Понятие жизненного мира в феноменологии Эдмунда Гуссерля
Андрей Лаврухин
Введение
Принято считать, что понятие «жизненный мир» появилось лишь у позднего Гуссерля (в «Кризисе») и маркирует радикальный поворот от картезианства к принципиально новому пониманию феноменологии — в ее интерсубъективной, исторической и жизненномировой перспективе.
Это представление тесно связано с так называемым «поэтапным» рассмотрением творческого пути мыслителя, согласно которому «ранний» Гуссерль развивает в «ЛИ» дотрансцендентальную, «зрелый» (в «Идеях I») — транцендентальную феноменологию, а «поздний» (в «Кризисе») — осуществляет радикальное переосмысление трансцендентализма в свете истории и принципиально нового понятия жизненного мира. Однако история употребления и концептуализации понятия жизненного мира как нельзя лучше свидетельствует о безосновательности тезиса о позднем происхождении концепции жизненного мира, а также о «скачкообразном» развитии гуссерлевской феноменологии в целом. Ключевым в этом плане является манускрипт гёттингенского периода «Конституция духовного мира», написанный между 1913 и 1917 гг. и опубликованный лишь 40 лет спустя в IV томе Гус- серлианы. Именно здесь впервые употребляются те понятия, которые традиционно относят к позднему периоду: «окружение», «коммуникативный окружающий мир», «повседневный мир», «мир опыта», «жизненный мир». Задачи этой статьи — а) рассмотреть источники влияния на гуссерлевскую теорию жизненного мира гёттингенского периода, б) проанализировать ее основные концептуальные и структурные моменты в) в контексте предыдущих и г) в перспективе дальнейших гус- серлевских размышлений по проблематике практической философии.Гёттингенская теория жизненного мира
При рассмотрении истории формирования гуссер- левской концепции жизненного мира в первую очередь необходимо учитывать влияние теории естественного мира Рихарда Авенариуса. В работе «Человеческое понятие мира» Авенариус замечает: «Я со всеми своими мыслями и чувствами всегда нахожу себя посреди всего, что окружает меня»1.
Если убрать ссылку на автора, эту дефиницию вполне можно было бы принять за цитату из «Идей I». Однако между двумя мыслителями есть существенные различия. В понимании Авенариуса естественный мир — это «первоначальное понятие мира», обладающего естественным единством и лишенного какого бы то ни было дуализма: «мысли и чувства» — это еще не внутреннее, а «окружение» — еще не внешнее, но, скорее, оба момента суть лишь абстрагируемые в последующем составные части гомогенного «чистого опыта». Этот монизм изначального опыта мира Авенариус противопоставляет традиционному делению на субъект и объект, утверждая так называемый «эмпириокритицистский принцип координации», согласно которому «естественному понятию мира, скорее, присуща дуальность, но никак не дуализм»2. Этот принцип делает Авенариуса антикартезианцем par ex- elence. И, вероятно, именно этот момент делает позицию Авенариуса интересной для картезианца Гуссерля. Гуссерль, в отличие от Авенариуса, понимает изначальный опыт мира как раз-таки дуалистически — в естественной установке мир вещей и объектов мы находим вне нас, субъектов.В силу разного понимания изначального опыта мира по-разному определены задачи и функции интроек- ции. Для Авенариуса интроекция приводит к устране-
1 Avenarius R. Der menschliche Weltbegriff. Leipzig, 1927
(1891). S. 4.
2 Ibid. S. 13.
нию исходного монизма естественного мира и утверждению дуальности: «Благодаря интроекции естественное единство эмпирического мира расщепляется на два направления: во внешний мир и во внутренний мир, к объекту и к субъекту»[75]. При этом феномен внутреннего мира изначально открывается сознанию Другого, а не сознанию Я: «Благодаря интроекции у него, а не у меня появляется внутренний мир»[76]. И только благодаря установлению аналогии с Другим я понимаю себя как субъекта с присущей мне внутренней жизнью сознания: только через «идентификацию себя» с Другим происходит габитуализация[77].
