной интеллектуальную ситуацию «смерти Бога, не оставившего завещания», Сартр размышлял о деструктивности ее последствий для метафизических оснований европейской культуры. Его внимание приковано к одному из них — потере че­ловеком привилегированного статуса в универсуме, га­рантированного ему Божественной Волей. Со смертью Бога умер и человек: он стал невозможен — из творения Бога по его образу и подобию он превращен материа­лизмом в «пыль», «молекулярную комбинацию», «слу­чайность среди прочих случайностей».

Однако философ считал не только необходимым, но и возможным противостоять этому следствию. По­лагая, что для человека есть только два способа утвер­диться вопреки материи — быть творением Бога или са­мому становиться творцом — и считая первый путь для себя отрезанным, он сфокусировал свое внимание на разработке второго, испытывая все его возможности по спасению достоинства человека и сохранению его сво­боды. Человек, по мнению Сартра, не только возмо­жен в ситуации «молчания Бога»: он вообще возможен только в ней, ибо только в ней он и может сохранить свое достоинство, свободу, авторство и личную ответ­ственность.

Более того, в своей онтологии и этике Сартр ставил перед собой в высшей степени дерзкую задачу — окон­чательно очистить мыслительное поле от «субститутов» Бога, устранив тем самым из философии остатки явных и неявных отсылок к трансцендентному с тем, чтобы показать возможность восстановить достоинство, сво­боду и ответственность человека в радикально «обезбо- женном» мире. «Отсутствие Бога не является более закрытием: это открытие бесконечного. Отсутствие Бога является более великим, более божественным, не­жели Бог.»¹⁵. Ничто, по Сартру, не может спасти че­ловека от себя самого, даже достоверное доказатель­ство существования Бога. Аутентичность нашего суще­ствования требует постоянного бодрствования созна­ния, блокирования автоматизма привычного, общепри­знанного, «принятого» и «поддержания напряжения»: моральность — это «постоянное обращение», а привыч­ки, даже хорошие, «никогда не являются хорошими, потому что они суть привычки»¹⁶. Аутентичность до­стигается в «чистой рефлексии», когда человек понима-

¹⁵ Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. Paris, 1983. P. 40.

¹⁶ Ibid. Р. 12.

ет «безосновность» и неоправдываемость своего выбо­ра, проекта и берет его на себя. «Чистая рефлексия» у Сартра — «желать то, что желаешь», и моральность свя­зывается с «радикальным решением автономии».

Вместе с тем в своем стремлении понять человека и реальное бытие, в своем усилии расшифровать кон­ститутивное присутствие сознания в мире Сартр не мо­жет обойтись без «языка абсолютов». Описывая конеч­ное человеческое существование в его незавершенно­сти и открытости, в его движении изобретения свое­го возможного и усилия установления размерностей этого возможного (как свободного) в мире, в «Бытии и ничто» Сартр выстраивает рефлексивное пространство анализа и истолкования этой историчной работы само­определения и выбора человека посредством введения предельной идеи тотального бытия (завершенной то­тальности, или Бытия, являющегося причиной себя, Ens causa sui, — Бога). Именно в соотнесении с ним (как направленное к нему в человеческом усилии самоосу- ществления) реальное уникально-конкретное многооб­разие фактического опыта человека понимается, рас­шифровывается и истолковывается Сартром в каче­стве некоего онтологически осмысленного жизненного единства, позволяющего связать и выделить из много­мерного, разновекторного и безличного исторического и жизненного потока конфигурацию единичного жиз­ненного пути как историю индивидуальной жизни, ее пафос, ее истину и ответственность.

Реальное бытие, по Сартру, конституируется и ста­новится интеллигибельным также только в силовом поле Ens causa sui.

У Сартра эта «предельность» — метафизическая не­возможность, «отсутствующий Бог». И тем не менее этот опыт мысли Сартра показывает, что мышление в пространстве силовых линий Ens causa sui характе­ризует не только религиозные опыты философствова­ния. Мышление посредством «абсолютов», предельных конструктов — одна из принципиальных особенностей мыслительного пространства философской рефлексии; уже само сохранение этой артикуляции мыслительно­го пространства конститутивно как для философии, так и для эмпирического существования человека и тогда, когда речь идет об Ens causa sui не в модусе присут­ствия, но в модусе отсутствия, как это имеет место у Сартра.

