II Трансцендентность и событие. Хайдеггеровские «Материалы по философии»

(Из лекционного кура летнего семестра 1992 г.)

Фридрих-Вильгельм фон Херрманн

I. Предварительное прояснение темы лекции, исходя из ее названия

Эта лекция представляет собой введение в бытийно­историчное мышление Хайдеггера.

Нам становится известно, что занимающая нас в этой лекции книга имеет «общедоступное название», которое гласит: «Материалы по философии». Одновре­менно и помимо этого она имеет «сущностный заголо­вок»: «Из События». «Общедоступное название» по не­обходимости является «блеклым», «привычным», «ни-

¹ Heidegger M. Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). GA 65 / Hrsg. v. F.-W. v. Herrmann. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 3. Auflage, 2003. См. также: Herrmann F.-W. v. Wege ins Ereignis. Zu Heideggers „Beitragen zur Philosophie“. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994; Coriando P.-L. Der letzte Gott als Anfang. Zur ab-grundigen Zeit-Raumlichkeit des Ubergangs in Heideggers „Beitragen zur Philosophie“ Munchen: Fink Verlag, 1998.

чего не говорящим». Любое философское исследова­ние или сочинение понимает себя как «вклад» (Beitrag) в философию. При этом остается неясным, о каком именно «вкладе» идет речь. Когда мы слышим название «Материалы по философии», у нас возникает «предпо­ложение», что речь при этом идет о научных «матери­алах», стремящихся внести вклад в «прогресс» филосо­фии.

Почему же Хайдеггер выбирает это блеклое, при­вычное и ничего не говорящее название? Этим на­званием он «публично» извещает о философии, о ко­торой в этом тексте идет речь. «Публичность», одна­ко, принадлежит исторической эпохе, в которую «все сущностные названия» стали невозможными. А имен­но потому, что в эту историческую эпоху все главные слова «истерлись», а «подлинное отношение» современ­ного историчного человека «к слову» оказалось разру­шено. Если бы философия этого текста «публично» за­являла о себе не посредством блеклого названия «Ма­териалы по философии», а посредством того или ино­го основного слова этой философии, она бы подверг­ла себя опасности. Эта опасность состоит в том, что существенное философии, выражающее себя в таком основном слове, могло бы пасть жертвой господству­ющей ныне истертости всех основных слов. Таким об­разом, использование «общедоступного названия» «Ма­териалы по философии» представляет собой профилак­тическую меру, направленную против господствующей публичности. Впечатление, производимое намечаю­щейся здесь философией, как будто и в ее случае речь идет о научном вкладе в прогресс философии, защища­ет ее самое подлинное и самое собственное от произ­вола публичности.

И все же название «Материалы по философии» име­ет еще один аспект, касающийся уже не публичности, а той «вещи», о которой идет речь в философии под этим названием. Упомянутый вторым «заголовок» «Из События» указывает на вещь, о которой в «Материалах по философии» идет дело.

Но историческое место для того мышления, пред­мет которого составляет «Событие», характеризует­ся как «эпоха перехода из метафизики в бытийно­историчное мышление». Что здесь подразумевается под «бытийно-историчным мышлением», идентично тому, что мы до сих пор называли мышлением Собы­тия обретения собственного (Ereignis-Denken)^[23]. «Ме­тафизика» здесь не только обозначение одной из фи­лософских дисциплин, но хайдеггеровское сущност­ное обозначение прежнего мышления, начавшегося с Платоном и Аристотелем и простирающегося вплоть до Ницше. «Метафизика» здесь — сущностное обозна­чение, поскольку оно характеризует единую сущность западноевропейской философии от Платона до Ницше. Сущность этого философствования обнаруживает себя в том, что его «направляет». Речь идет о вопросе, кото­рый явным или неявным образом направлял философ­ствование от Платона до Ницше, обусловливая как по­становку всех вопросов, так и главные ответы на них. Это тот самый вопрос, который Аристотель выразил в известной формуле: Ti To On: что есть сущее. При этом сущее — это не какое-то отдельное сущее, но сущее как таковое, т.е. поскольку оно вообще существует. Этот вопрос, направляющий традиционное западноевропей­ское философствование, Хайдеггер называет «ведущим вопросом» (Leitfrage).

В противоположность метафизике, чей ведущий во­прос спрашивает о сущем как сущем, о сущем как та­ковом или о сущем в его бытии, «бытийно-историчное мышление» ставит «из более изначальной основной по­зиции» вопрос об «истине Бытия» (Wahrheit des Seyns)³. Бытийно-историчное мышление не отбрасывает мета­физику и ее ведущий вопрос, дабы обратить свое вни­мание на совершенно другие задачи. Напротив, оно воспринимает вопрос о сущем в его бытии настоль­ко серьезно, что не ограничивается такой постанов­кой вопроса.

краткости ради, мы будем в большинстве случае переводить «Ereignis» как «Событие».

³ В своих поздних работах Хайдеггер нередко использует ста­рое написание слова «бытие» — Seyn — в качестве своего рода маркера, указывающего на то, что в данном случае «бытие» подразумевается в бытийно-историчном смысле. Мы разли­чаем Sein и Seyn посредством того, что передает последнее русским эквивалентом с заглавной буквы.