Эта идея аналогии с Другим заинтересует Гуссерля позже — когда станет актуальным разрыв между res cogitans и res extensa, а также между отдельными субъектами. В лекциях же 1907 г. Гуссерль утверждает, что благодаря интроекции конституируется не Другой, но Я и его тело (Leib). Таким образом, оба мыслителя едины в том, что для субъекта интроекция означает конец «естественного мировоззрения» и «естественного мира», и оба стремятся к тому, чтобы заново обрести его. Однако в результатах, к которым они приходят, есть существенная разница: если в случае с Авенариусом «восстановление естественного понятия мира» означает иррациональное возвращение в исходное состояние, которое нарушилось в результате «несчастного случая интроекции», то с Гуссерлем мы выходим на новый уровень понимания. Редукция естественной установки (и соответственно коррелятивного ей естественного мира) означает здесь начало процесса прояснения: «Сперва нужно через эпохе потерять мир, чтобы вновь обрести его в универсальном самоосмыслении»[78]. И хотя «Картезианские медитации» (1929) и «Конституцию духовного мира»(1907) разделяет довольно большой период времени, по меньшей мере в одном пункте позиция Гуссерля остается неизменной: интроекция предполагает дуализм сознания и внешнего мира. Этот дуализм находит свое выражение в противопоставлении естественного мира (соответственно естественной установки и естественных наук) духовному миру (соответственно феноменологической установке и гуманитарным наукам).Не менее важными для понимания генезиса концепции жизненного мира являются лекции зимнего семестра 1910—1911 гг. («Основные проблемы феноменологии»). Позже Гуссерль выделяет две ключевые темы этих лекций: «Лекции о естественном понятии мира» и «Лекции об интерсубъективности»[79]. Обе темы имеют прямое отношение к понятию жизненного мира. Главную проблему по первой теме можно сформулировать следующим образом: как в «естественной установке» я могу обнаружить мир? И что мотивирует меня к тому, чтобы, находясь в этом мире, осуществить редукцию мира к «абсолютному сознанию»?[80] В размышлениях о предпосылках и ходе редукции мы не найдем существенных различий с лекциями 1907 г.
Иначе дело обстоит с интерсубъективностью. Если для лекций 1907 г. под абсолютным сознанием Гуссерль понимал исключительно сознание «феноменологического Я», то в лекциях 1910—1911 гг. появляется принципиально новый вопрос: существует ли «другое феноменологическое Я»[81] и как оно относится к моему сознанию? Значимость этого вопроса трудно переоценить, ведь тем самым Гуссерль впервые допускает возможность плюралистичного сознания. Однако в период лекций 1910—1911 гг. появляется лишь вопрос и намечается круг проблем, которые в то время еще не находят своего решения.Ключевым для лекций 1910—1911 гг. является понятие «вчувствования» (Einfuhlung), которое Гуссерль позаимствовал у Т. Липпса, основателя «мюнхенской феноменологии». Гуссерлю видится, что при помощи этого понятия можно объяснить возможность существования и коммуникации «множества феноменологических Я»[82]. Однако «вчувствование» Липпса подразумевает исключительно эмпирический опыт и описывает «естественный мир», в то время как для Гуссерля важно вскрыть условия возможности «трансцендентального вчувствования». И как раз в этом пункте читатель лекций 1910—1911 гг. столкнется с большими затруднениями, прежде всего, в связи с вопросом о том, как осуществить переход от старого понимания сознания, которое отождествлялось с одиноким феноменологическим Я, к новому пониманию сознания, которое приобретает уже плюралистичный и интерсубъективный характер. В этом смысле «Конституция» полностью оставляет нерешенным вопрос о конституции тела другого Я.
Таким образом, в работах гёттингенского периода мир, переживаемый в «естественной установке», Гуссерль определяет двояко — до исполнения редукции и после анализа конституции. Поэтому можно сказать, что «мир, данный в естественной установке», — это terminus a quo и terminus ad quem. В «Идеях I» есть § 27, озаглавленный «Мир естественной установки: я и мой окружающий мир». Однако, вопреки ожиданиям, мы не находим в нем концептуального осмысления феномена жизненного мира: Гуссерль кратко характеризует мир естественной установки лишь для того, чтобы редуцировать его и обратиться к сфере «чистого» или «трансцендентального сознания»[83].
