<<
>>

ГОРГИЙ

  ИДЕЯ КАК ПРИНЦИП СТРУКТУРНОСТИ жизни

Диалоги «Горгий» и «Менон» обычно относят к переходному периоду в творчестве Платона, т. е. к периоду между чисто сократическим вопросо- ответным исканием решения проблем и созданием положительного учения об идеях.

Вероятно, так оно и есть. Оба диалога, следовательно, надо относить уже к 80-м годам IV в. При этом, однако, анализ «Горгия» очень ярко свидетельствует о том, что диалог этот гораздо ближе к сократическому периоду и скорее может считаться вместе с «Протагором» концом сократического периода и как бы его крайней границей, в то время как в «Меноне» Платон уже явно стоит на позициях объективного идеализма (правда, пока еще в начальном состоянии).

Так же как и «Протагор», «Горгий» представляет большие трудности для анализа, причем трудности эти обусловлены скорее композицией этого диалога, чем его содержанием, потому что «Горгий» по своим размерам весьма обширен, содержит в себе массу всякого рода то более, то менее значительных идей и различных интермедий, мешающих развертыванию основной идеи. «Горгий», кроме того, чрезвычайно многословен, Платон в нем постоянно возвращается к одной и той же теме и уклоняется в разные стороны. Но то, что делает этот диалог действительно переходным в творчестве Платона,— это очень широкая постановка основного вопроса и наличие множества положительных утверждений, почти отсутствующих в прежних диалогах.

Все это создает немало затруднений и для читателя «Горгия», и для его комментатора; и, хотя композиция «Горгия» проще, чем композиция «Протагора», диалог этот все же заставляет очень много думать о его конструктивной схеме и потому понимается в науке по-разному. Наш анализ диалога сводится к следующему.

композиция диалога I. Вступление (447а — 448е)

На площади встречаются Сократ и его ученик Херефонт, с одной стороны, а с другой — софист Калликл, в доме которого остановились известный софист Горгий Леонтинский и его ученик Пол.

Калликл приглашает всех к себе в дом для беседы с Горгием о предмете риторики.

II. Определение софистической риторики, как оно давалось самими софистами (449а — 461а)

В беседе, возникшей затем между разными лицами, т. е. между Сократом и Горгием вместе с их учениками, дается ряд определений риторики, начиная с более широкого и кончая более узким.

          1. Риторика есть наука о составлении речей: Сократ тут же опровергает это тем, что всякая наука также занимается речами (449а — 451с).
          2. Риторику нельзя определить исходя из того, что она занимается речами о великих и важных делах, потому что великое и важное, по Сократу, каждый понимает по-своему (451d— 452d).
          3. Риторика не есть искусство убеждать судей и народ в том, что нравится оратору, ибо, по Сократу, и всякая наука вообще всегда старается убедить в том, чему она учит (452е — 454Ь).
          4. Утверждается, что специфика риторического убеждения состоит в том, чтобы внушать судьям и народу, что справедливо и что несправедливо (454Ьс). Однако а) Сократ, строго различающий знание, которое всегда истинно, и веру, которая может быть и истинной, и ложной, заставляет Горгия признать, что убеждать риторически — значит вызывать не знание без веры, но веру без знания (454с — 455а). б) Горгий не только убежден в этом, но и приводит многие исторические примеры, а также нримеры из обыденной жизни, когда простое внушение или совет, даже людей незнающих, имели огромное значение (455Ь — 456с), хотя в) это не значит, что справедливый оратор отвечает за несправедливое употребление риторики его учениками (456d— 457с). г) После небольшого отступления (457d— 458е) Сократ доказывает, что д) существует противоречие между пониманием риторики как науки о внушении людям чувства справедливости и фактическим злоупотреблением ораторами этой риторикой для совершения несправедливых и дурных дел (458е — 461а).
          5. Небольшая интермедия (461Ь — 462а).

III.