спрашивать о сущем в его бытии и не следует спраши­вать только о нем. Прежде всего, необходимо поста­вить вопрос о самом бытии, бытии как таковом, бытии в его присущей ему, его наиболее собственной истине. Этот вопрос, являющийся по сравнению с метафизиче­ским ведущим вопросом более изначальным, Хайдег­гер называет основным вопросом.

Исторический момент, в который философия начи­нает утверждать себя в качестве бытийно-историчного мышления, — это «эпоха перехода из метафизики в бытийно-историчное мышление», т.е. эпоха перехо­да от ведущего вопроса о сущем в его бытии к основ­ному вопросу об истине самого Бытия. Акцент здесь ставится на «переходе». Этим указывается на различие: начинающееся бытийно-историчное мышление в про­цессе перехода и будущее бытийно-историчное мыш­ление, которое когда-то прежде этот переход осуще­ствило.

Поскольку бытийно-историчное мышление истины Бытия само еще пребывает в переходном состоянии, развертывание вопроса об истине Бытия пока может быть только «попыткой». Речь здесь идет о первой «по­пытке» мыслить истину самого Бытия в ее отношении к существу человека, а также связанное с этим сущност­ное отношение человека к истине Бытия как События обретения собственного. Поскольку речь при этом идет о первой попытке мыслить истину Бытия как События обретения собственного, это мышление избирает в ка­честве своего первого обозначения «Материалы по фи­лософии», а не «Из События». Подзаголовок «Из Собы­тия» может быть только вторым названием для этого рода мышления, впервые предпринимающего здесь по­пытку поставить традиционный вопрос о бытии более изначально, т.е.

Из «предварительного замечания» к «Материалам по философии» нам становится что-то известно и о «ха­рактере» этого текста «как произведения». Будучи пер­вой и при этом успешной попыткой мышления исти­ны самого Бытия как События, «Материалы по фило­софии» не являются «“произведением” в прежнем сти­ле». Это не следует понимать как выражение скром­ности. Хайдеггер не хочет сказать, что по сравнению с великими творениями европейской философии «Ма­териалы по философии» не могут претендовать на то, чтобы быть творением подобно тем великим произве­дениям прошлого. Мысль здесь движется в совершен­но другом направлении. «Материалы по философии» не являются произведением в прежнем стиле, потому что дело их мышления — это уже не сущее в его бытии, а истина самого Бытия. А дело мышления — это как раз то, что предопределяет характер произведения мысли. Если «Материалы по философии» нельзя назвать тво­рением в прежнем стиле, то из этого вовсе не следует, что они вообще не являются творением. Это означа­ет, что они представляют собой творение в совершен­но другом стиле. Этот другой стиль Хайдеггер харак­теризует следующим образом: «Грядущее мышление», т.е. мышление истины Бытия как События, представ­ляет собой «ход мыслей», оно обладает сущностным ха­рактером хода, ходьбы. В результате хождения мыш­ления становится исхоженной «прежде полностью со­крытая область» истины самого Бытия или, как говорит Хайдеггер, «сутствия Бытия» (Wesung des Seyns). Лишь в этом прохождении прежде сокрытая для метафизи­ческого мышления область истины Бытия «высвечива­ется» и в этом высвечивающем прохождении «достига­ется в своем наиболее собственном событийном харак­тере».

Поскольку истина Бытия как Событие не есть что- то такое, что уже имеется, и разве только не распо­знано нами, постольку она не представляет собой ни­чего, «о» чем могла бы идти речь и что могло бы «рас­сматриваться» в прежнем стиле. Поскольку истина Бы­тия как События обладает иным характером, нежели то, что составляло предмет мышления метафизики, то и отношение этого дела мышления к самому мышле­нию существенно отличается от такового в философ­ствовании, ориентированном на ведущий вопрос. По­шаговый характер мышления истины Бытия в ее собы­тийности означает, что в каждом из своих шагов мыш­ление «передается в собственность Событию». Други­ми словами, это мышление получает свое существо от того, что им должно быть осмыслено, от События, по­скольку само оно принадлежит Событию обретения собственного.

Из этого следует, что существо бытийно­историчного мышления не может быть определено как рефлексия. «Рефлексия» представляет собой сущност­ное определение мышления, относящееся к тому су­ществу человека, которое мы называем «разумным жи­вым существом», animal rationale. Там, где сущность человека усматривается в разумном живом существе, в метафизике от Платона до Ницше, там могут спраши­вать о бытии только как о бытии сущего, но не об ис­тине самого бытия. Там же, где бытие мыслится в при­сущей ему истине, существо человека — уже не animal rationale, а вот-бытие (Da-sein). Переход от метафи­зики в бытийно-историчное мышление истины Бытия как События оказывается вместе с тем переходом от animal rationale к вот-бытию.

Поскольку в мышлении «Материалов по филосо­фии» дело идет о мыслящем, а это значит высвечива­ющем прохождении через прежде сокрытую область истины бытия как События, «сущностный заголовок», указывающий на этот «ход мыслей», гласит «Из Собы­тия». Этот заголовок не следует понимать в том смыс­ле, что о Событии повествуется как о данном положе­нии дел⁴. Мышление, которое примеряет на себя «сущ­ностное заглавие» «Из События», осознает себя самого в своем собственном осуществлении как при-своенное Событием. Поскольку мышление присваивается тем, что ему следует осмыслить, оно как мыслящее говоре­ние принадлежит самому Бытию, истине Бытия, Собы­тию обретения собственного. При-своенное Событием мышление принадлежит как мыслящее говорение Бы­тию и принадлежит «слову Бытия» (gehort “in das Wort ,des’ Seyns”). Из этого следует, что язык мышления, а это значит, что и язык вообще, не является инструмен­том, находящимся в распоряжении человека, и что, на­против, существо языка принадлежит существу Бытия.