Иными словами, в «Идеях I» мир естественной установки употребляется как terminus a quo. Первые опыты концептуализации жизненного мира представлены в «Конституции». Здесь мир понимается как первичная данность, с которой феноменолог имеет дело до того, как он занял рефлексивную феноменологическую позицию, иными словами, понятие жизненного мира выступает в качестве terminus ad quem. Что принципиально нового содержит теория жизненного мира, представленная в «Конституции» по сравнению с размышлениями на эту тему в работах Гуссерля 1907—1911 гг.?Во-первых, это переосмысление понятий «выражение» и «мотивация», благодаря которым понятие мира приобретает новый смысл и значение. Во-вторых, это переосмысление феномена тела, которое ранее выступало в качестве инкарнированной интенциональности, в качестве медиума, связывающего res cogitans и res extensa, а теперь конкретизируется и приобретает характер интерсубъективной среды — жизненного мира.
Феноменологическим анализом понятия «выражение» Гуссерль вводит нас в проблематику «ЛИ». Но если в «ЛИ» «выражение», а также его коррелят «значение» понимались в логическом и математическом смысле, который исключал окказиональные выражения, язык жестов и мимику, то в «Конституции» «выражение» означает весь комплекс выразительных средств, благодаря которым тело приобретает «духовное значение»[84]. Соответственно, Я, обладающее «выражающим телом», понимается как «личностное Я», «личность»[85]. Анализ действующей в мире личности позволяет феноменологии подступиться к таким жизненно-мировым данностям, как «тип», «стиль», «характер», «габитус»[86]. Однако носителем «духовных значений» является не только выражающее тело, но и «духовные объекты», «духовные произведения», «культурные объекты»[87], т.е. все то, что не имеет отношения к субъекту действия и носит коллективный, анонимный характер. Таким образом, благодаря выделению нового типа объектов Гуссерль выходит за пределы ранее утвержденной классификации, подразумевающей деление на идеальные предметы (числа, понятия, суждения) и реальные объекты (вещи).
Отныне есть вещи, которые, являясь res extensa, тем не менее, обладают своим духовным содержанием: «бокал, дом, ложка, театр, храм и т.п.» — все это те «мировые данности», которыми окружает себя личность, как некогда эмпирическое Я окружало себя вещами внешнего мира, причем естественная соотнесенность Я и вещного мира понимается как «нижний слой», над которым надстраивается «высший слой» — личностное Я с коррелирующим ему «духовным миром».Уже в первом разделе «Идей II» Гуссерль признает солипсистский характер одинокого сознания, которое не в состоянии провести различие между действительностью и иллюзией[88]. Осознание этого факта мотивировало Гусерля к поиску иного, интерсубъективного опыта сознания, в основе которого лежит первичная данность «выражающего тела» другого Я. В этом смысле другое Я — это первое лицо, телесность которого я воспринимаю двояко: как конституирующую часть физической реальности и как «выражение духа»[89]. В то же время моему восприятию присуще понимание того факта, что в глазах другого я тоже могу быть телесной личностью: «Апперцепция духа переносится на собственное Я»[90]. В этой формулировке все еще можно заметить следы влияния Авенариуса. В то же время здесь появляются новые мотивы, связанные с концепциями «понимания» В. Дильтея и «вчувствования» Т. Липпса: «Исполнить вчувствование — значит понять объективный дух»[91]. Правда, «Идеи II» оставляют непроясненным вопрос о том, как стоит трактовать это «понимание себя в чужой жизни Я (Hineinverstehen)»[92] — рефлексивно (жить по образу и подобию чужой жизни) или транзитивно (жить жизнью другого). Однако, несмотря на эти неясности, перед нами уже новая, интерсубъективная модель конституции мира: субъекты, связанные первичной телесной данностью друг другу, конституируют «социальный мир»[93]. Оба субъекта даны
Г 22
друг другу как «духовные объекты» , а мир, в котором они обнаруживаются, есть «духовный мир». В результате такого слияния индивидуальных субъектов появляется некий сверх-субъект, из «духовного сообщества» появляется единое «духовное сообщество», а из «общего для всех» мира появляется «окружающий мир общественного духа»[94]. Так понятый субъект (как коллективная общность более высокого порядка) станет предметом анализа в статьях 1920-х гг. (в японском журнале «Кайзо»), где речь пойдет об обновлении европейского человечества.