Критика софистической риторики в том виде, как ее понимает Сократ (462Ь — 482е)
            1. Определение, соответствующее этой риторике: риторика есть не искусство, а только сноровка (єрлєцпа), с помощью которой что-либо представляется привлекательным и доставляется удовольствие людям (462с).
            2. Критика Сократа заключается прежде всего в том, что сноровка — это вообще не искусство, что не все привлекательное и доставляющее удовольствие есть прекрасное, что такая сноровка нужна и в поварском деле и все подобного рода сноровки суть разновидности угодничества низменным страстям (462d— 463с). А поскольку из искусств к телу относятся медицина и гимнастика, к душе же — законодательство и суд, то угодничество, разделившись на четыре вида, укрывается за каждым из этих подлинных четырех искусств; при этом риторическое угодничество укрывается за судебным делом, и оратор, таким образом, оказывается кamp;к бы поваром для души (463d— 466а).
            3. Ораторы в городах, хотя и обладают силой наподобие тиранов, на самом деле бессильны: ведь то, что они чинят, часто только кажется им справедливым, а на самом деле это зло, а причинение зла другому оказывается результатом собственного бессилия (466Ь — 468а). Прекраснее самому подвергнуться несправедливости, чем совершить ее по отношению к другому (469а — 479е). Это и есть настоящая норма для риторики. Но такая норма никогда не осуществляется (480а — 481Ь).
            4. Небольшая интермедия (481с — 482е).

IV. Критика софистической риторики, основанной на теории естественного права (483а — 506Ь)

1. Калликл говорит о несовместимости природы, для которой что сильнее, то и лучше, и закона, установленного бессильными людьми для прикрытия своего бессилия псевдоморальными нормами (483а — 484с). Далее следует новая интермедия, в которой Калликл в самой беспощадной и грубой форме квалифицирует Сократа как защитника противоестественного бессилия и говорит, что заниматься пустословием и философией в возрасте Сократа смехотворно. Последний иронически защищается (484с - 488Ь).

              1. Ответ Сократа: если лучшее есть не что иное, как сильное, то мораль, установленная многими людьми, сильнее, а потому и лучше разнузданного индивидуализма (488Ь — 489с). Это заставляет Калликла отойти от первоначального, грубо физического понимания силы и придать новое значение этому термину («достоинство», «рассудительность»), а поскольку подобная квалификация имела бы мало значения, если относить ее только к отдельным профессиям и ремеслам, то Калликл объявляет, что «сильный», с его точки зрения, значит разумный и достаточно мужественный в государственных делах, чтобы управлять всеми другими (489d- 491b).
              2. Новое возражение Сократа: а управлять самим собой нужно или не нужно? На это Калликл откровенно и нагло отвечает: совершенно не нужно; а рассудительность и мужество заключаются только в полной свободе наслаждений и во всяческом своеволии (491с — 492с). В таком случае, отвечает Сократ, жиань превращается в дырявый сосуд, т. е. в полную и всегдашнюю ненасытимость, которую Калликл тут же предпочитает отсутствию наслаждений или, как он говорит, «каменной жизни» (492d— 494е). Сократ предлагает различать хорошие и дурные наслаждения, но Калликл отвергает такое различение (495ab), после чего Сократ при помощи многочисленных примеров доказывает коренное различие между удовольствием и благом (495с — 497а) и то, что не благо следует подчинять удовольствиям, а, наоборот, удовольствия благу (497е — 500а).
              3. Отсюда делаются выводы как для искусства вообще (музыка, поэзия, театр), так, в частности, и для риторики, которая, очевидно, не может быть просто сноровкой и угодничеством ради доставления удовольствий, а должна быть сознательно проводимым искусством насаждения благих чувств (500b— 502d). Из этого вытекает, что риторика вместе с прочими искусствами, основываясь на определенном образце (503е) для достижения «высшего блага» (peA/uaxov), должна создавать в душе «строй и порядок» (xd?isxaiхоацое, 504ab) и приводить ее из состояния раздробленности в состояние цельности, на котором основывается и то ее совершенство, которое Сократ называет законностью и законом (vo|uit^ovxaivojioQ, 504d), а это и приводит к изгнанию из души стремления к дурным удовольствиям и несправедливости, как из тела — всяких болезней (504Ь - 505Ь).

V. Выводы общефилософского характера (506с — 527е)

ч

                1. Последняя мысль предыдущего раздела многословно повторяется на разные лады в целях ее универсального применения к отношениям между людьми в государственной жизни, ко всему космосу и к богам (506с - 508а).
                2. Особенно много говорится о необходимости воздержания, борьбы с несправедливостью, о порочности своеволия и т. д. в государственной жизни (508Ь — 522е).

3» Все это учение об общественной и личной справедливости подтверждается мифом о загробном суде с его наградами и наказаниями (523а - 527с).

4. Сократ призывает беспринципно настроенного Калликла переменить свою жизнь и свои воззрения на постоянную и неизменную практику в духе учения об абсолютной справедливости (527de).

критические замечания к диалогу

Анализ диалога «Горгий» проведен нами достаточно подробно и требует лишь небольших пояснений.