Конститутивность этой предельности не случайна: ключевую роль в сартровской интерпретации мира и человека, в его способе онтологически предельно вы­делить сознание играет стремление человека к само- причинности. В «Бытии и ничто» основными региона­ми бытия являются сознание («для-себя», или свобода как отношение человека к тому, что ему «просто дано», рождение основания), само налично данное («в-себе» во всей его случайности, или «существование без основа­ния») и ценность. Бытие, по Сартру, есть то, «на что мы отваживаемся», и оно задается как синтетически орга­низованная тотальность, внутренней структурой ко­торой является стремление человека «дать основание» своему бытию, упразднив случайность того, что ему «просто дано». Сознание и появляется в сартровской онтологии как «стадия прогрессирования к имманент­ности каузальности» (к «бытию причине себя»).

Фундаментальные («последние») цели и возможно­сти человеческой реальности в онтологии Сартра опи­сываются так: каждая человеческая реальность являет­ся проектом преобразования своего собственного Для- себя в тотальное бытие «В-себе-Для-себя»; она есть страсть, проект потерять себя, чтобы основать бытие, являющееся своим собственным основанием, Ens causa sui, Богом. Человек губит себя как человека, чтобы ро­дился Бог, — писал философ.

Однако быть основанием бытия сознанию не дано (сознание несубстанциально; будучи только обнаруже­нием данного и отношением к нему, оно может быть только «ничто», «неантизацией в-себе»), и философ на­зывает тщетной эту страсть человека.

Тем не менее тщетность этой страсти вовсе не де­лает ее бесполезной. Опыт мысли Сартра показывает, что сама эта метафизическая невозможность конститу­тивна для человеческого бытия: только в пространстве, сопряженном с ней, возникает личностное в человеке; и существует оно лишь в постоянном и всегда заново осуществляющемся усилии человека самоопределить­ся, удержать собственное авторство во всех своих отно­шениях с самим собой, миром и Другими. Хотя чело­век у Сартра — «авантюра», которая «имеет наибольшие шансы закончиться плохо», именно в человеческом усилии самоопределения, в его стремлении к самопри- чинности как выбору собственного способа существо­вать в мире, преодолевающему случайность данного, и рождается сам человек как свободное и ответственное существо. И лишь благодаря этой «свободной драме» — «бесполезной страсти», или тщетному усилию челове­ка быть «Бытием-причиной-себя», — в мире возможна мораль, возможно «собственно человеческое», «боже­ственное», пусть даже как «несуществующее».

И этого необходимого «невозможного», «несуще­ствующего» в мире столько, сколько его вносит сам человек, делающий свое «человеческое дело» на свой страх и риск и без надежды на успех. В его свободе, этом, как выражался Сартр, «проклятии человека», — единственный источник его величия.

В незавершенных заметках о морали, над которы­ми Сартр работал в 1947—1948 гг., он писал: там, где есть только люди, мораль и необходима, и невозмож­на. Будучи культурным феноменом, она предполага­ет в качестве своего личностного основания свободу, ответственность, мужество и великодушие человека; все собственно человеческое в мире держится только на его личной ответственности, мужестве и великоду­шии. Именно в великодушии свобода, по Сартру, про­являет себя с наибольшей степенью: это — «чистая сво­бода». Великодушие есть «чистая безосновность», «пер­воначальная структура подлинной экзистенции», «мо­мент человека», его шанс.

И вся тяжесть этого труда свободы в мире в сар- тровской философии возложена на сознание и самосо­знание человека.

Своим обоснованием cogito как онтологическо­го конструкта и идеей «паразитарности» любого рода психических содержаний и объективаций человеческо­го опыта (в том числе социальных объектов и отноше­ний), предполагающей необходимость интериоризации их ожиданий и требований, Сартр сохраняет саму воз­можность философски помыслить одновременно и мир как человеческий мир — нуждающийся в человеке, пред­полагающий, требующий его как мыслящего, свобод­ного и достойного (т.е. мир, не разрушающий субъект- ность, но, напротив, нуждающийся в ней).

Сохраняет, потому что путь свободы, который мо­жет помыслить философия, может пролегать только там, где внутрь происходящего с человеком в мире уже изначально введено присутствие собственно человече­ской (хотя бы даже отчуждаемой и искажаемой в «поле социальной материи») размерности. Таковой и явля­ется сартровская размерность cogito («присутствия-с- собой» — зазора свободы) как специфицирующая чело­веческое переживание и действие, человеческую ситу­ацию, историю, индивидуальную судьбу и саму фило­софию.

И если сегодня задаться вопросом: какой должна быть современная онтология субъективности, позволя­ющая построить и обосновать онтологию творчества и ответственности, можно было бы предложить следую­щий ответ.