Понятие «мотивации» Гуссерль употребляет в проекте научной этики для определения специфики волевых феноменов. Следуя ключевой для научной этики идее параллелизма, Гуссерль переносит логический закон, согласно которому вывод следует из посылок, на сферу аксиологии и формулирует аналогичный ему закон взаимосвязи мотиваций и ценностей[95]. В «Конституции» Гуссерль применяет понятие мотивации в гораздо более широком и даже универсальном смысле — мотивация выступает как «основной закон духовного мира» в целом: если в мире природы господствуют каузальные отношения (тело в этом смысле тоже подвластно каузальным законам), то в «духовном мире» личность «аффицирована» вещами, встречающимися в окружающем ее мире. Это аффицирование подразумевает не физиологическое воздействие на нервную систему, но требование от личности определенного поведения. Воздействие адресовано к способностям и возможностям личности (ее «я могу»). Поведенческая реакция является ответом на запрос и требование окружающего мира вещей, событий и других субъектов. Именно поэтому субъектом жизненного мира является не теоретизирующее Я, но «волящий субъект» и «действующая личность»[96]. Таким образом, с переосмыслением понятия мотивации открывается новое измерение праксиса и действующей личности: теперь речь идет о жизненномировом субъекте или личности в «окружающем ее мире». В то же время за понятием мотивации остаются закрепленными старые — трансцендента- листские — смыслы, значения и функции. Показателен в этом смысле «новый» феномен взаимности. В «Идеях I» трансцендентальное Я характеризуется двоякой направленностью конституирующих лучей сознания: от Я-полюса к предмету и от предмета к Я-полюсу[97]. В понятии мотивации воспроизводится та же модель: мотивированное Я — это не только «центр излучения», но и центр интенциональной инсоляции (Einstrahlung- szentrum): «Подчас, мы находим здесь двойные излучения, вперед и назад: от центра посредством актов к их объектам и обратно, от объектов к центру»[98]. Тело здесь, опять же, выступает в роли медиума, благодаря которому и посредством которого осуществляется этот обмен. В этом смысле мотивация синонимична интен- циональности, поскольку она устанавливает «отношения между ранним и поздним сознанием», причем таким образом, что «непрерывное единство потока созна-
28
ния представляет собой единство мотивации» .
Однако мотивация не только обеспечивает временное единство и непрерывность потока сознания, но и формирует коммуникативную среду между личностями. В жизненном мире личность мотивирована не только культурными и природными объектами («духовный мир» — это такой мир, который существует до разделения на природу и культуру), но и другими личностями: мимика, жесты, слова, поступки других личностей мотивируют мои поведенческие реакции, которые в свою очередь вызывают у моих партнеров по взаимодействию ответные реакции и т.д. Таким образом,
мотивация приобретает отчетливый интерсубъектив-
29
ный характер и потому является основой социальной интеракции, которая в свою очередь является структурным моментом самого жизненного мира30. В функциональном плане выражение и мотивация отличаются друг от друга: если момент выражения связан с выполнением когнитивной, то мотивация — с выполнением практической функции (действие можно понимать как выражение духа, а теорию как тип поведения).
От гёттингенской — к фрайбургской теории жизненного мира
Каковы роль и значение гёттингенской теории жизненного мира для ее последующего концептуального осмысления во фрайбургский период и в «Кризисе»? На мой взгляд, размышления о жизненном мире гёттингенского периода наметили ряд вопросов и проблем, которые мотивировали дальнейший поиск в этом направлении и во многом определили специфику концептуализации жизненного мира в «Кризисе». Наиболее существенными в этом отношении являются три проблемы: 1) смешение понятий чистого и личностного Я, 2) непроясненность взаимосвязи между полным и
28 Ibid. S. 22, 228.
29 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie... S. 231.
