«Ничто» не ничтожится

Мария Мацевич

Один китайский монах с великой радостью праздно­вал день рождения гуру. Люди удивлялись, чей же день рождения он отмечает, если ранее всегда утверждал, что у него никогда не было гуру, так как в учителе он не нуждается.

Но чем больше он хранил спокойствие, тем назой­ливее становились люди: «В чем дело? Что ты праздну­ешь? — ведь сегодня День Мастера, а разве у тебя есть мастер?» Монах отвечал: «Раз уж вы так любопытны, я должен что-то ответить. Сегодня мне вспомнился чело­век, некогда отказавшийся быть моим гуру, потому что, прими он меня тогда в качестве ученика, я бы сбился с Пути. Помню, я был зол на него, но сегодня с огромной благодарностью хочу склониться перед ним. Пожелай этот мудрец, он стал бы моим гуру, потому что я сам просил его об этом, но этот человек отказался». Люди удивились еще больше: «За что тогда благодарить, если он отказал тебе?»

Монах отвечал: «Достаточно сказать, что, не став моим гуру, этот человек сделал для меня то, что не под силу ни одному учителю. Следовательно, моя благодар­ность этому человеку удваивается. Согласись он, мы оба стали бы что-то брать, а что-то отдавать. Я бы коснул­ся его ног, предлагая свое благоговение и преданность, и тогда сделка была бы заключена. Но он не нуждался в почитании, и он не стал моим гуру. Поэтому я дваж­ды обязан ему. То, что он сделал, было абсолютно од­носторонним действием: он дал, а я не смог даже побла­годарить его, потому что он не оставил мне ни малей­шего шанса».

Бхагаван Шри Раджниш. В поисках Кундалини

Европейская культура освоила и укоренила в свою ткань понятие «бытие», став пассивной жертвой его се­мантической роли.

И если в античной философии добро, красота, ис­тина, единое были понятиями одного порядка, то за­тем познавательные и оценочные суждения раздели­лись. Оценочная деятельность стала рассматриваться в качестве особого типа деятельности, отличающегося от деятельности познавательной, а иногда и являющей­ся условием последней. В современной культуре, как бы прочно мы ни были убеждены в том, что ценности обладают независимой от нас значимостью и придают нашему существованию объективный смысл, чаще все­го они доступны простому обывателю лишь постольку, поскольку обнаруживаются в действительных, гаран­тированных повседневных и социальных благах.

Теоретический взгляд на ценность должен зависеть от умения пережить нечто как ценное. И так как твор­чество ценностей прежде знания, то восточная культу­ра и европейская (в ранних периодах развития) импли­цитно выступали сотворчеством ценностей. Восток ре­презентировал невозможность становления ценности продуктом познавательного процесса. Наоборот, сам познавательный процесс исходил из ценности.

Правда, вера в прогресс, в тотальность рационально­го устройства мира перестала к концу ХХ в. быть все­общей догмой и для европейской цивилизации. Це­лый ряд ученых, эпистемологов поставили под сомне­ние кумулятивный характер ее эволюции. Выясни-

¹ Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т.

Лит., 2006. Т. 1. С. 121.

лось, что прогрессирующая «рационализация», «мате­риализация» отнюдь не являлись нормами порядка ве­щей, а скорее наоборот, ознаменовали собой разрыв, духовную деградацию. Как подчеркивалось в большин­стве работ Р. Генона, то, что «мы» называли Возрожде­нием, Новым временем, на самом деле оказалось про­фанацией, симуляцией, сведением духа, сакрально ис­тинного знания к низшим уровням эмпирического и аналитического изучения фактов. Кроме того, с по­явлением А. Шопенгауэра, С. Киркегора, Ф. Ницше, А. Камю, М. Фуко дискурс рациональности стал вы­тесняться дискурсом безумия. Однако на поверку дня и любое индивидуальное, иррациональное сопротивле­ние перестало быть маргинализированным, превраща­ясь в «сети», среду максимальной множественности и безграничной сингулярности. Граница между рацио­нальным и иррациональным трансформировалась в ди­алектику дивергенции-конвергенции «общества кон­троля» и биовласти.