Современная онтология не должна просто выбирать одну из двух или нескольких конкурирующих меж­ду собой стратегий и стилистик анализа человеческо­го опыта (в нашем конкретном случае — центрирую­щих или децентрирующих человека и его сознание). Построение современной онтологии субъективности и ответственности требует от нас, прежде всего, понима­ния их действительных эвристических возможностей и границ, незаместимости и взаимодополнительности их ракурсов и открываемых в этих ракурсах реальных со­держаний, многомерных переплетений и зависимостей человеческого опыта. Центрировать и децентрировать человека, его сознание и объективации его деятельно­сти сегодня не только можно, но и нужно, причем все это делать разными способами и в разных контекстах: реальный человеческий опыт многомерен, в нем одно­временно осуществляются разнонаправленные движе­ния и процессы, присутствуют различные состояния, кристаллизуется и ресубъективируется множество со­держаний.

Однако главное при этом — понимать границы ва­лидности этих ракурсов и способов анализа и уметь ра­ционально их соотносить. Быть современным — значит уметь удерживать и «стягивать» эти ракурсы и стра­тегии в новые проблемные ситуации, выстраивать — с учетом их — новые, самостоятельные проблемные кон­стелляции, работать в этих констелляциях.

Такое стягивание приносит с собой и новые — совре­менные — проблемы. Возможно, точнее было бы ска­зать, что в новых, современных контекстах мы неред­ко распознаем возобновление прежних, вечных фило­софских вопросов и проблем, являемся свидетелями их «вечного возвращения». Проблема субъектности в че­ловеке, онтологических условий свободного, творче­ского ответственного акта — одна из таких вечных про­блем. Соответственно, одна из актуальных задач со­временной онтологии — необходимость продумыва­ния возможностей восстановления способности исче­зающего («расщепленного», «распыленного») субъекта к установлению себя в истоке значений своего опыта, к самоопределению и ответственности, т.е. к формиро­ванию в себе субъектности в новых, более широких со­циокультурных контекстах.

Анализ проблемы субъектности показывает, что, хотя изначально эти два исходных образа человека и сознания — допущения о них как свободных (способ­ных к свободе) или несвободных (не способных к сво­боде), — исключают друг друга, мыслить субъектность можно, только сопрягая их и подчиняя второй перво­му, артикулируя первый в материале второго. То есть речь идет об их неравновесности, о подчинении одно­го другому, потому что субъектность человека можно помыслить только:

— при условии онтологической выделенности чело­века, его сознания, самосознания;

— при допущении онтологической конститутивно- сти сознания и самосознания;

— при допущении в картине мира точки разрыва ка­узальных серий мира, разрыва структур. Мир должен пониматься как нуждающийся, требующий человека — не просто как места и функции, как исполнителя дви­жения, ожидаемого системой и структурой, но как сво­бодного движения. Здесь свободу следует понимать в кантовском смысле слова как способность человека на­чинать новый ряд явлений в мире, развязывать новый ряд событий. То есть в этом смысле необходимо допу­стить неоднородность мира и человеческого опыта, что и предполагается идеей онтологической выделенности человека и порядка культуры.

Сказанное позволяет считать, что важнейшей про­блемой и задачей современного социогуманитарно- го познания является взаимная открытость различ­ных стратегий исследования человека, онтологических структур его индивидуального и социального опыта, процессов и механизмов смыслообразования и др. Ис­следования человека как продуцирующего социокуль­турные тотальности и структуры(субъектная перспек­тива) и, одновременно, как продуцируемого ими (объ­ектная перспектива), продолжая оставаться реальны­ми, устойчиво воспроизводящимися конституентами социогуманитарного познания, должны осуществлять­ся не просто параллельно (в полемике ли друг с дру­гом; в мирном ли безразличии и «нейтралитете»). Дви­жение в рамках этих стратегий исследования челове­ческого опыта должно стать встречным: в те сферы, где социально-гуманитарные науки открывают «ритмы безличного» и гетерономность человеческого сознания и деятельности, должен придти философский анализ возможностей и форм личностной индивидуации опы­та. И именно туда, где социально-гуманитарные нау­ки открывают строгую логику движения структур со­циального тела или социокультурной тотальности (об­ласть «ожиданий»), должна придти философия со сво­им ресубъективирующим, индивидуирующим взгля­дом на человека и его мир, чтобы открыть, как в этих «ритмах безличного» реально присутствует человече­ская свобода, каковы механизмы личностной индиви- дуации значений опыта и условия их свободной, созна­тельной реструктуризации.

Это встречное движение необходимо, поскольку социокультурные процессы для своего нормального развития нуждаются в свободном и ответственном (от­крытом объективным возможностям движения самих социальных и социокультурных тотальностей и созда­ющем его новые возможности) субъекте.