30 Ibid. S. 234.
дорефлексивным знанием и 3) неопределенность корреляции парных понятий природы и духа. Кратко разъясним суть каждой из них.
1. Новое определение Я в качестве габитуально- го единства личности (в терминах генетической феноменологии) Гуссерль рассматривает как дополнение и дальнейшее развитие определения Я в качестве момента идентичности и центра излучения интенци- ональных актов (в терминах статической феноменологии). Преемственность определений обеспечивается благодаря тому, что мотивация истолковывается Гуссерлем как специфическая интенциональность. Однако именно это обстоятельство стало причиной тому, что личностное Я по своим конститутивным функциям мало чем отличается от чистого Я. Смешение конститутивных функций трансцендентального и личностного Я стало причиной недостаточно строгого различия между жизненномировой и трансцендентальной интерсубъективностью в поздней концепции жизненного мира, что обусловило двусмысленность позиции Гуссерля при определении понятия жизненного мира в целом: с одной стороны, он определяет жизненный мир как универсальную структуру, инвариантную всем возможными жизненным мирам, а с другой — ведет речь о плюралистичности жизненных миров; с одной стороны, жизненномировой опыт можно понимать как структуру любого опыта, а с другой — трансцендентальная интерсубъективность олицетворяет сам принцип
31
структурной организации жизненномирового опыта .
2. В гёттингенских размышлениях Гуссерля о жизненном мире осталось непроясненным различие между
31 Детальное рассмотрение этой проблемы см. в: Claesges U. Zweideutigkeit in Husserls Lebenswelt-Begriff // U. Cla- esges und K. Held (Hg.). Perspektiven transzendentalphano- menologischen Forschung, Phaenomenologica 49. Den Haag: Martin Nijhoff Verlag, 1972. S. 85-102. А также: Orth E.W. ,Lebenswelt‘ als eine unvermeidliche Illusion? Husserls Lebens- weltbegriff und seine kulturpolitischen Weiterungen // Gerhard Preyer (Hg.). Protosoziologie im Kontext: „Lebenswelt“ und „System“ in Philosophie und Soziologie. Wurzburg: Konigshau- sen & Neumann Verlag, 1996. S. 28—40.
32
так называемым «полным знанием» и предварительным (дорефлексивным) знанием33 — в «естественной установке личность уже “знает” все» то, что в последующем благодаря переходу в феноменологическую установку еще только должно быть осознано34. В силу этого непонятна специфика распределения и взаимосвязи двух типов знания. Однако в «Кризисе» мы найдем модель координации полного и дорефлексивного знания, о чем речь пойдет ниже, при разъяснении проблемы корреляции парных понятий природы и духа.
3. В «Конституции» Гуссерль противоречиво определяет характер взаимосвязи между двумя парными понятиями, имеющими ключевое значение для понимания эвристичности теории жизненного мира гёттингенского периода: понятиями природы и духа. С одной стороны, отношение между духом и природой определяется по модели взаимосвязанных, фундирующих друг друга слоев: нижний слой (телесность) фундирован высшим слоем (духом); в свою очередь, духовные содержания невозможно понять без телесности, выступающей в качестве медиума духа. С другой стороны, Гуссерль настаивает на первичности духа по отношению к природе (соответственно телесности), его автономности и полной самостоятельности. Об этом красноречиво свидетельствует следующий пассаж из «Идей I»: «Если мы удалим все духовное из мира, то не будет никакой природы. А если мы удалим природу, то дух всегда останется»35. При этом абсолютный дух оказывается инстанцией даже более могущественной, чем трансцендентальное Я. В «Кризисе» Гуссерль размышляет над этой проблемой уже не в понятиях выраже-
32 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phano- menologischen Philosophie. Zweites Buch: Phanomenologische Untersuchungen zur Konstitution // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. IV. Den Haag: Nijhoff, 1952. S. 252.
33 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie... S. 223.
34 Ibid. S. 128f.
35 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phano- menologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einfuh- rung in die reine Phanomenologie // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. III/1 und III/2. Den Haag, 1976. S. 122.