Но на данный момент мы достигли лишь предвари­тельного, интуитивного понимания того, что в назва­нии лекции означает слово «Событие». Однако назва­ние гласит: «Трансцендентность и Событие». Как имен­но «трансцендентность» относится к «Событию»? Воз­можно, так, что слово «трансцендентность» характери­зует Событие как трансцендентное, как потусторон­нее? Событие не является ни потусторонним, ни по­сюсторонним. Это различие может иметь место толь­ко внутри События. «Событие» не означает и того, что мы обычно подразумеваем под этим в нашем языке: особое, выдающееся внутривременное происшествие. О том же, что в таком случае в бытийно-историчном мышлении означает «Событие», мы можем узнать лишь тогда, когда мы научимся мыслить истину Бытия. В са­мом начале мы предварительно зафиксировали: Собы­тие представляет собой отношение истины Бытия к су­ществу человека, понятому не в смысле animal rationale, а в смысле вот-бытия, а также сущностную связь вот- бытия с истиной Бытия. Событие — это единство того отношения и этой связи.

В немецком предлог «von» может использоваться в разных значениях: в функции определенного артикля, указвівающе- го на притяжательный генитив, а также в значениях «о» чем- то и «от», или «из» чего-то. В подзаголовке «Vom Ereignis» за­действованы все эти значения.

Однако мы спрашивали, что означает слово «транс­цендентность» в названии нашей лекции. Наш ответ поначалу звучит следующим образом: слово «трансцен­дентность» выполняет здесь функцию основного слова для мыслительного пути, на котором Хайдеггер поста­вил и разработал вопрос об истине бытия, являющий­ся более изначальным по отношению к вопросам ме­тафизики. Это тот путь, который он начал проклады­вать в 1919 г. в своих ранних фрайбургских лекциях и который в конечном итоге был разработан в его тру­де, озаглавленном «Бытие и время». В мышлении «Бы­тия и времени» «трансцендентность» выполняет функ­цию основного слова для сущностной структуры чело­века. На пути аналитики существа человека эта струк­тура обнаруживается как вот-бытие и как понимающая бытие экзистенция. Вот-бытие в своем понимающем бытие экзистировании является трансцендирующим. Дабы иметь возможность вообще относиться к сущему, оно нуждается в переступании сущего в направлении истины бытия, поскольку лишь исходя из истины бы­тия оно может понимать сущее как сущее в его бытии. Таким образом, трансцендентность означает трансцен- дирование, переступание. А переступание сущего в на­правлении истины бытия составляет основную черту человека как понимающего бытие вот-бытия. То, в на­правлении чего вот-бытие всегда уже переступило су­щее, истина бытия, представляет собой кругозор или, как говорит Хайдеггер, горизонт. К трансцендирова- нию как сущностной конституции человека в смысле вот-бытия принадлежит горизонт. И наоборот: там, где говорится о горизонте, там имеется и трансцендент­ность.

В «Бытии и времени» и в разработанной здесь экзистенциально-онтологической аналитике вот-бытия Хайдеггер развертывает вопрос об истине бытия в пер­спективе трансцендентности и горизонта. Поэтому мы можем говорить о трансцендентально-горизонтной перспективе. Однако из принципиальных соображений трансцендентально-горизонтная перспектива оказалась для спрашивания об истине бытия в ее отношении к су­ществу человека если и не ложной, то, во всяком слу­чае, недостаточной. В рамках этой трансцендентально- горизонтной перспективы Хайдеггер усмотрел необхо­димость перевести эту перспективу в другую — в пер­спективу События. Как мы увидим, речь при этом идет не о смене одной философской точки зрения на другую, а об имманентной трансформации. В этой имманент­ной трансформации все существенное из первого пути разработки вопроса о бытии сохранятся для второго, так что следует говорить о единстве двух путей разработ­ки. Этот переход от трансцендентально-горизонтного к бытийно-историчному пути разработки, к пути разра­ботки мышления События, на протяжении десятилетий называли «поворотом в мышлении Хайдеггера». Гово­рили прежде, говорят еще и сегодня о мышлении Хай­деггера до и после поворота. Позже мы разъясним, на­сколько эта характеристика соотношения обоих спосо­бов разработки ошибочна и недопустима.

Пока мы все еще остаемся на стадии предваритель­ного разъяснения темы лекции исходя из ее назва­ния. Название гласит: «Трансцендентность и Событие». Слово «Событие» относится ко второму, бытийно­историчному пути разработки, слово «трансцендент­ность» — к первому, трансцендентально-горизонтному пути разработки. Темой нашей лекции является мыш­ление События, как оно развертывается, прежде все­го, в «Материалах по философии». Поскольку же путь мышления События представляет собой имма­нентную модификацию первого, трансцендентально- горизонтного пути, мышление События не может быть понято и в истолковании усвоено без надежного знания о том первом, трансцендентально-горизонтном пути. Поэтому название лекции гласит «Трансцендентность и Событие», а не, например, только «Событие» или «Бытийно-историчное мышление». Хайдеггер сам вы­сказывается в подробной вводной части «Материалов», названной им «Предварительный обзор», касательно содержательного соотношения бытийно-историчной и трансцендентально-горизонтной постановки одного и того же вопроса о бытии. Только если мы эти выска­зывания понимаем удовлетворительным образом, мы получаем правильный отправной пункт для понимания мышления События. Однако мы сможем удовлетво­рительным образом понять эти высказывания Хайдег­гера касательно того, как именно трансцендентально- горизонтный путь оставляется ради пути мышления События, только в том случае, если мы располагаем по­ниманием того первого пути разработки, пониманием, основывающемся на тексте и сути дела. Поэтому снача­ла мы представим основные этапы трансцендентально- горизонтного пути вопроса о бытии.

Обращаясь в этой лекции к «Материалам по фи­лософии», мы имеем дело со вторым главным тру­дом Хайдеггера. Его первым основным трудом явля­ется опубликованная в апреле 1927 г. работа «Бытие и время», которая одновременно является основным тру­дом Хайдеггера, поскольку — как мы указывали — вто­рой путь разработки вытекает из первого пути «Бытия и времени». «Материалы по философии» мы называ­ем вторым главным трудом, потому что в нем проис­ходит раскрытие решающей перспективы, направляю­щей мышления Хайдеггера с начала 1930-х гг. вплоть до последних лет жизни. Внешнее тому доказатель­ство — хайдеггеровское высказывание от 1962 г.: «Отно­шения и взаимосвязи, образующие сущностную струк­туру События, были разработаны между 1936 и 1938 годами»⁵. Эта датировка имеет в виду «Материалы по философии». В «Материалах по философии» о них са­мих сказано (с. 59): они являются «первой проработкой сочленения», т.е. строения мышления События. Как первая проработка «Материалы» фиксируют все мыс­лительные ходы, составляющие в их внутреннем по­рядке целое мышления События. Все, что сам Хайдег­гер публиковал с начала 1930 гг. вплоть до своей смер­ти, находится в перспективе мышления События, ко­торое свою первую структурную проработку получи­ло в «Материалах».

⁵ Heidegger M. Protokoll zu einem Seminar uber den Vortrag „Zeit und Sein“ // Zur Sache des Denkens. Tubingen: Max Niemeyer, 4. Auflage, 2000. P. 46.

Согласно одной записи Хайдеггера, план «Материа­лов» в своих основных чертах был готов к весне 1932 г.⁶ Таким образом, начало мышления События не совпада­ет со временем разработки «Материалов» (1936—1938), но должно быть датировано существенно раньше. Но если «Материалы» занимают столь центральное ме­сто в рамках всего пути мышления Хайдеггера, поче­му же в таком случае он сам их не опубликовал? Поче­му именно этот большой манускрипт среди многочис­ленных других неопубликованных манускриптов так­же остался неопубликованным? И об этом Хайдеггер проинформировал нас в упомянутой записи: поскольку в «Материалах» еще не была достигнута та форма, ко­торую он требует «именно здесь для публикации в ка­честве “труда”» (там же, с. 427), «Материалы» остались неопубликованными. Их публикация была отложена на отдаленное будущее, когда должен был публиковать­ся архив. Это произошло в 1989 г., когда по случаю 100-летнего юбилея Хайдеггера «Материалы по фило­софии» вышли в свет в качестве 65-го тома полного со­брания его сочинений.

С тех пор широко распространено мнение, соглас­но которому Хайдеггер не опубликовал «Материалы по философии» потому, что этот манускрипт остался неза­вершенным. Это мнение о незавершенности «Матери­алов» основывается на внешнем наблюдении: эта кни­га кажется собранием афоризмов, формулировка кото­рых отчасти требует доработки. Чтобы подкрепить это мнение, часто ссылаются на тот факт, что разработка «Материалов» совпадает по времени с хайдеггеровски- ми лекциями о Ницше. Тем самым возникает гипоте­за, согласно которой Хайдеггер ориентировался на афо­ристический стиль Ницше. Хайдеггер опровергает это предположение, высказываясь и по поводу этого внеш­него производимого «материалами» впечатления, со­гласно которому их следует понимать как незакончен­ное собрание афоризмов. В уже не раз упоминавшей-

⁶ Heidegger M. Ein Ruckblick auf den Weg // Besinnung. GA 66 / Hrsg. v. F.-W. v. Herrmann. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997. P 424.

ся записи 1930-х гг. сказано: в «Материалах по фило­софии» речь идет «не о детальной разработке, посколь­ку таковая слишком легко суживает подлинный круго­зор и теряет из поля зрения основной ход рассужде­ний» (там же, с. 427). То, что кажется незавершенным и незаконченным, на самом деле было задумано автором именно в таком виде, и притом задумано ради полной разработки «подлинного кругозора» и «основного хода спрашивания», характерного для мышления События.

