Слушая тишину: умолчание и зов совести в философии Хайдеггера1
Уолтер Броган
В параграфах о бытии-к-смерти «Sein und Zeit» Мартина Хайдеггера, в которых, как я все больше убеждаюсь, речь идет о мортальном сообществе, особенно показательными являются отрывки, посвященные заступанию (Vorlaufen).
Хайдеггер говорит: «Заступание размыкает экзистенции как крайнюю возможность задачу самости и разбивает так всякое окаменение в достигнутой экзистенции»2. Бытие-к-смерти учит нас не держаться за самих себя. Однако, как говорит Хайдеггер, совершая подобное, оно также освобождает нас от власти других и освобождает других от нашей власти. Но отсутствие опоры на других не означает отсутствие отношений с ними, и поэтому Хайдеггер продолжает: «Как безотносительная возможность, смерть уединяет лишь чтобы в качестве не-обходимой сделать присутствие как событие понимающим для бытийной способности других»3. Dasein не представляет собой реифицированный или изначально зафиксированный субъект, который в бытии-к-смерти изолирует себя в самом себе. Ведь, по меньшей мере, согласно данному утверждению, истиной является совершенно противоположное. Характер самости Dasein таков, что для себя самой она всегда есть вне себя, вперёд себя таким способом, что она разрушает любую возможность изоля-1 Это честь — посвятить данную статью Анатолию Михайлову, который гораздо чаще из тех, кого я знаю, отвечал на зов совести с умолчанием и сдержанностью, о которых говорит Хайдеггер.
2 Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer Verlag, 1972. 264; Being and Time / trans. Joan Stambaugh. Albany: SUNY Press, 244 (264) (Здесь и далее цит. по: Хайдеггер М. Бытие и время. М: Ad Marginem, 1997. Соответствующая страница указывается в скобках. Термин Dasein мы оставляем при этом без перевода. — Прим. пер.).
3 Sein und Zeit. 265/244 (264).
ции себя от другого по отношению к ней, даже от собственной друговости.
Анализ Хайдеггера делает очевидным, что здесь, несмотря на утверждение, что бытие-к-смерти является крайней безотносительной возможностью Dasein, заключена возможность экзистенциального основания для сообщества. В вышеприведенной цитате он фактически говорит, что именно этот способ пребывания наедине с собой (staying with itself) открывает возможность события, которое понимает экзистенциальность другого. Однако это не сообщество, основывающееся благополучным образом на том общении с другими, которое на основании предшествующего анализа события может быть охарактеризовано как модус несоб- ственности и повседневности. Анализируя неопределенность (Unbestimmtheit) смерти, Хайдеггер утверждает:
«Заступая в неопределенно верную смерть, Dasein открывается возникающей из самого его вот постоянной угрозе. Бытие к концу должно держать себя в ней и настолько не может ее приглушить,
что должно наоборот развертывать неопределен-
4
ность достоверности» .
Не будучи изолированной, защищенной пространством обособленности, единичность Dasein всегда и абсолютным образом оказывается оспоренной. Целостность Dasein как свой способ бытия-целым всегда находится в опасности. Как говорит Хайдеггер, к основанию Dasein принадлежит Angst, т.е. Dasein есть то основание, которое фундаментальным образом является безосновным.
Хайдеггер подводит итог анализу экзистенциального бытия-к-смерти следующими яркими словами, которые, как кажется на первый взгляд, указывают на прекращение вовлеченности в отношения с другими: «Заступание обнажает Dasein+) затерянность в человеко-самости и ставит его перед возможностью, без первичной опоры на озаботившуюся за-
ботливость, быть самим собой, но собой в страстной (leidenschaftlichen), отрешившейся от иллюзий людей, фактичной, в себе самой уверенной и ужасающейся свободе к смерти»5.
Что мне кажется наиболее интригующим в этом предложении, так это слово leidenschaftlichen, — страстный. Dasein становится страстным, аффективным, способным испытывать страдания.
В ужасающем заступании нейтральность Dasein начинает исчезать. С моей точки зрения, это основной момент в анализе Хайдеггера — то, что это отбрасывание к самому себе в бытии- к-смерти освобождает Dasein от тенденции, способствующей его определению со стороны его окружения. Именно в этом и состоит момент свободы. Однако эта свобода не препятствует возможности, чтобы Dasein все же оставалось большей частью связанным с другим, экзистенциально связанным, т.е. находилось с ним в свободном отношении.Хайдеггер начинает параграф 54 «Sein und Zeit» с напоминания о человеко-самости (Das Man) и о той утрате себя, которая характеризует Dasein в этом модусе существования. Dasein обнаруживает себя как потерянное для себя; его бытие является по существу расколотым. Эта двоякая структура утраты и восстановления здесь демонстрируется несколько иным способом. Хайдеггер задается вопросом, имеется ли какая-либо феноменологическая очевидность, какое-либо свидетельство, в котором может быть обнаружена возможность собственного (authentically) экзистенциального столкновения с самим собой в повседневном забвении себя. И в этом обнаружении имеется ли феноменологическая очевидность того, что человеко-самость затрагивается противопоставленной ей экзистенциальной самостью. Игнорирование (Versaumnis) себя (отречение от собственной самости, отсутствие выбора себя) принадлежит Dasein в его несобственности. Может ли этот процесс освобождения (Entlassen) себя от самого себя быть обратимым? В известной смысле это очень платоновский вопрос. Возможно ли изменение, возвращение к самому себе? Хайдеггер заявляет, что подобная инверсия включала бы в себя избрание выбора самого себя (как противопоставленного выбору не иметь выбора, характеризующему несобственность). Это избрание выбора является тем, что Хайдеггер в итоге назовет решительностью (Entschlossenheit). Конечно, избрание выбора не представляет собой актуального выбора в смысле выбора того или иного предмета. Скорее, это вопрос восстановления нашей способности выбирать.
Для Хайдеггера это равносильно вопросу, можем ли мы и каким образом действовать свободно. Хайдеггер задается вопросом не о том или ином способе действия или о том, что именно следует делать, но об онтологии действия в целом.Я думаю, именно это имеет в виду Хайдеггер, когда в своем анализе шестой книги «Никомаховой этики» связывает совесть (Gewissen) с фронесисом6. Поскольку совесть и имение совести и есть тот феномен, к которому обращается Хайдеггер как к способу, которым собственная самость показывает себя несобственной самости и который первая избирает для своего бытия. Хайдеггер утверждает, что мы знакомы с совестью в форме «голоса (Stimme) совести»7. В качестве того, что мы слышим, совесть взывает к нам. Она зовет нас назад к самим себе из нашей потерянности в людях. Снова, как и в случае анализа речи, в центре внимания находятся прислушивание и слушание как сущностные характеристики бытия, способного говорить. Говорение и прислушивание соконституируют речь (Rede) Dasein. Хайдеггер говорит: «Зов совести имеет характер призыва (Anruf) Dasein к его наиболее своей способности быть самим собой»8. Однако затем он добавляет, что призыв, который имеет место в зове совести, является призывом к нам самим, который конституирован некой недостачей.
6 Heidegger M. Platon: Sophistes 56 ( Plato’s Sophist 39) //
Gesamtausgabe. 19. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1992.
7 Sein und Zeit. 292/269 (292).
8 Ibid. 269/249 (269).
В определенном смысле то, что содержится в зове совести, есть возвращение экзистенциальной самости к ситуации человеко-самости, к опыту себя в модусе «не быть самим собой». Dasein призывается к пониманию себя в своем бытии-вот (thereness), в своей брошенно- сти. Хайдеггер подчеркивает этот момент, анализируя процессы слушания и прислушивания:
«Если Dasein может уметь вернуться и именно через себя самого — из этой потерянности прослушания себя, то оно должно себя сперва уметь найти, само себя, которое себя прослушало и прослушивает, прислушиваясь к людям.
Это прислушивание должно быть сломлено, т.е. ему от самого Dasein должна быть дана возможность такого слышания, каким то прерывается. Возможность такого прерывания лежит в позванно- сти без посредников. Зов прерывает прослушавшее себя прислушивание Dasein к людям, когда соответственно своему характеру зова пробуждает слышание, имеющее все черты, противоположные слушанию в потерянности. Если последнее захвачено “шумом” многообразной двусмысленности каждодневно “новых” толков, зов должен звать бесшумно, недвусмысленно, без зацепок для любопытства. Что дает понять, зовя таким образом, есть совесть»9.Собственное Dasein обладает особым способом прислушивания, которое отзывает его как из неспособности слышать себя самого, так и из прислушивания к людям, от которого оно его избавляет. Этот особый зов самости к самой себе является формой потрясения повседневности и остановкой состояния растворения и уклонения. Однако этот разрыв или разлом (Bruch) есть модальность бытия Dasein. Это означает, что в определенном смысле всякая коммуникация и толки, вся повседневность пронизаны этим разрывом, по меньшей мере, как экзистенциальной возможностью, то есть, по крайней мере, постольку, поскольку наша брошенность не может совершенно отбросить то, кто мы есть. Осуществление этого означало бы прекращение Dasein. Даже в самых седиментированных и бессодержательных формах языка поэтическое прислушивание способно извлечь скрытые и пребывающие в оцепенении возможности, которые молчаливо выражают себя через упрощенную и тривиализированную речь Das Man. Однако слушание подавленного голоса бытия в том, что циркулирует в повседневной речи, требует экзистенциальной настроенности и зачастую некоторой степени герменевтического насилия и глубокого анализа (excavation). Хайдеггер говорит, что в зове совести человеко-самость лишается своих отговорок и своего безопасного пространства.
Рассматривая проблему экзистенциальной настроенности на неартикулированное измерение несобственной речи, Хайдеггер утверждает:
«Только в настоящей речи возможно собственное молчание.
Чтобы суметь молчать, Dasein должно иметь что сказать, т.е. располагать собственной и богатой разомкнутостью самого себя. Тогда умолчание делает очевидными и подсекает “толки”. Умолчание как модус говорения артикулирует понятность Dasein так исходно, что из него вырастает настоящее умение слышать и прозрачное бытие-с-другими»10.Хайдеггер говорит, что, ни в коей мере не обособляя нас от других, подлинное молчание, будучи потерей дара речи перед лицом оцепеняющего воздействия толков, открывает пространство для коммуникации, которая является прозрачной для другого. Прежде всего, Хайдеггер говорит о том, что слушание «зова» и голоса совести нуждается в даре слушания молчания подлинного слова. Поскольку это поэтическое прислушивание является именно прислушиванием, оно не может быть навязано повседневному языку внешним образом. Мы не можем принять решение о том, чтобы сделать доступным для несобственного существования голос совести, хотя мы и можем желать (Wollen) иметь совесть в том смысле, что мы можем быть готовыми и решительно подготовленными к ней. Подлинному говорению необходимо предоставить место и позволить быть явленным. Но это не ситуация его поиска в форме любопытства. Оно возникает внезапно для того, кто подготовлен. Оно обращается к нам.