ния и понимания, мотивации и интеракции, но в парных понятиях «“патентная” поверхностная жизнь» и «“латентная” глубинная жизнь» (Tiefenleben)[99]. К слову, аналогичные размышления можно найти в «Конституции», где Гуссерль пишет о личностном Я, которое формируется из естественной чувственной жизни и основывается на ней как на своей фундирующей почве: «Это специфическое духовное Я. зависимо от неясной подпочвы (Untergrund) характерных предрасположенностей, изначальных и скрытых диспозиций, с другой стороны, от природы»[100]. В этом «царстве неясностей» Я существует как «скрытое Я», живущее «в стадии специфического “бессознательного”, сокрыто- сти (Verborgenheit)»[101]. При этом понимание «скрытого Я» в «Конституции» отличается от его понимания в «Кризисе» тем, что в «Конституции» оно определяется как «смутное Я»[102], а в «Кризисе» — как «трансцендентальная субъективность». Иными словами, в Кризисе жизненный мир и живущие в нем субъекты конституируются путем «самообъективации трансценденталь-
40
ной субъективности» .
Этот новый момент самообъективации трансцендентальной субъективности не только удостоверяет абсолютность трансцендентального Я, но и отвечает на нерешенный в гёттингенский период вопрос о специфике распределения и взаимосвязи (координации) двух типов знания. Если «личностное Я» ничего не знало о своей трансцендентальной почве (Untergr- und) и оставалось слепым к своей собственной «доми- ровой жизни» (unterweltliches Leben)41, то феноменологическая редукция проясняет ту «”латентную” глубинную жизнь» (Tiefenleben), благодаря которой и в которой трансцендентальное Я осуществляет свою само- объективацию. Благодаря этому становится возможным то самое «философское просвещение», о котором Гуссерль писал еще в «ЛИ»42: в силу понимания процесса конституции жизненного мира, даже будучи растворенным в повседневных практиках, Я способно понимать жизненный мир в самой его основе — в «как» его конституирования и объективации. А, в свою очередь, то, что будет познано Я в феноменологической установке, интегрируется в жизненный мир в виде заново осознанных навыков и повседневных жизненных практик: «Таким образом, каждое новое трансцендентальное открытие, интегрируясь в естественную установку, обогащает мою. душевную жизнь»43. Таким образом, в «Кризисе» Гуссерль предлагает такое решение проблемы координации личностного и трансцендентального уровней Я: «идея “самообъективации’ позволяет утверждать, что изучение конституции жизненного мира одновременно является “глубинным анализом Я’»44. В то же время предложенное решение порождает ряд новых вопросов — как получается так, что трансцендентальное Я забывает о своей собственной «глубинной жизни»? Что переводит жизнь Я из патентного в латентное состояние? В поздних манускриптах Гуссерль объясняет это тем, что в процессе самообъекти- вации появляется акт «трансцендентального самосо- крытия (Selbstverhullung)»45, в силу которого трансцен-
41 Ibid. S. 209, 471, 522.
42 Husserl E. Logische Untersuchungen. Erster Band // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. XIX/1. Haag: Boston: Lancaster, 1987. S. VI.
43 Husserl E. Krisis der europaischen Wissenschaften und die tran- szendentale Phanomenologie. Eine Einfuhrung in die transzen- dentale Phanomenologie // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. VI. Den Haag: Nijhoff Verlag, 1954. S. 214.
44 Ibid. S. 174.
45 Husserl E. Zur Phanomenologie der Intersubjektivitat. Texte aus dem Nachlass, 3 Teile: 1905—1935 // Husserl E. Gesammel-
дентальное Я, конституируя мунданное измерение, отступает на задний план и «скрывается», что и обусловливает слепоту «естественной установки»: трансцендентальное Я, став жизненномировым субъектом, забывает о своем трансцендентальном патентном прошлом и латентном настоящем. В этом смысле феноменологическая редукция выполняет роль пробуждения сознания или платоновского анамнесиса — воспоминания о знании, которое было уже в наличии до существования Я в мире.