II. «Бытие и время» с точки зрения «Материалов по философии»»

Во введении к нашей лекции мы говорили: «транс­цендентность» в названии лекции указывает на зритель­ную и дискурсивную перспективу первого пути, «Со­бытие» — на зрительную и дискурсивную перспекти­ву второго пути, на котором Хайдеггер ставил и раз­рабатывал вопрос о бытии. Систематическим трудом, в котором мы находим разработку первого пути, яв­ляется основный труд Хайдеггера «Бытие и время», в то время как «Материалы по философии» представля­ют собой систематический труд, в котором осущест­влена первая проработка второго пути. В этом случае может сложиться такое мнение: если Хайдеггер отка­зался от первого пути и пошел по второму, то, стало быть, первый путь утратил свое значение для второго пути. Так что нам следует обращаться лишь ко второму пути. Первый путь, а вместе с ним разрабатывающий этот путь труд «Бытие и время», имеет лишь историко­философское значение. Это мнение широко распро­странено в международной рецепции Хайдеггера. По­этому давайте посмотрим, расценивает ли сам Хайдег­гер пройденный в «Бытии и времени» путь так же. Для этого мы обратимся, прежде всего, к тем пассажам, которые находятся во вводной части «Материалов», в «Предварительном обзоре», и в которых он соотносит путь «Бытия и времени» с разработанным в «Материа­лах» вторым путем вопроса о бытии.

Первое место из «Материалов», бросающее ретро­спективный взгляд на «Бытие и время», находится в па­раграфе 4, озаглавленном «Из События» (с. 10): «Вопрос о “смысле”, т.е. о прояснении в “Бытии и времени”, вопрос об учреждении области наброска, коротко: ис­тины Бытия был и остается моим вопросом, и при­том единственным, поскольку он касается самого един­ственного».

Этот пассаж потому имеет столь большое значе­ние, что он показывает нам, что Хайдеггер характери­зует свою философскую задачу в «Материалах» посред­ством той же самой формулировки, которую он избрал в «Бытии и времени» для основного вопроса этого тру­да. Если мы откроем в «Бытии и времени» первую стра­ницу текста, которая содержит краткое «предисловие», начинающееся с цитаты из диалога Платона «Софист», то мы прочтем, что «вопрос о смысле бытия» должен быть поставлен заново⁷. Таким образом, он дает там вопросу о бытии следующую формулировку: вопрос о смысле бытия. «Смысл» же подразумевает в «Бытии и времени» тот кругозор или горизонт, из которого че­ловек как понимающее бытие вот-бытие понимает бы­тие сущего. Как мы увидим позже, упомянутое здесь «понимание» из выражения «понимание бытия» подраз­умевает набрасывание, но набрасывание не в привыч­ном значении планирования, а в онтологическом зна­чении размыкания, раскрытия, открытия. «Смысл бы­тия» представляет собой «область наброска», т.е. ту го- ризонтную область, которая «открыта» в раскрываю­щем набрасывании. В этой открытости или, как гово­рит Хайдеггер в «Бытии и времени», разомкнутости от­крыто, разомкнуто бытие. Открытость или разомкну- тость для бытия — это та область, в которой имеет ме­сто нечто такое, как бытие, где, стало быть, бытие толь­ко и может быть обнаружено. Но разомкнутость как открытость бытия вообще, как показывает Хайдеггер в «Бытии и времени», отомкнута временным образом. Ра- зомкнутость в себе самой обладает временным харак-

⁷ Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer, 15.

Auflage, 1979. P. 1.

тером, временным, однако, не в смысле нашего при­вычного понимания времени, согласно которому вре­мя представляет собой последовательность «теперь», а временным в смысле изначального времени. По отно­шению к этому времени время как последовательность «теперь» является производным. То, что в виде намека сейчас было сказано, способно послужить первым про­яснением названия «Бытие и время». Поскольку разом- кнутость как открытость для бытия в себе самой устро­ена временным образом, бытие, открытое во времен­ным образом открытой разомкнутости, обладает вре­менным или, как говорит Хайдеггер, темпоральным ха­рактером. «Бытие и время» означает, что смысл бытия вообще и разыскивается в качестве изначального вре­мени.

Уже в «Бытии и времени» Хайдеггер называет фе­номен разомкнутости как собственнейшей открыто­сти для бытия вообще истиной бытия. «Истина» здесь не может означать того, что мы обычно понимаем под этим словом, когда мы говорим об истинном позна­нии, истинном высказывании, истинном суждении. Слово «истина» в выражении «истина бытия» мыслится по образцу греческого слова для обозначения истины: Aletheia, которое означает то же, что и несокрытость, незамкнутость, следовательно, открытость.

После этих разъяснений мы понимаем, что имеет в виду Хайдеггер, когда говорит, что вопрос о «смысле» бытия — это вопрос об «области наброска» бытия или вопрос об «истине бытия». Так сформулированный во­прос, как было сказано, является его вопросом, т.е. те­перь: его вопросом как в «Бытии и времени», так и в «Материалах по философии». Важно, что основному во­просу «Материалов» он дает ту формулировку, которую он сначала избрал в «Бытии и времени». Этим дается ясное указание на единство и взаимосвязь двух трудов.

В параграфе 34 «Материалов», озаглавленном «Со­бытие и вопрос о бытии», о понятии «время» из назва­ния «Бытие и время» сказано: «”время” в “Бытии и вре­мени” — это отзвук того, что, будучи истиной сутствия Бытия (Wesung des Seyns), совершается в единственно­сти обретения собственного (Er-eignung)» (с. 74). «Вре­мя» в «Бытии и времени» подразумевает изначальное время как темпорально-экстатичное устройство разом- кнутости или истины бытия. О рассматриваемом таким образом времени сказано, что оно отзвук, т.е. в нем от­зывается то, что в «Материалах» должно мыслиться как «истина сутствия Бытия (...) в единственности обрете­ния собственного». Другими словами, темпоральное устройство истины бытия представляет собой прооб­раз того, что на втором пути вопроса о бытии обнару­живает себя как истина Бытия в смысле События. Тем самым мы упомянули второе место в тексте, указыва­ющее на то, что путь «Материалов» нельзя пройти, не пройдя путь «Бытия и времени».

Мы уже слышали, что время, в которое «Матери­алы» были написаны, понимает себя как «эпоха пере­хода из метафизики в бытийно-историчное мышле­ние (с. 3). Однако «Бытие и время» само еще не при­надлежит бытийно-историчному мышлению, пото­му что в этом труде вопрос о бытии разрабатывается в трансцендентально-горизонтной перспективе. Означа­ет ли это, что «Бытие и время» само еще принадлежит метафизике, метафизической версии вопроса о бытии, следовательно, к ведущему вопросу и, стало быть, все еще не к основному вопросу, отличающемуся от ме­тафизического ведущего вопроса? Ответ на этот важ­ный вопрос мы получаем также в параграфе 34. Пер­вый пассаж (с. 73) гласит: «Все, что поначалу и по не­обходимости мыслилось лишь в переходе от разверну­того ведущего вопроса к основному вопросу о Бытии и выспрашивалось как путь к его истине (развертыва­ние вот-бытия), все это никогда не сможет быть пе­реведено в беспочвенную пустошь прежней “онтоло­гии” и “учения о категориях”». Ответ здесь состоит в следующем: и путь «Бытия и времени» — это уже путь перехода от метафизики и ее ведущего вопроса о су­щем как таковом к основному вопросу об истине бы­тия. «Развертывание вот-бытия» в обоих опубликован­ных в «Бытии и времени» разделах экзистенциально­онтологической аналитики вот-бытия рассматрива­ется здесь как путь к истине бытия. Таким образом, аналитика вот-бытия служит в качестве пути, кото­рый должен ввести в истину как разомкнутость бы­тия. Трансцендентально-горизонтный путь вопроса о бытии в «Бытии и времени» тем самым уже не при­надлежит метафизике и ее ведущему вопросу, хотя трансцендентально-горизонтный путь в «Бытии и вре­мени» пока и не бытийно-историчный путь.

Именно в этом смысле во втором фрагменте из па­раграфа 34 (с. 76) говорится, что посредством развер­тывающего преодоления постановки ведущего вопроса и ответов на него создается переход, который подготав­ливает другое начало и вообще делает его ощутимым и зримым. Этой подготовке перехода служит «Бытие и время», т.е. оно уже, по сути, находится в основном во­просе, не разворачивая его из себя и с начала. И здесь вновь речь идет о ведущем вопросе, об основном во­просе и о переходе. Здесь мы впервые сталкиваемся с упоминанием «другого начала». К «другому началу» принадлежит «первое начало». «Первое начало» — это первое начало мышления бытия сущего, которое на­чинается с греческим мышлением и история которого совпадает с историей метафизики от Платона до Ниц­ше. История «первого начала» как история метафизики представляет собой историю ведущего вопроса.

«Другое» начало является «другим» или «вторым» по отношению к «первому». Другое начало обусловлено спрашиванием основного вопроса, в котором в отли­чие от ведущего вопроса спрашивается не только о су­щем как сущем, но об истине бытия. При переходе от ведущего вопроса к основному вопросу «другое нача­ло» впервые становится «ощутимым» и «зримым», т.е. «подготавливается». Но о «Бытии и времени» сказано, что оно служит «приготовлению перехода». «Бытие и время» само делает другое начало мышления впервые «ощутимым» и «зримым» и тем самым само принадле­жит переходу. «Бытие и время» само уже находится в области основного вопроса, поскольку в отличие от ве­дущего вопроса оно спрашивает уже не о сущем в его бытии, а об истине как разомкнутости бытия.

Именно об этом говорится в параграфе 117, озаглав­ленном «Прыжок», который уже не относится к вводной части («Предварительный обзор»): «“Фундаментально­онтологическое” осмысление (закладывание основы онтологии как ее преодоление) является переходом из конца первого начала к другому началу. Однако вме­сте с тем этот переход представляет собой разбег для прыжка, посредством которого начало и к тому же дру­гое [...] только и может начаться» (с. 228 сл.). Речь здесь идет о «фундаментально-онтологическом» осмыслении. «Фундаментальная онтология» в «Бытии и времени» — это введенное Хайдеггером обозначение для разверты­вания основного и фундаментального вопроса о смысле бытия вообще. «Фундаментально-онтологическая» по­становка основного вопроса осуществляется в перспек­тиве трансцендентности и горизонта, так что в буду­щем мы можем использовать эти обозначения синони­мично: фундаментально-онтологически — это то же са­мое, что и трансцендентально-горизонтно. Ясно ска­зано, что «фундаментально-онтологическое» осмысле­ние, следовательно, фундаментальная онтология «Бы­тия и времени» представляет собой «переход» «от конца первого начала к другому началу». Под «концом» пер­вого начала Хайдеггер подразумевает в первую очередь последнее метафизическое заложение основ, осущест­вленное в философии Ницше.

Однако и внутри «перехода» существует различие. Фундаментальная онтология «Бытия и времени» как «переход» представляет собой «разбег» для «прыжка», однако само «Бытие и время» этого «прыжка» не со­вершает. Но как «разбег» «Бытие и время» делает «пры­жок» возможным. «Прыжок», однако, осуществляет­ся на втором пути разработки вопроса о бытии: в том разделе «Материалов», который озаглавлен «Прыжок». Кто здесь осуществляет прыжок? Бытийно-историчное мышление. Однако речь здесь идет не о «скачке мыс­ли». Как сказано в параграфе 115 в начале раздела, бытийно-историчное мышление прыгает в «принад­лежность к бытию в его полном сутствии как Событии» (с. 227). «Бытие и время» — это лишь разбег для прыж­ка, потому что в отличие от «Материалов» оно пока не мыслит истину бытия в ее характере События. Но, трактуя истину бытия трансцендентально-горизонтно, «Бытие и время» подготавливает прыжок в событийный характер истины бытия.

То же самое мы читаем в параграфе 119, озаглавлен­ном «Подготовка прыжка спрашиванием основного во­проса» (с. 232): «“Бытие и время” — это переход к прыж­ку (постановка основного вопроса). Поэтому, пока эту попытку объясняют себе как “экзистенциальную фило­софию”, все остается непонятым» (с. 234).

И на с. 257 сказано, что «наскок (Ansprung) на вто­рое начало» должен был осуществиться «как Бытие и время». «Наскок» — это еще не сам «прыжок», но раз­бег для прыжка, который, будучи подготовкой этого прыжка, принадлежит прыжку: как на-скок. Слово «на­скок» (An-sprung) следует здесь понимать как состав­ное образование: из на-бега (An-lauf) и скачка (Sprung), т.е. на-скок.

Аналогичное высказывание мы находим на с. 243: «Поэтому “Бытие и время” — это не “идеал” и не “про­грамма”, но подготавливающееся начало сутствия са­мого Бытия». «Начало сутствия самого Бытия» — это и есть Событие. Поскольку в «Бытии и времени» истина бытия развертывается трансцендентально-горизонтно и пока не в своем характере, соответственно, не в при­сущем ей характере События, «Бытие и время» подго­тавливает начало сутствия Бытия как События.

Как уже говорилось, путь, на котором в «Бытии и времени» разрабатывается основной вопрос о смысле бытия вообще, — это путь развертывания вот-бытия, т.е. на языке «Бытия и времени»: экзистенциально­онтологическая аналитика вот-бытия. До сих пор мы постоянно подчеркивали, что путь «Бытия и време­ни» — это трансцендентально-горизонтный путь, а те­перь мы говорим, что путь «Бытия и времени» — это путь аналитики вот-бытия. Складывается впечатление, что мы имеем здесь дело с одним и тем же, так что в итоге напрашивается следующий вывод: если Хайдег­гер на втором пути разработки вопроса о бытии в «Ма­териалах» оставляет трансцендентально-горизонтный путь ради бытийно-историчного пути, то тем самым он оставляет и путь аналитики вот-бытия. Стало быть, — делаются дальнейшие выводы — многие из отдельных экзистенциально-онтологических анализов, составля­ющих целое аналитики вот-бытия, теряют свое значе­ние для мышления События. Поэтому многие ощуща­ют себя вправе сделать вывод, согласно которому об­ращение к мышлению События и в конечном итоге к поздней философии Хайдеггера, в которой мышление События получает дальнейшее развитие, возможно и при полном игнорировании пути и аналитики «Бытия и времени». Международная рецепция поздних работ Хайдеггера, за редкими исключениями, обусловлена только что упомянутыми выводами. Это и составляет причину того, почему эта рецепция оказывается столь неполной.

Однако, прежде чем мы продолжим эту крити­ку, давайте посмотрим, что сам Хайдеггер говорит в «Материалах по философии» об экзистенциально­онтологических анализах «Бытия и времени». В пара­графе 175 из раздела «Основывание» (Die Grundung) сказано: «Первое указание на вот-бытие как основыва- ние истины Бытия осуществлено (“Бытие и время”) в прохождение через вопрос о человеке, поскольку этот последний понимается как набрасыватель бытия и тем самым изымается из любой антропологии». Здесь ана­литика вот-бытия из «Бытия и времени», насколько она представляет собой первое указание на основывание истины Бытия, очевидно, не отбрасывается как уста­ревшая, а как раз-таки сохраняется. Однако то, что означает характеристика аналитики вот-бытия как пер­вого указания на вот-бытие в его функции основывания истины Бытия, мы понимаем лишь в результате проду­мывания основных шагов систематического наброска «Бытия и времени».

Сначала мы обратимся к фрагменту из параграфа 176, имеющего характерный заголовок: «Вот-бытие. Разъяснение слова». Этот параграф начинается так: «В значении, которое “Бытие и время” впервые и сущ- ностно вводит, это слово не перевести, т.е. оно проти­вится точкам зрения прежних способов мысли и речи западноевропейской истории: вот-бытие» (с. 300). Из этой цитаты мы узнаем, что в «Бытии и времени» сло­во вот-бытие вводится впервые и сущностно. «Сущ- ностно» означает: не только в рамках «Бытия и време­ни», но и «сущностно» для бытийно-историчного пути «Материалов». Но нам следует спросить: каким обра­зом в «Бытии и времени» значение слова «вот-бытие» вводится «сущностно»? Очевидно, не вследствие того, что слово вводится исключительно посредством харак­теристики своего нового значения. Напротив, значе­ние слова «вот-бытие», которое «Бытие и время» впер­вые и сущностно вводит, обретается лишь на длин­ном пути экзистенциально-онтологической аналити­ки вот-бытия. Лишь вследствие этого аналитического пути слово «вот-бытие» обретает свое полное значение, остающееся сущностным для мышления События. Од­нако слово «вот-бытие» сохраняет свое значение также лишь вследствие того, что это значение не отделяет­ся от тех анализов, в которых это значение было впер­вые получено.