Зов совести есть возвращение феноменологического языка, позволяющего тому, что есть, говорить о себе из себя самого. Локусом зова совести является человеко- самость, но все же толки людей блокируют совесть. Фактически она не может быть воспринята человеко- самостью; точнее, ее можно услышать только в молчании. Это призыв к самим себе и в то же время отозвание от людей. Поэтому двойной смысл содержится в утверждении Хайдеггера, что зов совести зовет из дали. «Зовут из дали в даль»11. В этом дистанционном удвоении Dasein открыто для отчуждения своего бытия как наиболее собственного способа быть. Dasein является чуждым для себя самого. Очевидно, что смысл данного отсутствия согласия с самим собой не сводится лишь к дискомфорту Das Man в его уклоняющемся бытии, хотя, конечно, это является источником названного рассогласования. Я полагаю, что этот зов из дали, этот голос совести, является горизонтом бытия Dasein, который не может быть превзойден или преодолен. Утверждая подобное, необходимо признать, что наличие этого состояния не-по-себе и дистанции является основанием для всех форм преодоления себя. Хайдеггер делает следующую заметку на полях: «Кто отдалился от своей самости»12. Таким образом, в определенном смысле совесть включает в себя как отчуждение Dasein от самого себя (чуждость, принадлежащую самому отношению к себе), так и — в зове совести как отозвании назад — близость Dasein к самому себе, когда оно впервые сталкивается со своей сущностной, экзистенциальной дистанционностью (distantiality).
11 Sein und Zeit. 271/250 (271).
12 Ibid. 271/251 (444).
Что здесь вызывает у меня интерес, так это являющееся центральным для совести понятие разрыва с толками. Прислушивание к другим, которое представляет собой составную часть толков человеко-самости, приостанавливается. Зов совести проникает сквозь повседневную болтовню и сплетни. Хайдеггер утверждает, что зов открывает нечто отсутствующее, резко останавливая нас, так сказать, выводя нас из состояния ступора повседневности. Он встраивает в эти разрывы нашей повседневной растворенности другой способ слушания: слушание молчания. В зове совести можно услышать то, что не является темой для разговоров и обсуждения в повседневной речи.
В параграфе 56 становится еще более очевидным, что совесть принадлежит к экзистенциалу речи. Поскольку язык связан с измерением Mitdasein, речь является местом коммуникации с другими. Однако мы уже знаем, что совесть является призывом самости к самой себе. Таким образом, совесть обеспечивает онтологическое основание для разговора с самим собой, но все же не очевидно, что она является также фундаментом для онтологии коммуникации в целом. Тем не менее я думаю, что это как раз-таки имеет место. Совесть не является той альтернативой повседневной речи, которая никак не связана с данной формой коммуникации. Хайдеггер говорит: «Зов настигает Dasein в этом обыденно-среднем озаботившемся себя-всегда-уже- понимании. Настигнута зовом человеко-самость озаботившегося события- с другими»13. Эти слова означают, что совесть есть место или момент соединения фактичности и экзистенции. Если это так, то тогда дело не идет об устранении повседневного контакта с другими в мире наших озабоченностей. Скорее, вопрос заключается в следующем: каким образом усредненная повседневность и наши контакты с другими в мире трансформируются в момент зова совести? Каким образом совесть способна вывести нас более подлинным образом в конкретность нашего бытия и нашу открытость по отношению к бытию других?
Будучи отозванной к самой себе, анализируемая в первом разделе самость Dasein, самость повседневного бытия-в-мире, является обойденной (ubergangen); Dasein выходит за пределы ее бытия в мире. Das Man оказывается оставленным и обойденным в зове совести. Человеко-самость распадается (zusammensinken). Это весьма драматический язык. Лишенное покрова человеко-самости, Dasein встречается с самим собой в полной наготе. Таким образом, то, о чем идет речь в зове совести, есть самость Dasein вне человеко-самости; то, к чему обращен призыв, есть собственная самость Dasein. Но это не означает, что Dasein лишается контакта с другими. Скорее, приостанавливаются собственнические (possessive), доминирующие, полные сплетен разговоры повседневности и подготавливается подлинная экзистенциальная открытость для коммуникации.