Заключение
Итак, между теориями жизненного мира фрайбургского и гёттингенского периодов есть связь, которая, на наш взгляд, позволяет говорить о последовательном, эволюционном развитии гуссерлевской концепции жизненного мира. Жизненный мир фрайбургского периода обладает не только измерением вглубь (глубинный жизненный мир), но и соответствующим инструментарием поиска — науками. Непосредственное созерцание вещей в их переплетении с повседневным
праксисом составляют «дотеоретическую, пратеорети-
46
ческую жизнь» , на которой основывается научная теория. Или, говоря метафорами Гуссерля, жизненный мир — это почва наук. В гёттингенском периоде можно найти аналогичный характер отношений между личностной и естественной установками: последняя, которую Гуссерль называет также «естественнонаучной», не альтернативна персоналистичной (гуманитарной), но является ее дериватом. И лишь в силу того, что личность игнорирует ту силу, которая конституирует ее саму и окружающий ее мир как «духовный мир», слепо принимая культурные объекты за всего лишь материальные тела, а «выражающее тело» — за простой орга-
te Werke. Bd. XIII—XV. Haag: Nijhoff, 1973. S. 388.
46 Husserl E. Krisis der europaischen Wissenschaften und die tran- szendentale Phanomenologie. Eine Einfuhrung in die transzen- dentale Phanomenologie // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. VI, Den Haag: Nijhoff Verlag, 1954. S. 498.
низм, иными словами «в силу своего рода самозабвения личностного Я»47, это Я переходит из персоналистской в натуралистскую установку. Очевидно, что Гуссерль усматривает аналогичные отношения между жизненным миром и теорией в «Кризисе», вовсе не в силу тех апорий, которые критикует А. Шюц48, но вследствие картезианского разделения мира на две инстанции: мир природный, внешний (res extensae), и мир духовный, внутренний (res cogitans). Эта предпосылка является общей как для понимания связи между персоналистич- ным и натуралистичным Я в гёттингенский период, так и для понимания связи между теорией и жизненным миром во фрайбургский период. Этим же обстоятельством обусловлено весьма специфическое осмысление истории в «Кризисе», поскольку Гуссерль понимает ее как историю трансформации персоналистской установки в естественнонаучную, сопровождающуюся тотальным забвением персоналистской установки и жизненного мира в целом. Новоевропейская наука являет собой наиболее яркий пример такого рода трансформации установок: предметом наук является «абстрактно-
49
универсальная природа» , которая стала количественно исчислимой благодаря ее объективации в математике; коррелятом наук является «формальный мир», наука «парит над жизненным миром, словно в пустом пространстве»50. Феноменология же, в понимании Гуссерля, знает, как преодолеть эту пропасть, как оживить и сделать осмысленной эту пустоту. При этом Гуссерль, увлекшись критикой естествознания, полностью забывает о гуманитарных науках — и это при том, что в «Кризисе» на авансцену выходит история как главный
47 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phano- menologischen Philosophie. Zweites Buch: Phanomenologische Untersuchungen zur Konstitution // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. IV. Den Haag: Nijhoff, 1952. S. 183f.
48 Schutz A. Gesammelte Aufsatze III. Haag, 1971. S. 70ff.
49 Husserl E. Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Eine Einfuhrung in die tran- szendentale Phanomenologie // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. VI. Den Haag: Nijhoff Verlag, 1954. S. 230.
50 Ibid. S. 448.
предмет гуманитарного познания! Примечательно, что в гёттингенский период доминировала тема гуманитарных наук, но не было истории (поэтому в контексте гёттингенской теории жизненного мира скорее можно вести речь о феноменологическом осмыслении культуры); во фрайбургский период, наоборот, появляется тема истории, но исчезают гуманитарные науки (поэтому феноменология выступает в роли терапевтической дисциплины, призванной излечить историю).
Принятые сокращения
«ЛИ» — Логические исследования. Исследования по феноменологии и теории познания.
«Идеи I» — Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга I. Общее введение в чистую феноменологию.
«Идеи II» — Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга II.
«Конституция» — Конституция духовного мира.
«Кризис» — Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология.