<<
>>

Понятие жизненного мира в феноменологии Эдмунда Гуссерля

Андрей Лаврухин

Введение

Принято считать, что понятие «жизненный мир» по­явилось лишь у позднего Гуссерля (в «Кризисе») и мар­кирует радикальный поворот от картезианства к прин­ципиально новому пониманию феноменологии — в ее интерсубъективной, исторической и жизненномировой перспективе.

Это представление тесно связано с так называемым «поэтапным» рассмотрением творческо­го пути мыслителя, согласно которому «ранний» Гус­серль развивает в «ЛИ» дотрансцендентальную, «зре­лый» (в «Идеях I») — транцендентальную феноменоло­гию, а «поздний» (в «Кризисе») — осуществляет ради­кальное переосмысление трансцендентализма в свете истории и принципиально нового понятия жизненно­го мира. Однако история употребления и концептуа­лизации понятия жизненного мира как нельзя лучше свидетельствует о безосновательности тезиса о позд­нем происхождении концепции жизненного мира, а также о «скачкообразном» развитии гуссерлевской фе­номенологии в целом. Ключевым в этом плане являет­ся манускрипт гёттингенского периода «Конституция духовного мира», написанный между 1913 и 1917 гг. и опубликованный лишь 40 лет спустя в IV томе Гус- серлианы. Именно здесь впервые употребляются те по­нятия, которые традиционно относят к позднему пе­риоду: «окружение», «коммуникативный окружающий мир», «повседневный мир», «мир опыта», «жизненный мир». Задачи этой статьи — а) рассмотреть источники влияния на гуссерлевскую теорию жизненного мира гёттингенского периода, б) проанализировать ее основ­ные концептуальные и структурные моменты в) в кон­тексте предыдущих и г) в перспективе дальнейших гус- серлевских размышлений по проблематике практиче­ской философии.

Гёттингенская теория жизненного мира

При рассмотрении истории формирования гуссер- левской концепции жизненного мира в первую очередь необходимо учитывать влияние теории естественного мира Рихарда Авенариуса. В работе «Человеческое по­нятие мира» Авенариус замечает: «Я со всеми своими мыслями и чувствами всегда нахожу себя посреди все­го, что окружает меня»1. Если убрать ссылку на авто­ра, эту дефиницию вполне можно было бы принять за цитату из «Идей I». Однако между двумя мыслителя­ми есть существенные различия. В понимании Авена­риуса естественный мир — это «первоначальное поня­тие мира», обладающего естественным единством и ли­шенного какого бы то ни было дуализма: «мысли и чув­ства» — это еще не внутреннее, а «окружение» — еще не внешнее, но, скорее, оба момента суть лишь абстра­гируемые в последующем составные части гомогенно­го «чистого опыта». Этот монизм изначального опы­та мира Авенариус противопоставляет традиционному делению на субъект и объект, утверждая так называе­мый «эмпириокритицистский принцип координации», согласно которому «естественному понятию мира, ско­рее, присуща дуальность, но никак не дуализм»2. Этот принцип делает Авенариуса антикартезианцем par ex- elence. И, вероятно, именно этот момент делает пози­цию Авенариуса интересной для картезианца Гуссерля. Гуссерль, в отличие от Авенариуса, понимает изначаль­ный опыт мира как раз-таки дуалистически — в есте­ственной установке мир вещей и объектов мы находим вне нас, субъектов.

В силу разного понимания изначального опыта мира по-разному определены задачи и функции интроек- ции.

Для Авенариуса интроекция приводит к устране-

1 Avenarius R. Der menschliche Weltbegriff. Leipzig, 1927

(1891). S. 4.

2 Ibid. S. 13.

нию исходного монизма естественного мира и утверж­дению дуальности: «Благодаря интроекции естествен­ное единство эмпирического мира расщепляется на два направления: во внешний мир и во внутренний мир, к объекту и к субъекту»[75]. При этом феномен внутренне­го мира изначально открывается сознанию Другого, а не сознанию Я: «Благодаря интроекции у него, а не у меня появляется внутренний мир»[76]. И только благода­ря установлению аналогии с Другим я понимаю себя как субъекта с присущей мне внутренней жизнью со­знания: только через «идентификацию себя» с Другим происходит габитуализация[77]. Эта идея аналогии с Дру­гим заинтересует Гуссерля позже — когда станет акту­альным разрыв между res cogitans и res extensa, а также между отдельными субъектами. В лекциях же 1907 г. Гуссерль утверждает, что благодаря интроекции кон­ституируется не Другой, но Я и его тело (Leib). Таким образом, оба мыслителя едины в том, что для субъек­та интроекция означает конец «естественного мировоз­зрения» и «естественного мира», и оба стремятся к тому, чтобы заново обрести его. Однако в результатах, к ко­торым они приходят, есть существенная разница: если в случае с Авенариусом «восстановление естественно­го понятия мира» означает иррациональное возвраще­ние в исходное состояние, которое нарушилось в ре­зультате «несчастного случая интроекции», то с Гуссер­лем мы выходим на новый уровень понимания. Редук­ция естественной установки (и соответственно корре­лятивного ей естественного мира) означает здесь нача­ло процесса прояснения: «Сперва нужно через эпохе потерять мир, чтобы вновь обрести его в универсаль­ном самоосмыслении»[78]. И хотя «Картезианские меди­тации» (1929) и «Конституцию духовного мира»(1907) разделяет довольно большой период времени, по мень­шей мере в одном пункте позиция Гуссерля остается неизменной: интроекция предполагает дуализм созна­ния и внешнего мира. Этот дуализм находит свое выра­жение в противопоставлении естественного мира (со­ответственно естественной установки и естественных наук) духовному миру (соответственно феноменологи­ческой установке и гуманитарным наукам).

Не менее важными для понимания генезиса концеп­ции жизненного мира являются лекции зимнего семе­стра 1910—1911 гг. («Основные проблемы феномено­логии»). Позже Гуссерль выделяет две ключевые темы этих лекций: «Лекции о естественном понятии мира» и «Лекции об интерсубъективности»[79]. Обе темы имеют прямое отношение к понятию жизненного мира. Глав­ную проблему по первой теме можно сформулиро­вать следующим образом: как в «естественной установ­ке» я могу обнаружить мир? И что мотивирует меня к тому, чтобы, находясь в этом мире, осуществить ре­дукцию мира к «абсолютному сознанию»?[80] В размыш­лениях о предпосылках и ходе редукции мы не най­дем существенных различий с лекциями 1907 г. Иначе дело обстоит с интерсубъективностью. Если для лек­ций 1907 г. под абсолютным сознанием Гуссерль по­нимал исключительно сознание «феноменологическо­го Я», то в лекциях 1910—1911 гг. появляется прин­ципиально новый вопрос: существует ли «другое фено­менологическое Я»[81] и как оно относится к моему со­знанию? Значимость этого вопроса трудно переоце­нить, ведь тем самым Гуссерль впервые допускает воз­можность плюралистичного сознания. Однако в пери­од лекций 1910—1911 гг. появляется лишь вопрос и на­мечается круг проблем, которые в то время еще не на­ходят своего решения.

Ключевым для лекций 1910—1911 гг. является по­нятие «вчувствования» (Einfuhlung), которое Гуссерль позаимствовал у Т. Липпса, основателя «мюнхенской феноменологии». Гуссерлю видится, что при помощи этого понятия можно объяснить возможность суще­ствования и коммуникации «множества феноменоло­гических Я»[82]. Однако «вчувствование» Липпса подраз­умевает исключительно эмпирический опыт и описы­вает «естественный мир», в то время как для Гуссер­ля важно вскрыть условия возможности «трансценден­тального вчувствования». И как раз в этом пункте чита­тель лекций 1910—1911 гг. столкнется с большими за­труднениями, прежде всего, в связи с вопросом о том, как осуществить переход от старого понимания созна­ния, которое отождествлялось с одиноким феномено­логическим Я, к новому пониманию сознания, кото­рое приобретает уже плюралистичный и интерсубъек­тивный характер. В этом смысле «Конституция» пол­ностью оставляет нерешенным вопрос о конституции тела другого Я.

Таким образом, в работах гёттингенского периода мир, переживаемый в «естественной установке», Гус­серль определяет двояко — до исполнения редукции и после анализа конституции. Поэтому можно сказать, что «мир, данный в естественной установке», — это ter­minus a quo и terminus ad quem. В «Идеях I» есть § 27, озаглавленный «Мир естественной установки: я и мой окружающий мир». Однако, вопреки ожиданиям, мы не находим в нем концептуального осмысления фе­номена жизненного мира: Гуссерль кратко характери­зует мир естественной установки лишь для того, что­бы редуцировать его и обратиться к сфере «чистого» или «трансцендентального сознания»[83]. Иными слова­ми, в «Идеях I» мир естественной установки употре­бляется как terminus a quo. Первые опыты концептуа­лизации жизненного мира представлены в «Конститу­ции». Здесь мир понимается как первичная данность, с которой феноменолог имеет дело до того, как он занял рефлексивную феноменологическую позицию, иными сло­вами, понятие жизненного мира выступает в качестве terminus ad quem. Что принципиально нового содержит теория жизненного мира, представленная в «Конститу­ции» по сравнению с размышлениями на эту тему в ра­ботах Гуссерля 1907—1911 гг.?

Во-первых, это переосмысление понятий «выраже­ние» и «мотивация», благодаря которым понятие мира приобретает новый смысл и значение. Во-вторых, это переосмысление феномена тела, которое ранее высту­пало в качестве инкарнированной интенциональности, в качестве медиума, связывающего res cogitans и res ex­tensa, а теперь конкретизируется и приобретает харак­тер интерсубъективной среды — жизненного мира.

Феноменологическим анализом понятия «выраже­ние» Гуссерль вводит нас в проблематику «ЛИ». Но если в «ЛИ» «выражение», а также его коррелят «значение» понимались в логическом и математическом смысле, который исключал окказиональные выражения, язык жестов и мимику, то в «Конституции» «выражение» означает весь комплекс выразительных средств, благо­даря которым тело приобретает «духовное значение»[84]. Соответственно, Я, обладающее «выражающим телом», понимается как «личностное Я», «личность»[85]. Анализ действующей в мире личности позволяет феноменоло­гии подступиться к таким жизненно-мировым данно­стям, как «тип», «стиль», «характер», «габитус»[86]. Одна­ко носителем «духовных значений» является не только выражающее тело, но и «духовные объекты», «духов­ные произведения», «культурные объекты»[87], т.е. все то, что не имеет отношения к субъекту действия и носит коллективный, анонимный характер. Таким образом, благодаря выделению нового типа объектов Гуссерль выходит за пределы ранее утвержденной классифика­ции, подразумевающей деление на идеальные предметы (числа, понятия, суждения) и реальные объекты (вещи). Отныне есть вещи, которые, являясь res extensa, тем не менее, обладают своим духовным содержанием: «бокал, дом, ложка, театр, храм и т.п.» — все это те «миро­вые данности», которыми окружает себя личность, как некогда эмпирическое Я окружало себя вещами внешнего мира, причем естественная соотнесенность Я и вещного мира понимается как «нижний слой», над которым над­страивается «высший слой» — личностное Я с коррелиру­ющим ему «духовным миром».

Уже в первом разделе «Идей II» Гуссерль призна­ет солипсистский характер одинокого сознания, кото­рое не в состоянии провести различие между действи­тельностью и иллюзией[88]. Осознание этого факта мо­тивировало Гусерля к поиску иного, интерсубъектив­ного опыта сознания, в основе которого лежит первич­ная данность «выражающего тела» другого Я. В этом смысле другое Я — это первое лицо, телесность которо­го я воспринимаю двояко: как конституирующую часть физической реальности и как «выражение духа»[89]. В то же время моему восприятию присуще понимание того факта, что в глазах другого я тоже могу быть телесной личностью: «Апперцепция духа переносится на соб­ственное Я»[90]. В этой формулировке все еще можно за­метить следы влияния Авенариуса. В то же время здесь появляются новые мотивы, связанные с концепциями «понимания» В. Дильтея и «вчувствования» Т. Липпса: «Исполнить вчувствование — значит понять объектив­ный дух»[91]. Правда, «Идеи II» оставляют непрояснен­ным вопрос о том, как стоит трактовать это «понима­ние себя в чужой жизни Я (Hineinverstehen)»[92] — реф­лексивно (жить по образу и подобию чужой жизни) или транзитивно (жить жизнью другого). Однако, не­смотря на эти неясности, перед нами уже новая, ин­терсубъективная модель конституции мира: субъекты, связанные первичной телесной данностью друг другу, конституируют «социальный мир»[93]. Оба субъекта даны

Г 22

друг другу как «духовные объекты» , а мир, в котором они обнаруживаются, есть «духовный мир». В результа­те такого слияния индивидуальных субъектов появля­ется некий сверх-субъект, из «духовного сообщества» появляется единое «духовное сообщество», а из «обще­го для всех» мира появляется «окружающий мир обще­ственного духа»[94]. Так понятый субъект (как коллек­тивная общность более высокого порядка) станет пред­метом анализа в статьях 1920-х гг. (в японском журна­ле «Кайзо»), где речь пойдет об обновлении европей­ского человечества.

Понятие «мотивации» Гуссерль употребляет в про­екте научной этики для определения специфики воле­вых феноменов. Следуя ключевой для научной этики идее параллелизма, Гуссерль переносит логический за­кон, согласно которому вывод следует из посылок, на сферу аксиологии и формулирует аналогичный ему за­кон взаимосвязи мотиваций и ценностей[95]. В «Консти­туции» Гуссерль применяет понятие мотивации в го­раздо более широком и даже универсальном смыс­ле — мотивация выступает как «основной закон духов­ного мира» в целом: если в мире природы господству­ют каузальные отношения (тело в этом смысле тоже подвластно каузальным законам), то в «духовном мире» личность «аффицирована» вещами, встречающимися в окружающем ее мире. Это аффицирование подразуме­вает не физиологическое воздействие на нервную си­стему, но требование от личности определенного пове­дения. Воздействие адресовано к способностям и воз­можностям личности (ее «я могу»). Поведенческая ре­акция является ответом на запрос и требование окру­жающего мира вещей, событий и других субъектов. Именно поэтому субъектом жизненного мира является не теоретизирующее Я, но «волящий субъект» и «дей­ствующая личность»[96]. Таким образом, с переосмысле­нием понятия мотивации открывается новое измерение праксиса и действующей личности: теперь речь идет о жизненномировом субъекте или личности в «окружа­ющем ее мире». В то же время за понятием мотива­ции остаются закрепленными старые — трансцендента- листские — смыслы, значения и функции. Показателен в этом смысле «новый» феномен взаимности. В «Иде­ях I» трансцендентальное Я характеризуется двоякой направленностью конституирующих лучей сознания: от Я-полюса к предмету и от предмета к Я-полюсу[97]. В понятии мотивации воспроизводится та же модель: мотивированное Я — это не только «центр излучения», но и центр интенциональной инсоляции (Einstrahlung- szentrum): «Подчас, мы находим здесь двойные излу­чения, вперед и назад: от центра посредством актов к их объектам и обратно, от объектов к центру»[98]. Тело здесь, опять же, выступает в роли медиума, благодаря которому и посредством которого осуществляется этот обмен. В этом смысле мотивация синонимична интен- циональности, поскольку она устанавливает «отноше­ния между ранним и поздним сознанием», причем та­ким образом, что «непрерывное единство потока созна-

28

ния представляет собой единство мотивации» .

Однако мотивация не только обеспечивает времен­ное единство и непрерывность потока сознания, но и формирует коммуникативную среду между лично­стями. В жизненном мире личность мотивирована не только культурными и природными объектами («ду­ховный мир» — это такой мир, который существует до разделения на природу и культуру), но и другими лич­ностями: мимика, жесты, слова, поступки других лич­ностей мотивируют мои поведенческие реакции, кото­рые в свою очередь вызывают у моих партнеров по вза­имодействию ответные реакции и т.д. Таким образом,

мотивация приобретает отчетливый интерсубъектив-

29

ный характер и потому является основой социальной интеракции, которая в свою очередь является струк­турным моментом самого жизненного мира30. В функ­циональном плане выражение и мотивация отличаются друг от друга: если момент выражения связан с выпол­нением когнитивной, то мотивация — с выполнением практической функции (действие можно понимать как выражение духа, а теорию как тип поведения).

От гёттингенской — к фрайбургской теории жизненного мира

Каковы роль и значение гёттингенской теории жиз­ненного мира для ее последующего концептуального осмысления во фрайбургский период и в «Кризисе»? На мой взгляд, размышления о жизненном мире гёттин­генского периода наметили ряд вопросов и проблем, которые мотивировали дальнейший поиск в этом на­правлении и во многом определили специфику кон­цептуализации жизненного мира в «Кризисе». Наибо­лее существенными в этом отношении являются три проблемы: 1) смешение понятий чистого и личностно­го Я, 2) непроясненность взаимосвязи между полным и

28 Ibid. S. 22, 228.

29 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie... S. 231.

30 Ibid. S. 234.

дорефлексивным знанием и 3) неопределенность кор­реляции парных понятий природы и духа. Кратко разъ­ясним суть каждой из них.

1. Новое определение Я в качестве габитуально- го единства личности (в терминах генетической фе­номенологии) Гуссерль рассматривает как дополне­ние и дальнейшее развитие определения Я в качестве момента идентичности и центра излучения интенци- ональных актов (в терминах статической феномено­логии). Преемственность определений обеспечивается благодаря тому, что мотивация истолковывается Гус­серлем как специфическая интенциональность. Одна­ко именно это обстоятельство стало причиной тому, что личностное Я по своим конститутивным функциям мало чем отличается от чистого Я. Смешение консти­тутивных функций трансцендентального и личностно­го Я стало причиной недостаточно строгого различия между жизненномировой и трансцендентальной ин­терсубъективностью в поздней концепции жизненного мира, что обусловило двусмысленность позиции Гус­серля при определении понятия жизненного мира в це­лом: с одной стороны, он определяет жизненный мир как универсальную структуру, инвариантную всем воз­можными жизненным мирам, а с другой — ведет речь о плюралистичности жизненных миров; с одной сто­роны, жизненномировой опыт можно понимать как структуру любого опыта, а с другой — трансценденталь­ная интерсубъективность олицетворяет сам принцип

31

структурной организации жизненномирового опыта .

2. В гёттингенских размышлениях Гуссерля о жиз­ненном мире осталось непроясненным различие между

31 Детальное рассмотрение этой проблемы см. в: Claesges U. Zweideutigkeit in Husserls Lebenswelt-Begriff // U. Cla- esges und K. Held (Hg.). Perspektiven transzendentalphano- menologischen Forschung, Phaenomenologica 49. Den Haag: Martin Nijhoff Verlag, 1972. S. 85-102. А также: Orth E.W. ,Lebenswelt‘ als eine unvermeidliche Illusion? Husserls Lebens- weltbegriff und seine kulturpolitischen Weiterungen // Gerhard Preyer (Hg.). Protosoziologie im Kontext: „Lebenswelt“ und „System“ in Philosophie und Soziologie. Wurzburg: Konigshau- sen & Neumann Verlag, 1996. S. 28—40.

32

так называемым «полным знанием» и предваритель­ным (дорефлексивным) знанием33 — в «естественной установке личность уже “знает” все» то, что в после­дующем благодаря переходу в феноменологическую установку еще только должно быть осознано34. В силу этого непонятна специфика распределения и взаимо­связи двух типов знания. Однако в «Кризисе» мы най­дем модель координации полного и дорефлексивного знания, о чем речь пойдет ниже, при разъяснении про­блемы корреляции парных понятий природы и духа.

3. В «Конституции» Гуссерль противоречиво опре­деляет характер взаимосвязи между двумя парными понятиями, имеющими ключевое значение для пони­мания эвристичности теории жизненного мира гёттин­генского периода: понятиями природы и духа. С одной стороны, отношение между духом и природой опре­деляется по модели взаимосвязанных, фундирующих друг друга слоев: нижний слой (телесность) фундиро­ван высшим слоем (духом); в свою очередь, духовные содержания невозможно понять без телесности, высту­пающей в качестве медиума духа. С другой стороны, Гуссерль настаивает на первичности духа по отноше­нию к природе (соответственно телесности), его авто­номности и полной самостоятельности. Об этом крас­норечиво свидетельствует следующий пассаж из «Идей I»: «Если мы удалим все духовное из мира, то не бу­дет никакой природы. А если мы удалим природу, то дух всегда останется»35. При этом абсолютный дух ока­зывается инстанцией даже более могущественной, чем трансцендентальное Я. В «Кризисе» Гуссерль размыш­ляет над этой проблемой уже не в понятиях выраже-

32 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phano- menologischen Philosophie. Zweites Buch: Phanomenologische Untersuchungen zur Konstitution // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. IV. Den Haag: Nijhoff, 1952. S. 252.

33 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie... S. 223.

34 Ibid. S. 128f.

35 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phano- menologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einfuh- rung in die reine Phanomenologie // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. III/1 und III/2. Den Haag, 1976. S. 122.

ния и понимания, мотивации и интеракции, но в пар­ных понятиях «“патентная” поверхностная жизнь» и «“латентная” глубинная жизнь» (Tiefenleben)[99]. К сло­ву, аналогичные размышления можно найти в «Кон­ституции», где Гуссерль пишет о личностном Я, ко­торое формируется из естественной чувственной жиз­ни и основывается на ней как на своей фундирующей почве: «Это специфическое духовное Я. зависимо от неясной подпочвы (Untergrund) характерных предрас­положенностей, изначальных и скрытых диспозиций, с другой стороны, от природы»[100]. В этом «царстве не­ясностей» Я существует как «скрытое Я», живущее «в стадии специфического “бессознательного”, сокрыто- сти (Verborgenheit)»[101]. При этом понимание «скрыто­го Я» в «Конституции» отличается от его понимания в «Кризисе» тем, что в «Конституции» оно определя­ется как «смутное Я»[102], а в «Кризисе» — как «трансцен­дентальная субъективность». Иными словами, в Кризи­се жизненный мир и живущие в нем субъекты консти­туируются путем «самообъективации трансценденталь-

40

ной субъективности» .

