<<
>>

Язык по ту сторону сущности: Левинас и Горгий

Алексей Черняков

Без сомнения, философия Левинаса вырастает из феноменологии и вместе с тем находится с феномено­логией в постоянном столкновении и внутренней по­лемике. В знаменитом левинасовском противопостав­лении метафизики и онтологии в «Totalite et infini» фе­номенология принадлежит онтологии или сливается с ней.

Левинас принимает формулу Хайдеггера: «фено­менология — это онтология», а это означает, в соответ­ствии с общим диагнозом, что феноменология должна быть понята как философия тотальности и философия того-же-самого.

В философии Гуссерля именно сознание становит­ся — и при этом неизбежно становится — тотальностью. Левинас изображает это «превращение» сознания в то­тальность, т.е., по сути, феноменологическую редук­цию, следующим образом: «Акт познания, в котором мы покидаем себя, обращаясь к вещам, представляет собой как бы медленное поглощение и потребление реальности. Сопротивление реальности нашим актам превращается в опыт этого сопротивления и как тако­вое оно тут же поглощается познанием, оставляя нас наедине с самими собой» (Difficile liberte). Верно, разу­меется, что в феноменологии Гуссерля интенциональ- ность как направленность сознания на другое — точ­ка сопротивления «пищеварительной концепции со­знания» (Сартр), согласно которой esse est percipi, но это другое представляет собой тем не менее продукт смыслопридающей способности сознания. Другое есть смысл для сознания. «Экстериорность объектов стано­вится результатом абсолютного почтения к интериор- ности их конституирования»[48].

Левинас пытается преодолеть тотальность сознания, так сказать, изнутри сознания, тем самым — изнутри феноменологии. Он не отрицает, что сознание — пре­дельное условие явленности мира, но настаивает при этом, что таковое условие само по себе обусловлено, бо­лее того, что сознание способно мыслить эту свою обу­словленность в той мере, в каком оно превращает пред­шествующее (условие своего бытия) в последующее (в свой предмет). Сознание, по Левинасу, это — «револю­ция в бытии» (revolutio, переворачивание). «Это — воз­вращение в то место, в котором бытие. есть основа­ние являющего его акта, но в этом месте бытие объек­та немедленно застывает, превратившись в предмет со­знания, в нем предшествование бытия вновь полагается в будущем — ... это и есть феноменология как таковая» (En decouvrant lexistence...).

Излишне говорить, что эта революционная опера­ция едва ли может иметь существенное значение «вну­три» феноменологии Гуссерля. Что бы мы ни называ­ли «условием» или «основанием» сознания, это условие уже названо, есть нечто, как говорит Левинас, deja dit, есть только тема сознания или смысл-для-сознания. То декларируемое — якобы угадываемое сознанием — об­стоятельство, что упомянутое условие предшествует сознанию как обусловленному — или «наивная», при­надлежащая естественной установке «доверчивость» сознания или пустая метафизическая конструкция, пу­стая интенция, которая никогда не может быть испол­нена в опыте сознания. (Заметим, впрочем, что опре­деление «метафизический» звучит по-разному в устах Гуссерля и Левинаса.) В самом деле, все, над чем мы можем (или каждый из нас может) размышлять, все, что имеет для нас смысл, должно быть темой созна­ния и не может ему (сознанию) в абсолютном смысле предшествовать, само предшествование есть лишь спо­соб данности предмета сознанию — eine Gegebenheits- weise.

То, что Левинас называет «темпоральностью за пределами воспоминания (reminiscence), диахронией по ту сторону сущности», — абсолютно иллегитимное понятие (или, если угодно, метафора) в феноменоло­гии Гуссерля.