Зов совести не высказывает что-либо. Он ничего не сообщает. Он только говорит в модусе молчания (Schweigen), и это Хайдеггер называет умолчанием (Verschwiegenheit). Как молчаливое говорение совесть является формой подлинной речи и, таким образом, коммуникации. Прежде всего, это способ разговора с самим собой. Но Хайдеггер настаивает на том, что это также определяет наш способ бытия с другими. И делает это потому, что зов глубоко проникает в человеко-самость и, следовательно, трансформирует нашу манеру озабочения вещами и наш способ события с другим Dasein. Совесть — это способ бытия. Дистанция по отношению к себе, которую открывает совесть, причиняет Dasein беспокойство. Зов совести не является тем, что может быть для нас хорошо знакомым или к чему мы можем привыкнуть. Он настаивает на том, чтобы быть услышанным. Это можно назвать интенсивностью слушания, но я полагаю, что это необходимо также описать и как экзистенциальное слушание. В этом параграфе действительно речь идет об эк- зистенциальности слушания, обладающего восприимчивостью, открытого и готового для обращения.
Хайдеггер говорит: «Зов несомненно идет не от кого- то другого, кто есть со мной в мире. Зов идет от меня и все же сверх меня»14. Этот зов, по меньшей мере на первый взгляд, не является левинасовским зовом другого. Возможно, это и не голос сократовского даймо- ния. Но все же он идет сверх меня (Uberkommen). Я ведь воспринимаю его, и он спущен мне и захватывает меня. Он идет сверх меня из дали и все же идет от меня. Таким образом, мы здесь имеем нечто наподобие самотрансценденции Dasein. Если мы должны были бы утверждать, что «Sein und Zeit» предлагает что-то вроде трансцендентальной феноменологии, то это должно было бы иметь именно этот смысл. Двойственность бытия Dasein — равноизначальность экзистенциально- сти и фактичности — феноменологически обнаруживается в зове совести. Хайдеггер говорит, что «тонкая перегородка» отделяет «людей» от не-по-себе их бытия15. Перегородкой, по-видимому, является уклонение от молчания и экзистенциального прислушивания к тому, что не высказывается. Продолжая, Хайдеггер предостерегает нас от редуцирования своей мысли. Тот факт, что зов представляет собой зов самости назад к самой себе, не делает его просто субъективным. Однако же он действительно освобождает Dasein, т.е., освобождает Dasein от власти человеко-самости. В этом отношении он является чем-то большим, нежели критический голос (даймоний), который предупреждает нас, что мы не должны делать, если мы хотим иметь хорошую совесть.
Обсуждая проблему совести, Хайдеггер возвращается к рассмотрению трех основополагающих эк- зистенциалов (понимание, настроение, речь), которые впервые стали предметом анализа в конце первого раздела, а затем были тематически раскрыты при исследовании бытия-к-смерти. Совесть как экзистенци- ал нельзя подлинно приобрести как то, при чем можно надолго остаться и тем самым достичь собственного существования. С совестью (Gewissen) всегда сталкиваются как с зовом, как с призывом, и то, к чему
14 Sein und Zeit. 275/254 (275).
15 Ibid. 278/256 (278).
здесь призывается, — это к нашей настроенности к призыву, а не к его предметной стороне. Другими словами, понимание зова является делом удержания себя готовым и открытым для этого зова. Зов совести может быть только услышан в удержании себя в направлении имения-совести как возможности бытия. То есть дело идет, скорее, о выборе иметь совесть, желании иметь совесть, нежели о том, чтобы обладать ею. Совесть не может быть тем, на что можно всегда рассчитывать, но и не может она быть недоступна для нас как то, чего мы не можем достичь. Она всегда зовет нас к тому, чтобы быть чем-то большим, чем мы есть; но именно в понимании того, что я есть эта возможность, это движение в новом направлении. На что мы можем обратить внимание, так это на то, что, конкретизируя наше понимание как направленное к зову и предполагая, что понимание совести есть не что иное, как воля-иметь- совесть, Хайдеггер включает воление и тем самым желание в феномен понимания. Аристотель также поступает аналогичным образом, говоря в одном месте в «Никомаховой этике» о желающем разуме или разумном желании (orexis). Воля-иметь-совесть есть желание быть. Однако мы и есть это желание. Я думаю, что можно даже привести веские аргументы в пользу того, что восстановление желания и есть то, что имеет место быть, когда совесть отзывает нас из потерянности в человеко-самости. Если это так, то тогда желающее понимание является тем, что Хайдеггер имеет в виду под собственностью или собственным существованием. Однако то, к чему приводит нас совесть, это не-по-себе нашего бытия, т.е. нахождение не-у-себя- дома по отношению к себе. Бездомность представляет собой ту диспозицию, которая сопровождает желание в собственном экзистенциальном бытии. Настроение, которое наряду с пониманием и речью соконсти- туирует экзистенциальность Dasein, — это прежде всего и главным образом Angst. Хайдеггер говорит: «Воля- иметь-совесть становится готовностью к Angst»16. Понимание как возможность бытия находится лицом к лицу с Angst как возможностью не-бытия.