Этот новый момент самообъективации трансцен­дентальной субъективности не только удостоверя­ет абсолютность трансцендентального Я, но и отве­чает на нерешенный в гёттингенский период вопрос о специфике распределения и взаимосвязи (координа­ции) двух типов знания. Если «личностное Я» ничего не знало о своей трансцендентальной почве (Untergr- und) и оставалось слепым к своей собственной «доми- ровой жизни» (unterweltliches Leben)41, то феноменоло­гическая редукция проясняет ту «”латентную” глубин­ную жизнь» (Tiefenleben), благодаря которой и в ко­торой трансцендентальное Я осуществляет свою само- объективацию. Благодаря этому становится возмож­ным то самое «философское просвещение», о котором Гуссерль писал еще в «ЛИ»42: в силу понимания про­цесса конституции жизненного мира, даже будучи рас­творенным в повседневных практиках, Я способно по­нимать жизненный мир в самой его основе — в «как» его конституирования и объективации. А, в свою оче­редь, то, что будет познано Я в феноменологической установке, интегрируется в жизненный мир в виде за­ново осознанных навыков и повседневных жизненных практик: «Таким образом, каждое новое трансценден­тальное открытие, интегрируясь в естественную уста­новку, обогащает мою. душевную жизнь»43. Таким об­разом, в «Кризисе» Гуссерль предлагает такое решение проблемы координации личностного и трансценден­тального уровней Я: «идея “самообъективации’ позво­ляет утверждать, что изучение конституции жизнен­ного мира одновременно является “глубинным анализом Я’»44. В то же время предложенное решение порожда­ет ряд новых вопросов — как получается так, что транс­цендентальное Я забывает о своей собственной «глу­бинной жизни»? Что переводит жизнь Я из патентного в латентное состояние? В поздних манускриптах Гус­серль объясняет это тем, что в процессе самообъекти- вации появляется акт «трансцендентального самосо- крытия (Selbstverhullung)»45, в силу которого трансцен-

41 Ibid. S. 209, 471, 522.

42 Husserl E. Logische Untersuchungen. Erster Band // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. XIX/1. Haag: Boston: Lancaster, 1987. S. VI.

43 Husserl E. Krisis der europaischen Wissenschaften und die tran- szendentale Phanomenologie. Eine Einfuhrung in die transzen- dentale Phanomenologie // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. VI. Den Haag: Nijhoff Verlag, 1954. S. 214.

44 Ibid. S. 174.

45 Husserl E. Zur Phanomenologie der Intersubjektivitat. Texte aus dem Nachlass, 3 Teile: 1905—1935 // Husserl E. Gesammel-

дентальное Я, конституируя мунданное измерение, от­ступает на задний план и «скрывается», что и обуслов­ливает слепоту «естественной установки»: трансценден­тальное Я, став жизненномировым субъектом, забыва­ет о своем трансцендентальном патентном прошлом и латентном настоящем. В этом смысле феноменологи­ческая редукция выполняет роль пробуждения созна­ния или платоновского анамнесиса — воспоминания о знании, которое было уже в наличии до существова­ния Я в мире.

Заключение

Итак, между теориями жизненного мира фрайбург­ского и гёттингенского периодов есть связь, которая, на наш взгляд, позволяет говорить о последователь­ном, эволюционном развитии гуссерлевской концеп­ции жизненного мира. Жизненный мир фрайбургско­го периода обладает не только измерением вглубь (глу­бинный жизненный мир), но и соответствующим ин­струментарием поиска — науками. Непосредственное созерцание вещей в их переплетении с повседневным

праксисом составляют «дотеоретическую, пратеорети-

46

ческую жизнь» , на которой основывается научная те­ория. Или, говоря метафорами Гуссерля, жизненный мир — это почва наук. В гёттингенском периоде можно найти аналогичный характер отношений между лич­ностной и естественной установками: последняя, кото­рую Гуссерль называет также «естественнонаучной», не альтернативна персоналистичной (гуманитарной), но является ее дериватом. И лишь в силу того, что лич­ность игнорирует ту силу, которая конституирует ее саму и окружающий ее мир как «духовный мир», сле­по принимая культурные объекты за всего лишь мате­риальные тела, а «выражающее тело» — за простой орга-

te Werke. Bd. XIII—XV. Haag: Nijhoff, 1973. S. 388.

46 Husserl E. Krisis der europaischen Wissenschaften und die tran- szendentale Phanomenologie. Eine Einfuhrung in die transzen- dentale Phanomenologie // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. VI, Den Haag: Nijhoff Verlag, 1954. S. 498.

низм, иными словами «в силу своего рода самозабвения личностного Я»47, это Я переходит из персоналистской в натуралистскую установку. Очевидно, что Гуссерль усматривает аналогичные отношения между жизнен­ным миром и теорией в «Кризисе», вовсе не в силу тех апорий, которые критикует А. Шюц48, но вследствие картезианского разделения мира на две инстанции: мир природный, внешний (res extensae), и мир духовный, внутренний (res cogitans). Эта предпосылка является общей как для понимания связи между персоналистич- ным и натуралистичным Я в гёттингенский период, так и для понимания связи между теорией и жизненным миром во фрайбургский период. Этим же обстоятель­ством обусловлено весьма специфическое осмысление истории в «Кризисе», поскольку Гуссерль понимает ее как историю трансформации персоналистской установ­ки в естественнонаучную, сопровождающуюся тоталь­ным забвением персоналистской установки и жизнен­ного мира в целом. Новоевропейская наука являет со­бой наиболее яркий пример такого рода трансформа­ции установок: предметом наук является «абстрактно-

49

универсальная природа» , которая стала количествен­но исчислимой благодаря ее объективации в матема­тике; коррелятом наук является «формальный мир», наука «парит над жизненным миром, словно в пустом пространстве»50. Феноменология же, в понимании Гус­серля, знает, как преодолеть эту пропасть, как оживить и сделать осмысленной эту пустоту. При этом Гус­серль, увлекшись критикой естествознания, полностью забывает о гуманитарных науках — и это при том, что в «Кризисе» на авансцену выходит история как главный

47 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phano- menologischen Philosophie. Zweites Buch: Phanomenologische Untersuchungen zur Konstitution // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. IV. Den Haag: Nijhoff, 1952. S. 183f.

48 Schutz A. Gesammelte Aufsatze III. Haag, 1971. S. 70ff.

49 Husserl E. Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Eine Einfuhrung in die tran- szendentale Phanomenologie // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. VI. Den Haag: Nijhoff Verlag, 1954. S. 230.

50 Ibid. S. 448.

предмет гуманитарного познания! Примечательно, что в гёттингенский период доминировала тема гуманитар­ных наук, но не было истории (поэтому в контексте гёттингенской теории жизненного мира скорее можно вести речь о феноменологическом осмыслении куль­туры); во фрайбургский период, наоборот, появляется тема истории, но исчезают гуманитарные науки (по­этому феноменология выступает в роли терапевтиче­ской дисциплины, призванной излечить историю).

Принятые сокращения

«ЛИ» — Логические исследования. Исследования по фено­менологии и теории познания.

«Идеи I» — Идеи к чистой феноменологии и феноменоло­гической философии. Книга I. Общее введение в чистую фе­номенологию.

«Идеи II» — Идеи к чистой феноменологии и феномено­логической философии. Книга II.

«Конституция» — Конституция духовного мира.

«Кризис» — Кризис европейских наук и трансценденталь­ная феноменология.

<< | >>
Источник: Т. Щитцова, В. Фурс. Фактичность и событие мысли. Сборник научных трудов / ред. Т. Щитцова, В. Фурс. — Вильнюс: ЕГУ,2009. — 280 с.. 2009

Еще по теме Понятие жизненного мира в феноменологии Эдмунда Гуссерля:

  1. 2.7. Эдмунд Гуссерль: кризис европейского человечества
  2. От редактора 
  3. ГЛОССАРИЙ
  4. Гадамер Х.-Г. ПОНЯТИЕ ОПЫТА И СУЩНОСТЬ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО ОПЫТА
  5. Эдмунд Гуссерль
  6. Феноменология.
  7. II.12.4.Феноменология
  8. Эдмунд Гуссерль
  9. Содержание
  10. Понятие жизненного мира в феноменологии Эдмунда Гуссерля