«Революционная» попытка Левинаса, таким обра­зом, успешно подавляется, и это подавление — пример тому, что Левинас имеет в виду, говоря об онтологиче­ской (читай: феноменологической) тотализации (тота­литаризме). Эта тотализация представляет собой след­ствие или сторону того главного метода или процеду­ры, которая очерчивает феноменологию в ее пределах и называется трансцендентально-феноменологической редукцией. Она открывает «вход» в феноменологию и запирает всякого вошедшего в «сфере чистой субъек­тивности» — в парменидовом шаре бытия, который, как известно, «неодолимая Ананкэ держит в оковах преде­ла» (кратерр yap 'AvagKrj pelparos ev SesgoTsiv eyei). Именно процедура феноменологической редукции обеспечивает «научность» философии как строгой на­уки, поскольку закладывает для нее fundamentum ab- solutum at inconcussum veritatis. И мы знаем, что Гус­серль тратит невероятные усилия на разработку и об­суждения именно метода феноменологии (sc. научной философии).

Для Левинаса, напротив, «размышления о методе» не слишком важны. Он сформулировал это так однаж­ды: «Я, пожалуй, сказал бы, что больше ничего не знаю о методе. Я не верю, что прозрачность метода вообще возможна, точно так же я не верю, что философия воз­можна как прозрачность. Те философы, что потратили свою жизнь на разработку методологии, вероятно, на­писали много интересных книг, но — вместо книг поин­тереснее, которые могли бы написать. Какая жалость, что они лишились прогулки под полуденным солнцем, о которой сказано, что это и есть философия».

Тем не менее Левинас стремится более или менее методически обосновать свою попытку противопоста­вить онтологической тотализации то, что он называ­ет «метафизическим мышлением», т.е. побороться с кратер^ 'AvayKr ее же оружием. В предисловии к «То­тальности и бесконечному» он говорит (и это, в опре­деленном смысле, методологическое суждение), что метафизическое измерение проглядывает в трещинах, разрывах онтологической тотальности (следует ска­зать, что у Парменида таковых трещин нет и быть не может: «все наполнено сущим, все непрерывно, ибо су­щее плотно примыкает к сущему»). Метафизика появ­ляется там, где онтология промахивается мимо цели, оказывается несостоятельной. Поэтому метафизику следует называть philosophie de I’insuffi'sance de Fontologie. Мысль выталкивает за пределы онтологической тоталь­ности некоторое беспокойство, возникающее в преде­лах самой онтологии.

Я хотел бы обратить внимание читателя на один из поводов для подобного беспокойства, улавливаемый «внутри» феноменологии Гуссерля. Он связан с темой языка, феноменологии как языка, как текста. Как стро­гая наука феноменология должна принять соответству­ющую текстуальную форму. Эта форма предполагает, в соответствии с традиционным Wissenschaftslehre, ко­торое принимает и Гуссерль, в качестве отправной точ­ки формулировку первых принципов. В нашем случае это — аподиктически очевидные первые принципы, мо­дификация картезианского ego sum, sum cogitans. Фе­номенология истолковывает свои принципы как уни­версально значимые истины. Но вместе с тем эти исти­ны, любые истины, не могут быть оторваны от жизни сознания и положены в некоем Topos oupavios, из сфе­ры этой жизни ничто не ускользает и всякое «вне» ста­новится «вне»-для-сознания. Идеальные предметы фе­номенологии суть корреляты определенных актов со­знания и независимо от их всеобщности не могут рас­сматриваться как вечные, а-хронные, не затронутые историей. Напротив, эти универсалии таковы, посколь­ку они универсально транслируемы в истории, и эта универсальность трансляции и инвариантность транс­лируемого содержания образует одну из их эйдетиче­ских (смысловых) компонент.

Как замечает сам Гуссерль в позднем сочинении, озаглавленном «Начало геометрии», чтобы обладать этим эйдетическим измерением универсальной транс- лируемости, содержание истинных научных положе­ний (а тем более содержание принципов «науки наук» — философии) должно быть выражено в языке, оно долж­но прибегнуть к посредству лингвистического знака. Упрощая, можно сказать так: чтобы феноменология стала наукой, должен быть написан текст феномено­логии. Но (вступает в разговор Левинас) пользоваться языком, писать текст означает обращаться к другому, приближаться к другому, касаться другого в говорении (le Dire). По Левинасу, «говорение утверждает и тема- тизирует сказанное (le Dit), но знаменует, означивает его для другого, для ближнего, при помощи [особой] сигнификации, которую следует всячески отличать от той, что порождена словами в сказанном»2. Прежде чем стать знаком чего-то, выражение должно стать знаком для кого-то. Означающее в семиотике Левинаса пре­жде всего — знак-для-другого.

Феноменология начинает с феноменологической редукции, чтобы положить свое начало и корень3. Это начало вместе с тем вводит философа в сферу чи­стой субъективности, в которой, впрочем, он всег­да уже был. В сфере чистой субъективности феноме­нология прорастает в «одиночестве душевной жизни» (Einsamkeit des Seelenlebens). Но «прорастать» для нау­ки значит «становиться выговоренным (написанным)», строить свое тело (corpus) в языке. Даже если в оди­ночестве душевной жизни я говорю «к себе», обраща­юсь к себе, я должен обращаться к себе как другому,

2

Levinas E. Otherwise than Being or Beyond Essence / Trans. A. Lingis. The Hague etc., 1981. Р. 46.

3

«Философия по сути своей — наука об истинных началах, ис­токах, о pi(wmQTQ PQjVTWV. Наука о радикальном долж­на и в методе своем быть радикальной и при этом [ради­кальной] во всех отношениях. Прежде всего, она не долж­на успокаиваться, пока не достигнет абсолютно ясных начал, т.е. абсолютно ясных проблем и предначертанного самим смыслом этих проблем метода, [пока не получит в свое рас­поряжение] поле работы, лежащее в самом основании (das unterste) и объемлющее вещи (Sachen), данные с абсолют­ной ясностью» (Husserl E. Personliche Aufzeichnungen / Hrsg. von W. Biemel // Philosophy and phenomenological Research.

1955/56. Vol. 16).

здесь я становлюсь на место другого, становлюсь од­ним из других. Здесь-то, по мнению Левинаса, и появ­ляется трещина в сфере чистой субъективности, в пар- менидовом шаре бытия. Эта трещина отделяет меня от меня. По ту сторону щели я предстаю как другой. Эту опасность видит Гуссерль и настойчиво утверждает (в первом «Логическом исследовании»), что в одиноче­стве душевной жизни есть только симуляция говоре­ния, в котором только удваивается уже известное, за­ранее присутствующее в абсолютной прозрачности со­знания содержание, оно как бы высказывается, но уже до говорения оно услышано. Но возможна ли прозрач­ность содержания как deja dit, если отсутствует та осо­бая сигнификация, о которой говорит Левинас, разли­чая le Dit и le Dire, и которая вынуждает любого незаин­тересованного эйдетического соглядатая (unbeteiligter Zuschauer) пред-полагать Другого, скажем, полагать себя как другого? В феноменологии Гуссерля Другой не может быть пред-положен. «Инакость» иного во­обще редуцируется в феноменологической редукции, становится внутренним различением в тотальности со­знания, и только потом, в результате долгой работы (в успехе которой я, впрочем, сомневаюсь), Другой вос­станавливается в правах как «аппрезентированное» alter ego. Но тогда как возможна феноменология как текст, почему, для чего dia ti, hou heneka, феноменолог пи­шет свой текст? Как возможна феноменология (фило­софия) как строгая наука?

Левинас спрашивает: «Что сигнификация означи­вает, прежде чем обозначить сказанное (le Dit)?» Коль скоро вопрос задан, предполагается, что это «прежде» существует и отлично от означаемого. Левинас назы­вает это «прежде», то, что видится в трещинах онто­логии, «чудом этики до (прежде) света». Прежде субъ­ектов говорения, использующих язык как интерсубъ­ективный инструмент обсуждения интерсубъективного мира, Левинас полагает некую изначальную сигнифи- кацию, la signifiance, в которой структура «означающее вместо означаемого» преобразуется в структуру «один- вместо-другого», l’un pour Fautre. Не лингвистическое означающее подставлено вместо означаемого, вместо вещи, но говорящий ставит себя на место слушающего в некоей изначальной совместности, хотя подстанов­ка здесь невозможна в том смысле, который выража­ет феноменологическое обозначение другого как alter ego. Другой — это тот, кем я никоим образом не явля­юсь, это чужак, странный, странник, ускользающий за границы онтологической тотальности. Такая структура превращает говорение в его метафизическом глубин­ном измерении в признание другого.

Гуссерль характеризует лингвистические акты как не-продуктивные, т.е. всего лишь репродуктивные. Точнее, их продукция исчерпывает себя в выражении, в смысле сказанного (le Dit) или, как говорят феноме­нологи, в ноэматическом содержании. Левинас же хо­чет положить некое глубинное измерение языка, в ко­тором говорение не просто некий особый акт созна­ния, некий ноэсис, ноэтический коррелят сказанно­го, но отсылает нас к событию невозможной подста­новки «одного вместо другого», на языке Левинаса — к «ан-архической ответственности за другого прежде све­та (avant la lumiere)». В говорении говорящий прежде всякой интенции значения ставит себя в отношение близости (proximite) к другому и «преподносит, вруча­ет ему знак», заговаривать с кем-то означает lui bailler significance. Такое говорение не исчерпывается выраже­нием значения, застывшего в сказанном, но представля­ет собой significance baillee a lautre. Здесь, в качестве ме­тафизического глубинного измерения языка, возникает странный образ говорения: «parler pour ne rien dire” или “dire sens correlation noematique». В этом, конечно, без труда можно узнать образ поэтической речи у Рильке:

In Wahrheit singen, ist ein andrer Hauch.

Ein Hauch um nichts. Ein Wehn im Gott. Ein Wind.

Такое «говорение без сказанного» (le Dire sans Dit) должно быть понято как глубинное измерение языка, указывающее на особое «место» за пределами бытия или, лучше, «по эту сторону» (en dega) бытия, в котором «метафизика предшествует онтологии». Признать это место и означает совершить революцию, т.е. вернуть­ся, обернуться к тому месту, где «ответственность до бытия» становится основанием всякого акта сознания.

Тем не менее кажется, что Левинас не в силах спра­виться с неодолимой Ананкэ онтологической тотализа- ции по одной простой причине: он сообщает нам некое содержание, пусть даже это содержание облечено не в форму теории, а в форму пророчества или проповеди. Он говорит и говорит сказанное (le Dit). Деррида пишет в своей знаменитой статье о Левинасе, что его (Леви- наса) философское пророчество основывается на вну­тренней антиномии. Левинас хочет обсуждать некое место за пределами бытия на языке, который приго­ден только для обсуждения бытия. Язык западной он­тологической традиции — это греческий язык. Можем ли мы обсуждать на греческом языке то, что в первую очередь представляет собой «вдохновение» или «профе- тизм» языка. Может ли сказанное вобрать в себя, выра­зить в себе свое собственное разрушение и опроверже­ние? Может ли смысл указать на нечто предшествую­щее смыслу? Мы возвращаемся к онтологической тота- лизации и «насилию света».

Стало уже привычным противопоставлять фило­софское предприятие Левинаса началу западноевро­пейской философской традиции у греков. Как остро­умно замечает Jean-Frangois Lyotard в одной из сво­их статей о Левинасе, мы должны позаботиться о том, чтобы не о-своить инаковость Левинаса. Эта тот мини­мум справедливости, который мы должны проявить по отношению к нему, поскольку он сам требует, чтобы совершенно Другой был нами привечен. «А что может быть более чуждым талмудисту, чем язычник?» Ины­ми словами, не стоит торопиться называть мысль Ле- винаса философией и вводить ее в греческую ойкумену.

Но я-то думаю, что не стоит слишком поспешно реконструировать в связи с Левинасом Тертуллианову оппозицию «Афины — Иерусалим». Та коллизия, с ко­торой мы столкнулись, на мой взгляд, — вполне грече­ская коллизия.

Как только мыслитель говорит, он говорит сказан­ное, он производит некое смысловое изваяние, которое язык способен хранить в своем мемориале. Язык, по мнению Хайдеггера, да и не только Хайдеггера, в пер­вую очередь — показывание, выявление чего-то. Язык тем самым настаивает на том, чтобы оставаться в про­свете бытия (Lichtung des Seins) и всегда вы-говаривать бытие. Тем самым всякий мыслитель, даже говорящий против языка, идет на поводу языка и рискует быть по­глощенным традицией. Пытаясь строить оппозицию традиции в целом на языке традиции, на греческом языке, он поневоле только отстраивает заново оппо­зицию, уже имеющуюся внутри традиции. Я постара­юсь продемонстрировать, что попытка найти в разло­мах онтологии глубинное измерение языка, как это де­лает Левинас, есть не что иное, как возвращение к со­фистике, греческой софистике V в. до Р.Х.

Понимание природы языка, характерное для софи­стики, кажется чуждым философии, иногда соответ­ствующие языковые практики (которые в своих бес­численных обличьях возрождаются сегодня в полити­ке, в рекламе и т.д.) представляются агрессивными и коварными. Но нужно иметь в виду, что философская традиция — это поле боя, которое время от времени пе­реходит в руки победителей. Софисты были побежде­ны Платоном (Сократом?) и Аристотелем, а победите­лей не судят. Они устанавливают норму и говорят нам, в каком месте пролегает граница между философией и всего лишь софистикой (искусством прекословия и соз­дания миражей). Софистика стала пейоративным тер­мином, и образ софистики всего лишь — оборотная сто­рона сократического или постсократического канони­ческого образа философии (и уж подавно — Аристоте­лева образа философии как науки).

Кажется, что софистам принадлежит два взаим­но противоречивых утверждения относительно при­роды языка. С одной стороны, мы располагаем сви­детельством Секста Эмпирика о трактате Горгия «О не-сущем». Здесь, согласно Сексту, Горгий предлага­ет три последовательных (убывающих по силе) тези­са (возможно, это заголовки разделов трактата). Пер­вый тезис состоит в том, что ничто не существует (не есть). Второй гласит, что даже если нечто существу­ет, это существующее нечто непостижимо. В-третьих, если бы нечто и можно было постичь, это постигнутое нельзя было бы выразить, высказать, сообщить друго­му. В этом последнем тезисе утверждается, на первый взгляд, своего рода беспомощность языка.

С другой стороны, Антисфен, который был, по не­которым свидетельствам, учеником Горгия, говорит: «не существует противоречия» (mp eivai annAeyein, Arist. Metaph., 1024b 34), указывая тем самым на не­кую непогрешимость языка. Значение этой знамени­той фразы объясняет Прокл (In Cratylum com., 37, 1 — 3): «Любая речь (логос), говорит Антисфен, пребывает в истине. Ведь говорящий всегда говорит нечто. Говоря нечто, он высказывает нечто сущее. Но тот, кто выска­зывает сущее, то, что есть, говорит истину»:

"Оті 'AvTia0evrs eAeyev gp Seiv antiAeyein' pas yap, fr&t, Aoyos aAr0eUei' о yap Aeywv тІ Aeyeir о Se ті

\ / \ П N / Є O \ \ П N / 9 N Л /

Aeywv то ov Aeyei1 о 0€ то ov Aeywv aArveuei.

Эти два, на первый взгляд, противоречащих друг другу суждения о языке (суждение Горгия и суждение Антисфена), в действительности порождены одной об­щей предпосылкой, а именно: игнорированием (или по меньшей мере — пренебрежением к) сигнификативной функции языка. Когда Горгий говорит о неспособности языка вы-являть или показывать вещи, сообщать собе­седнику о вещах, он понимает вещь как под-лежащее для слова, подлежащее слову (to hypokeimenon). Под­лежащая слову вещь, если о ней следует сообщить (я бы сказал даже: «ее следует сообщить»), должна обла­дать и вне языка, и вне акта сообщения неким сообщи- мым содержанием, собственной «чтойностью», лишь выражаемой, воспроизводимой податливым языком. Но последнее для Горгия сомнительно. Как замечает В. Иегер, только Аристотель впервые разорвал связь между вещами и языком, между ho logos и to on, и зало­жил — именно в качестве плацдарма для борьбы с софи­стами — основы теории сигнификации, первый набро­сок семиологии. Но для Горгия язык — вовсе не интер­вал, не зазор между вещью и мыслью, в котором осу­ществляется деятельность сигнификации. Язык — пре­жде всего среда или орудие общения, которое при этом не сообщает ничего, за исключением самого себя, ни­чего не выявляет, не показывает, ни на что внешнее не указывает. И Горгий, и Антисфен совершают своего рода лингвистическую редукцию: язык всегда выгова­ривает сущее, поскольку он порождает значение, а зна­чит, — порождает сущее, когда говорит о нем. Тем не менее это говорение о. (всегда о сущем) никоим об­разом нельзя представить как сигнифакацию в тради­ционном (постаристотелевском) понимании. Язык во­все не отсылает к онтологически независимым сущим, ta hypockeimena. Тотальность подлинного лингвистиче­ского бытия — это тотальность сказанного (le Dit), кото­рая не может быть оторвана от говорения (le Dire), а го­ворение всегда происходит «от одного (собеседника) к другому», это — война, в которой выявляется раб и сво­бодный, а где раб, там и господин. Язык — это власть. Так сказано в «Похвале Елене».

Язык в своей глубине — не столько говорение о. сколько говорение к. Язык проникает в глубину души, как зелье, снадобье (pharmakon) проникает в капилляры тела. А зелье может быть и лекарством и ядом. Pharma- kon — главная аналогия, которая позволяет Горгию вы­разить природу языка. Соответственно, риторика упо­добляется фармакологии:

\ > \ O \ » / »/ '/ Л » / о / \

ton aVTOV de AoyoV e^ei r те tov Aoyov duVapis ppos TTjV Trjs yvcqs TQ%iV r| те TWV fapp,QKWV TQ^is ppOs TT|V TWV sWpQ- TWV fUsiV. wopep yap TWV fappQkWV aAAovs aAAa CvpjOus ек Tov

/ 9 > / \ \ \ / \ о \ nt t

awpaTOs egQyei, Kai Ta pev voaov Ta de piov pauei, ovTW Kal TWV AOywV ol peV eAuPhsaV, oi de eTepyaV, oi de efOfirjGaV,

t Q> \ 5

Oi de eis

0apaos KaTeaTT|sav rous aKovovras, oi Se pei0oi тіѵі как+ rfjv фѵурѵ ефарракеѵоаѵ каІ еХеуофтеѵоаѵ.

«В том же отношении (логос) сила речи (логос) на­ходится к устроению души, в каком устройство снадо­бья находится к природе тела. Как разные снадобья за­ставляют тело выделять разные вещества (гуморы) — и одни унимают болезнь, а другие прекращают жизнь, — так и речи: одни изводят, другие услаждают, одни все­ляют отвагу в слушающих, а другие устрашают, тре­тьи же отравляют душу и околдовывают ее коварным убеждением».

Всякий говорящий дает снадобье собеседнику, зелье великой силы, и тем самым берет на себя ответствен­ность за другого. Это, как мне представляется, прочи­тывается в «Энкомии», вопреки брутальному образу ри­торики, который можно почерпнуть из «Горгия» Пла­тона. В этом диалоге риторика предстает как инстру­мент власти, безразличный по отношению к тому, что справедливо и несправедливо. Ведь, согласно Сократу, быть справедливым значит знать, что такое справед­ливость, т.е. по меньшей мере — уметь дать определе­ние, уметь выразить в языке то, что лежит за предела­ми языка и языковых практик. Но настоящему Горгию, а не Горгию — герою Платона вся эта конструкция, как мне представляется, с самого начала чужда.

В соответствии с образцовым устройством сократи­ческого диалога и его целями язык и речь представля­ют собой всего лишь инструмент, посредством кото­рого собеседники инициируют и поддерживают про­цесс выявления истины. Истина выявляется, раскрыва­ется, разворачивается посредством речей, при посред­ничестве языка, оставаясь тем не менее его подлинным господином (Аристотель говорит: философ принужда­ем... самой истиной). Это господство истины — един­ственная форма насилия, которую философ может сне­сти, к которой, более того, он должен стремиться и ко­торую должен страстно желать.

Но, согласно Горгию, язык по сути не имеет отно­шения к так понятой истине. Язык всегда говорит не­что, т.е. сущее, т.е. истину. Что действительно важно, это — происходящее между собеседниками. Язык рас­полагается (как сигнификативная интенция) не меж­ду мыслью и вещью, но — между собеседниками. За­говаривать с кем-то означает lui bailler significance, пре­подносить, вручать собеседнику знак, что, по Горгию, значит подносить ему зелье и нести ответственность за терапевтический эффект. Разумеется, мы и читаем в самом начале «Энкомии»: «Что для города — его защит­ники, для тело красота, для души мудрость, а для по­ступка добродетель, то для речей истина». Но говорить истину значит здесь говорить правильно, правильно по­добрать зелье, должное зелье, т.е. отдать должное со­беседнику, поступить с ним справедливо, а не научить его истинному определению справедливости. Впрочем, понятное дело, поступить справедливо, может означать подавить, уничтожить, покорить, овладеть. Этого Со­крат как бы избегает. Истина — вот что его интересует.

Но не превращается ли процедура выяснения ис­тины в сократическом диалоге в некое орудие эроса? «Когда я слушаю его, — говорит Алкивиад в «Пире», — сердце мое бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы».

Попробуем представить себе диалог «Сократ», напи­санный Горгием. Здесь персонаж, носящий имя «Со­крат», мог бы предстать как человек, который под ма­ской иронии и самоуничижения занят в действитель­ности самоутверждением. Он мог бы предстать этаким хранителем, стражем диалога, не позволяющим языку выходить за пределы процедур выяснения истины. Ве­роятно, эти процедуры установлены самой истиной. А Сократ просто помогает Алетее поставить свою под­пись под произнесенным текстом или сказать (опять же устами Сократа): «Нет, ни до чего путного вы (мы) не добрались». Но, по Горгию, нельзя подчинить язык чему-то внешнему, скажем, власти внелингвистиче- ской истины. Нельзя и придумать более нелепой по­пытки по отношению к языку. Ведь Aoyos 8vvdsrrjS peyas esTiV, os apiKpoTQTWi swpaTi Kal afaVesTQTWi 0eiOTaTa epya avoTeAei duVaTai — «великий господин, кто в теле тончайшем и неприметнейшем способен вершить божественнейшие дела». Но Сократ действу­ет от лица самой истины, поэтому он не принимает ре­шений, но рассматривает сказанное в свете самой исти­ны. Он должен, как повитуха, обнести младенца вокруг очага, осмотреть его со всех сторон и решить по исти­не, т.е., например, по справедливости сказать собесед­нику: «твой ребенок мертв».

<< | >>
Источник: Т. Щитцова, В. Фурс. Фактичность и событие мысли. Сборник научных трудов / ред. Т. Щитцова, В. Фурс. — Вильнюс: ЕГУ,2009. — 280 с.. 2009

Еще по теме Язык по ту сторону сущности: Левинас и Горгий:

  1. Содержание
  2. Язык по ту сторону сущности: Левинас и Горгий