До недавнего времени материя, рациональность были вполне категориально определены, составляя концептуальный базис многих идеологических учений. Сегодня ученые больше не настаивают однозначно на подобной точке зрения, так как есть бесчисленное множество материальных явлений, которые недоступ­ны нашим ощущениям. Познаваемый объект и окружа­ющая среда не существуют как изначальная заданность, а выступают как продукт «различения».

Еще Г.В. Лейбниц рассматривал необходимо истин­ное высказывание как высказывание, истинное во всех возможных мирах, при всех обстоятельствах, при лю­бом направлении событий. Пафос рассуждений тако­го типа свидетельствует о том, что абсолютной исти­ны нет, она зависит от наблюдателя и свидетелей со­бытий. В современной логике сегодня существует раз­дел, анализирующий свойства высказываний с пусты­ми (необозначающими) терминами. Описанная логика называется «свободной» и она действительно свободна от экзистенциальных допущений. В свободной логике допускается использование таких сингулярных терми­нов, которые не имеют референтов в области интер­претации.

Проблема рациональности в пространстве совре­менного глобализирующегося мира есть не только проблема гносеологических стратегий, но также и ак­сиологической, нравственной практики. Мудрость во­обще не может быть сведена только к рационально­понятийным структурам сознания. Для А. Камю разум был способностью не доводить до конца то, что мы ду­маем, иррациональное служило границей рациональ­ного, а то в свою очередь наделяло его соответствую­щей мерой. А. Шопенгауэр, А. Камю и, в частности, Л. Шестов подчеркивали, что мораль, нравственность ни в коем случае не должны быть подчинены гнету ра­циональной диктатуры, в противном случае они пе­рерастают в средство осуждения «другого», всеобщую обязательность осквернения инаковости, и на поверку мы имеем практическую тотальность рационализации дискурса мести.

Сегодня мир повседневности захлебнулся фанта­стикой, магией, фанатизмом. Но в нем не может быть «чуда». Ницшеанское «Бог умер» стало не только тра­гедией христианского мира, но, прежде всего, смер­тью европейского рационализма. Сущность этой смер­ти и конца заключается в страстной жажде «чуда» при осознании его полной невозможности в повседнев­ном мире XXI столетия. Следует учесть, что, как пи­шет современный российский композитор В.И. Мар­тынов, «конец, не являющийся чудом, не есть насто­ящий конец. Для того, чтобы убедиться в этом, нуж­но вспомнить, что антитезой чуда является обыден­ность. Обыденность, согласно словарю Даля, есть од- нодневность или нечто длящееся один день, а это зна­чит, что обыденность таит в себе понятие времени или срока. Но окончание дня или срока не означает ника­кого чуда, ибо вслед за окончившимся днем наступает новый день. Последовательность дней или обыденно­стей образует последовательность, включающую в себя сколь угодно большое количество концов, но все это будут концы обыденности или обыденные концы. Кон­цом повседневности вообще или обыденности в част­ности может быть только чудо»^[21]. Таким образом, мы обречены на обыденность, на «повседневность».

С точки зрения российского философа-политолога С. Корнева, «постмодернизм» дает восточному чело­веку шанс победить западную культуру в самом себе, победить западную рациональность, деформирующую его сознание, с помощью западного же противоядия. В книге «Трансгрессивная революция» С. Корнев^[22] по­казывает, что «постмодерн» имеет два лица — восточ­ное и западное. То, что на Западе является самораз­рушением, на Востоке выглядит как освобождение и возвращение к себе. Корнев эксплицирует очень ин­тересный формальный парадокс: в эпоху «постмодер­на» разрушение целостности, деструкция и фрагмента­ция одной культуры (западной) позволяет всем осталь­ным культурам, ранее ею подавлявшимся, наконец-то эту целостность обрести, избавиться от искусственно­го расчленения на сектора, фрагменты и принять свою исконную форму.

Китайская философия, как и китайская культура в целом, никогда не знала, что такое «небытие». Небытия нет, есть «сверхнебытие», «отсутствие отсутствующего». В «небытии небытия», как в просвете, разверзается, от­крывается громадное. Здесь имеет смысл зафиксировать момент «полного», «всякого» отсутствия, отсутствие на­личия даже каких-либо следов самого отсутствия. Но, отвлекаясь от этимологической путаницы, хотелось бы особо подчеркнуть существенную значимость самого различия в понимании нюансов отсутствия. Оказывает­ся, можно «просто отсутствовать», можно «отсутство­вать в наличии», а может быть и «наличие отсутствия». Подобными «пируэтами» в ХХ в. в европейской культу­ре любил наслаждаться М. Хайдеггер.