Из этого вытекает важное для нас указание: не от­делять мышление События от аналитики вот-бытия, а, напротив, излагать мышление События при сохране­нии отчетливой связи с аналитикой вот-бытия.

Но разве мы не говорили, что Хайдеггер в «Бытии и времени» для разработки вопроса о бытии прошел трансцендентально-горизонтный путь, от которого он как такового отказался в мышлении События? Разве он не отказался в таком случае и от аналитики вот-бытия, обратившись к бытийно-историчному мышлению? Этот вывод был бы верен в том случае, если бы ана­литика вот-бытия была идентична трансцендентально- горизонтному пути. Как раз это и не имеет ме­ста. Мы должны будем научиться различать между экзистенциально-онтологическим анализом и его важ­ным прозрением в сущностное устройство вот-бытия, с одной стороны, и тем, как трансцендентность и го­ризонт образуют направляющую перспективу для ана­литики вот-бытия. Только если бы экзистенциально­онтологический анализ был неотделим от структуры трансцендентально-горизонтного, вместе с отказом от трансцендентально-горизонтной перспективы был бы упразднен и экзистенциально-онтологический анализ вот-бытия. Таким образом, нам предстоит научиться отделять сам анализ вот-бытия от трансцендентально- горизонтной перспективы таким образом, чтобы этот анализ отныне пребывал в трансформированной пер­спективе мышления События.

Полное подтверждение только что сказанному мы находим в начале параграфа 198 (с. 321): «Вот-бытие никогда не сможет быть обнаружено и описано подоб­но чему-то наличному. Его можно обрести лишь гер­меневтически, т.е. согласно “Бытию и времени” — в бро­шенном наброске». Невозможно переоценить значение и информативность скупого указания Хайдеггера: вот- бытие можно обрести только «герменевтически». Здесь Хайдеггер бросает взгляд назад на экзистенциально­онтологическую аналитику вот-бытия в «Бытии и вре­мени». Потому что там он характеризует аналитику вот-бытия как герменевтику вот-бытия. В методиче­ском отношении аналитика является «феноменологи­ей». В формальном отношении феноменология означа­ет для Хайдеггера: то, что себя показывает, так как оно себя из себя самого показывает, из него самого позво­ляет видеть. Если это формальное понятие феномено­логии расформализируется ввиду тематического пред­мета по имени «вот-бытие», тогда методический смысл феноменологии оказывается герменевтикой в значе­нии «истолкования». Но «истолкования» какого рода? Что значит здесь «истолкование»? Видимо, только то, что мы обычно понимаем под «истолкованием». Одна­ко это ошибка. Прежде всего, нам следует спросить, какова структура «истолкования». Мы склонны отве­тить: если речь идет о научном и тем более философ­ском истолковании, тогда оно будет обладать мысли­тельной структурой рефлексии: следовательно, реф­лектирующее истолкование. Но в приведенной цита­те речь идет не о рефлексии, а о «брошенном набро­ске». Этим указывается на то, что существо истолкова­ния в рамках самого истолкования вот-бытия опреде­ляется из того, что истолковывается. «Брошенный на­бросок» в аналитике вот-бытия составляет фундамен­тальную сущностную структуру вот-бытия. Это значит: вот-бытие не только донаучно и дофилософски име­ет место способом «брошенного наброска», но и фи­лософское вот-бытие как философствующее мыслит в соответствии со своей сущностной структурой, следо­вательно, способом брошенного наброска. Таким об­разом, истолкование, герменевтика вот-бытия действу­ет способом истолковывающего брошенного наброска. Герменевтика вот-бытия исполняется как герменевти­ческий набросок.

Как сказано в «Материалах», вот-бытие может быть «обретено только герменевтически». Этот важный на­мек дает нам указание придерживаться при введении в мышление События герменевтики вот-бытия из «Бы­тия и времени». Если мы не следуем этому указанию, тогда мы понимаем мышление События и позднюю философию Хайдеггера слишком упрощенно, тогда мы лишаем бытийно-историчное мышление сущностного измерения.

Различные пассажи, которые мы выбрали из «Мате­риалов» и объединили, должны показать нам, что без соответствующей подготовки мы не сможем впрыг­нуть в мышление События. Потому что различные ме­ста в тексте показали нам, как сам Хайдеггер при пер­вой проработке структуры мышления События придер­живается «Бытия и времени». Во-первых, мы видели, сколь необходима герменевтика вот-бытия из анали­тики вот-бытия для бытийно-историчного мышления. Во-вторых, мы уяснили, что мы должны овладеть и трансцендентально-горизонтной или фундаментально­онтологической перспективой, дабы суметь понять, как вследствие имманентной трансформации этой пер­спективы возникает бытийно-историчная или собы­тийная перспектива, сохраняющая герменевтически обретенное вот-бытие.

Перевод с немецкого И. Инишева