Истолкование речи в этом месте данного трактата сосредоточивается на феномене зова и, следовательно, на феномене слушания как изначального смысла речи. Совесть не высказывает что-либо. Язык утверждений (пропозициональный язык, который говорит что-то о чем-то) отбрасывается тем, кто слышит зов. Здесь нет ничего, что можно обсуждать или объяснять. Вот почему этот модус речи так часто третируется как бессмыслица или состояние немоты. Фактически экзистенциальная речь, которая осуществляется в пространстве изъятия из толков людей, не может ничего сказать или добавить к этому разговору. Киркегор подчеркивает то же самое, рассматривая тот факт, что экзистенциальный индивид ничем не выделяется и остается незамеченным как экзистенциальный индивид в публичном пространстве: он по-прежнему остается сборщиком налогов, участвует в экономическом обмене и т.д. Слово, которое избирает Хайдеггер для передачи понятия экзистенциальной речи, есть умолчание (Verschwiegenheit). Речь совести никогда не достигает порога артикуляции. Dasein призывается назад к собственной тишине.
«Решительное Dasein, — утверждает Хайдеггер, — высвобождает себя для своего мира»17. Он достаточно четко говорит о том, что содержание мира, бытия-в, не меняется, т.е. заинтересованное озабочение тем, что есть, и событие с другими не изменяются по своему содержанию. Мы не покидаем тех других, с которыми мы встречались в несобственной повседневности, и не заводим новый круг друзей. Хайдеггер говорит:
«Круг других не меняется, и все же понимающее озаботившееся бытие к подручному и заботливое событие с другими определяются теперь из их самой своей способности быть собой. ...Решимостью самость вводится прямо во всегдашнее озаботившееся бытие при подручном и вталкивается в заботливое событие с другими. высвобождает себя для своего мира, в заступнически- освободительной заботливости» [49].
Dasein не только освобождается от детерминированности со стороны своей вплетенности и раство- ренности в мир; ведь наряду с этой свободой в действие вступает свобода других. Хайдеггер подкрепляет свою мысль по поводу экзистенциальной собственности и его неизменной, но в то же время свободной связи с несобственностью следующими словами: «Решительность собственно усваивает себе неистину... Решимость означает допушение-вызвать-себя из потерянности в людях. Нерешимость людей остается все равно в господстве, она лишь не может задеть решительную экзистенцию»[50]. Именно эту герметичность (of) «вот» собственного Dasein Хайдеггер и называет бытие-в- ситуации.
Что я нахожу наиболее замечательным в описаниях Хайдеггером заступающей решимости, так это следующее утверждение: «Dasein держит себя открытым для постоянной, из основы своего бытия возможной потерянности в нерешимости людей»[51]. В заступающей решимости бытие-к-смерти становится освобождением для смерти, освобождением для собственной смертности. Хайдеггер пишет, что заступающая решимость есть «следующее совестному зову понимание, высвобождающее смерти возможность совладать с экзистенцией Dasein и развеять в его основе всякое бе- 21
глое самосокрытие» .
Изменение роли молчания и зова в