Форма бытия европейской культуры дает возмож­ность ускользнуть, дает возможность быть не выяв­ленным, не схваченным. Тогда как китайское «бытие- наличие» обязательно предполагает самообнаружение, данность, учтенность. Объект может мыслиться просто существующим вне всякой связи с субъектом, но если он мыслится имеющимся или наличествует, то здесь

уже подразумевается его явленность субъекту. Имею-

4

щееся — это то, что ты сам имеешь .

Интерпретация «Ничто» в восточной традиции не предполагает онтологического дуализма, дихотомии, хаотической отрицательности.

Имея абстрактное нигитологическое право на про­тяжении целого ряда лет «сидеть у ног учителя», «вни­мать», автор данного опуса благодарен А.А. Михай­лову за убедительное доказательство методом от про­тивного того, что всякое сущее есть оно само, что все «Мы» действительно дети, играющие с Вечно­стью в кости, все «Мы» — временная форма внутри аб­солютного «Ничто». Будучи «активным пессимистом», экзистенциально-эмпирически, подобно европейско­му гуру, Михайлов умеет талантливо срежессировать и подвести Вас к «нирване»: встрече лицом к лицу с пу­стотой, выходу за пределы заблуждений и «эпистемо­логических пошлостей».

Как и ранний М. Хайдеггер, мы порой полагаем, что «подлинность» требует решимости, сопротивле­ния, бунта, непоколебимости. Еще Аристотелем отме­чалось: «природа не терпит пустоты». И любой моде,

⁴ Духовная культура Китая. С. 124.

⁵ Waldenfels H. Absolute Nothingness: Foundations for a

Buddhist-Christian Dialogue / Trans. J.W. Heisig. New York, 1989. P. 19.

вирусу, болезни легче всего внедриться именно по­добным способом. Затасканный сегодня термин «толе­рантность» как раз самым откровенным и «наглым» об­разом репрезентирует психическое нездоровье нынеш­него социума. В славянской культуре интересующая нас дефиниция стала употребляться совершенно недав­но. Не будем забывать, что, по мнению русских фило­софов, терпеливость, великодушие имеют очень про­странные, чаще всего субъективные истолкования и не равны феномену «толерантности». Каждый философ, индивид вкладывает в эти понятия свои смыслы, свои человеческие слабости-пристрастия.

С одной стороны, толерантность предполагает эти­ческую чуткость, соблюдение «золотого правила мора­ли» или заповеди Гиппократа: «Не навреди». Но, с дру­гой стороны, как убедительно было показано С. Кара- Мурзой в «Манипуляции сознанием», именно эта же толерантность, «гражданская терпимость» позволяли Дж. Локку созидать гражданское общество, развивать идею «неотчужденных прав человека» и одновременно быть активным сторонником рабства, вкладывать свои сбережения в Королевскую Африканскую компанию. В работе «Цивилизация и ее разочарования» и З. Фрейд задавался вопросами: почему я должен любить «дру­гое», «чужое», если это противоречит моему человече­скому опыту? Почему я должен принуждать, застав­лять себя? Ведь если он «чужой», мне просто трудно его любить, непонятно: почему и за что? Так не явля­ется ли толерантность красиво закамуфлированным на­силием?

«Толерантность» — очень зыбкий термин, тем не ме­нее именно он задает смысловые структуры, в рамках которых формируется та или иная стратегия выжива­ния, преподавания, да и в конечном итоге самого мыш­ления. Наполнение этой дефиниции конкретным содер­жанием зависит не только от интенций, желаний, но и от конкретной культурной среды. Нельзя не учитывать, что в современном мире эту роль выполняет отнюдь не интеллигенция, культурная элита, аристократия, а но­менклатурная экспертократия. Каждое общество созда­ет свои ценности, соответствующие его инстинктивно­му пониманию мира, природному окружению.

Вслед за террористическими атаками 11 сентября 2001 г. был поставлен один из вопросов, который не­однократно вставал и далее: «Почему? Почему “Они” ненавидят “Нас” (американцев)?» Американцы утверж­дали, что искали только Мира и выстраивали плане­тарную демократическую систему, внешне в боль­шинстве случаев работая через Организацию Объеди­ненных Наций. Почему тогда «Они» ненавидят «Нас»? Мега-террористические атаки на Нью-Иорк и Вашинг­тон помогли акцентировать факт перехода современ­ной мировой системы в систему постсовременную, где средства массового уничтожения оказались толерант­но демократизированы. Ранее это осознавалось эмпи­рически, но концептуализировано не было. Публич­ное появление глобализированного мега-терроризма эксплицировало возможность войны, ведущейся неконвенциональными методами (С. Кара-Мурза). За полвека до 11 сентября 2001 г. Дж. Сантаяна прогно­зировал терроризм как экзистенциальный страх, страх животной веры, страх перед самим существованием.

Через проталкивание «толерантности» в культуре, политике, сфере образования на самом деле происхо­дит разрушение нравственного иммунитета, снижает­ся психологическая защита против дебилизированного информационного экстремизма. В культуре ХХІ в. то­лерантность отнюдь не является ценностью, положи­тельной или отрицательной значимостью чего-либо, скорее, она репрезентирует инфантильный релятивизм как преподавателя, студента, так и современного чело­вечества в целом.

Современный теолог А. Кураев справедливо напо­минает, что еще в римской империи при гонениях на христиан был издан «Манифест о толерантности». Хри­стиане раздражали язычников именно отсутствием то­лерантности, нежеланием чтить святыни других рели­гий. Первых христиан «толерантно» пытали, ослепля­ли, убивали, требуя терпимости и смирения, «широты взглядов».

Но, исходя из вышеизложенного, хотелось бы от­метить, что толерантность, терпимость не есть сами по себе проявления добра или зла. Витиевато рассуждая о толерантности, каждый раз следует внимательно изу­чать предмет исследования, истоки и последствия по­добных феноменов. Спор о сравнительных достоин­ствах толерантности, терпимости, нетерпимости, не­возмутимости, мужества, как отмечалось еще В. Со­ловьевым в «Оправдании добра», может иметь только лексический, а не этический интерес. Не следует ото­ждествлять толерантность идеологически заданную, идейную с толерантностью гражданской и тем более с толерантностью отдельно взятого индивида. Что ка­сается образования, то дискуссии о толерантности и ее применении в образовательном процессе рискуют в этом случае превратиться в насаждение «толерантно­сти» на государственном, корпоративном уровне. Нель­зя забывать о том, что такое хорошо и что такое пло­хо. Именно эти понятия были тем микрофизическим вакуумом, той аксиологической протоплазмой, с кото­рой началась эволюция европейской культуры и этики, а отнюдь не симулякр толерантности.

Однако то, что сделало Хайдеггера Хайдеггером, а Михайлова Михайловым, — далеко не решимость или современная толерантность, политкорректность; назо­вем интересующий нас феномен, доступный избран­ным, «концертом для тишины с оркестром молчания», великим «хлопком одной ладошкой», подлинностью отрешенности. Описанный феномен помогает, он же и уничтожает, освобождает. Это — «роза — без почему. Цветет, потому что цветет»⁶.

Посещая лекции, семинары, конференции, на кото­рых выступал А.А. Михайлов, обращаясь к его публи­кациям различных лет, постепенно начинаешь пони­мать, что все написанное, сказанное есть только «сте­на», «фактичность жизни», обнаруживающая наше соб­ственное падение и низвержение, «обрушивающее­ся вот-бытие». А.А. Михайлов всегда явственно давал

⁶ Мартин Хайдеггер: сб. статей / Сост. Д.Ю. Дорофеев. СПб.:

РХГИ, 2004. С. 438.

ощутить, что тот, кто хочет нечто понять в филосо­фии, должен, прежде всего, понять самого себя, задать вопрос о том, «что» именно он хотел бы понять и хотел

7

ли на самом деле .

Возможно, само существование ЕГУ и вся публичная деятельность Анатолия Арсеньевича есть только отсыл, отскок, намек. Этот отсыл-отскок не есть объективное, реальное уничтожение, не есть отрицание или негация, нивелирование, но — «выдвинутость», изначальная от­крытость «Ничто». Воздействие ЕГУ-Михайлова — оце­пенение. «Он реабилитировал обыкновенное и привыч­ное. С его точки зрения, человек может обрести нрав­ственное благо, не отгораживаясь от общественно зна­чимых ценностей, а напротив, только опираясь на их публичность»⁸.

Явленный общественности как человек светский, репрезентирующий внешнюю подлинность публичной нравственности и демократически-либеральных ал­люзий, по сути, экзистенциально, Анатолий Арсенье­вич есть «существо Ничто», он показывает студенче­ству, что человек нуждается в одних вещах, чтобы го­сподствовать над другими, человек нуждается в «соб­ственной драматургии». «Там, где большинство хри­стианских мистиков испытывали присутствие Того, что “ближе нам, чем мы сами” (ап. Павел, 28), Хайдеггер испытывал Ничто»⁹. А Михайлов?..

Общение с Анатолием Арсеньевичем как символи­ческий призыв «Назад, к самим вещам!» есть некий ис­ход к истоку. Кажущаяся жизнь преследует нас во всех уголках мира и нашей души. Философия же есть некое

7

Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие. Статьи и выступления / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Ре­спублика, 1993. С. 26.

Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его вре­мя / Пер. с нем. Т.А. Баскаковой при участии В.А. Брун- Цехового; вступ. ст. В.В. Бибихина. М.: Мол. гвардия, 2002.

С. 233.

Тишнер Ю. Избранное: в 2 т. / Пер. с польск. Е.С. Твердис- лова. М.: РОСПЭН, 2005. Т. 1. С. 107.

преодоление «кажимости» бытия, философия — всегда «порождение».

Не случайно О. Мандельштам писал о том, что нуж­но «любить существование вещи больше самой вещи и свое бытие больше самих себя». Философские пробле­мы возникают именно в этом зазоре: зазоре бытия и мышления.

Философия есть любовь к мудрости. Но любовь — это некое согласие, посредством которого мы уже здесь, сейчас соотносим себя с тем, что или кого лю­бим. «Любовь» в философии есть любовь бесконечная, бескорыстная, не получающая самоудовлетворения и исчерпанности в своем исполнении, любовь материн­ского «живого знания». Это — любовь, не зависящая от нашей воли, а зависящая от воли Божией, от воли при­родных процессов. И повториться она может только божественным, природным путем.

Философия всегда тянула и тянет вспять; она — то­ска, попытка быть «изначальным». Но эта изначаль- ность, укорененность нами безвозвратно утеряны. Со­временная философия — уже не вопрошание, не по­иск изначальности, а прежде всего — поиск обоснова­ния. Философия — как попытка разгадывания загадки Сфинкса (рефлексия, оборачивающаяся против нас же самих). Говоря о кризисе философского мышления, можно обозначить этот кризис отсутствием «рукопис- ности души». Есть тексты, слова, фразы, но нет любви, а следовательно, не может быть и философии.

Наша философия превратилась в жеманство и ко­кетство, в изысканный род «духовной проституции». Современная философия напоминает «па» в классиче­ском балете. Но что все это значит, что выражает? Мы удивляемся языковым новшествам и трудностям, поле­ту слов, вычурности предложений, неестественности, почти извращенности синтаксиса (само по себе такое положение Слова-тела мы никогда не примем). Все — для зрителей, для того, чтобы занять, удивить, все — для ума, и ничего — для сердца, для природы, духа.

Вспомним В.В. Розанова (символически — «русско­го Хайдеггера»), который настаивал на том, что вечной прелестью остается некоторая неподвижность. Каждый взгляд, всякое мимолетное любование снимает пылин­ку с «метафизической красоты» (как с бабочки): ее ду­ховно оголяют, расхорашивают, уменьшают, губят.

Если «сова Минервы» вылетает только в сумерках; то только там, в тишине, в потаенности и рождается философия, рождается как «отвоевывание сокрытого у бытия», как откровение, удивление, трагедия, детская игра в жмурки.

Так оставим же нечто вдали, на горизонте, соблаз­няясь и раздражая воображение... Но не будем ему ме­шать... И благословим, и примем все живое и сущее, и «снимем обувь свою», ибо именно здесь есть земля обе­тованная, именно здесь, в вечном «Ничто» рождается и умирает философия...