                  1. Если «Апология Сократа» и «Критон» были посвящены исключительно проблемам общественной и личной морали, а «Ион» и «Гиппий больший» — проблемам по преимуществу эстетическим, то в «Протагоре» и «Горгии» Платон явно стремится объединить те и другие проблемы, выдвигая такие категории, которые могли бы их превратить в нечто целое.
                  2. Но если в «Протагоре» такая целостная категория — это добродетель, то в «Горгии» — искусство, которое рассматривается здесь при помощи анализа разных пониманий риторики.
                  3. Риторика и вообще всякое подлинное искусство, по мысли Платона, есть творческая деятельность, которая воплощает высшую справедливость в человеческом обществе при помощи последовательного приведения всех низших страстей в стройное и упорядоченное состояние (что Платон и называет законом). Эта деятельность не преследует никаких целей чистого и автономного искусства, но лишь реально-жизненные цели. Риторика и искусство есть та сила, которая призвана усовершенствовать человеческую жизнь и создать для нее максимально справедливые формы. В этом и состоит сила искусства (6igt;va|jult;; xaixexvi], 509е).
                  4. В связи с этим в «Горгии» резко критикуются софистические взгляды в области риторики и искусства. Искусство выступает тут не просто как сноровка и умение культивировать в людях низшие инстинкты, но как чистое знание, содержащее в себе единственную цель — преобразование общества. Таким образом, прекрасное здесь не просто «сущность», «идея», «структура» или «измерительное искусство», как это было в предыдущих диалогах, но сама человеческая жизнь, преобразуемая по принципам высшего блага. Красота неодушевленных предметов, одушевленных существ, человеческого тела и души, «порядок», «строй», правила искусства охватывают теперь всю жизнь и управляют ею (506d— е), а Сократ, носитель всех этих благ, оказывается чуть ли не единственным человеком в Афинах, применяющим искусство государственного управления к жизни (521d).
                  5. Но даже и в «Горгии» абсолютная действительность все еще мыслится мифологически (523а — 527с). Сила искусства мыслится здесь пока еще в чисто человеческом плане. «Сущность», «идея», «смысл», «структура» все еще не превращены в самостоятельную действительность; и потому даже и здесь, строго говоря, все еще отсутствует методически проводимый объективный идеализм как чисто философская система. Можно только сказать, что учение о душевном теле, которое представляет собой, правда, лишь один из моментов платоновского учения об идеях, представлено в «Горгии» в виде описания душ-тел, оказывающихся на подземном суде после смерти тела (524е — 525а). Как мы потом увидим, в разных диалогах Платона сверхчувственная идея связывается с идеальным телом. Для этого, однако, нужно было осуществить гипо- стазирование идей, которое мы находим в «Меноне». Между прочим, в «Горгии» видны следы орфико-пифагорейского учения о том, что тело есть могила души (493а), из чего следует, что диалог был. написан, по-видимому, после знакомства Платона с учением пифагорейцев во время его первого путешествия в Италию и Сицилию около 389— 387 гг.

А. Ф. Лосев

Диалог назван по имени Горгия Леонтинского (см.: Апология Сократа, прим. 9). К нему, «как к отцу, восходит искусство софистов» (Филострат. Жизнь софистов I 9). Как сообщает словарь Суды, Горгий был учеником Эмпедокла, а среди своих учеников имел Пола Агригент- ского (действует в диалоге «Горгий»), Перикла, оратора Исократа. По преданию, он жил более ста лет и до глубокой старости сохранил силы и свежесть чувств. Большую часть жизни прожил на севере Греции, в Фессалии. Жизнь Горгия была на удивление счастлива. Он был очень богатым человеком, ходил в пурпурных одеждах (см.: Элиан. Пестрые рассказы XII 32).

Будучи учеником Эмпедокла, Горгий через его посредство усвоил важнейшие принципы элеатов, а именно Парменида — учителя Эмпедокла. Горгий признает парменидовское неизменное бытие, отличное от вечно изменяемого чувственного мира. Однако о бытии этом, по Пармениду, мы ничего не можем знать, так как наше мышление вечно меняется и не относится к сфере неизменного бытия. Поэтому в рассуждении и мысли нет ничего твердого, надежного, познавательного, что и ведет Горгия к своеобразному нигилизму. Риторика же, ничего не зная о предмете речи (по Горгию, она и не может о нем знать), становится искусством словесной игры, остроумной, блестящей и призрачной. Однако риторикой можно пользоваться в чисто практических целях (чему и учили софисты); вот почему Горгий (Филеб 58а) утверждал, что «искусство убеждать людей много выше всех искусств, так как оно делает всех своими рабами по доброй воле, а не по принуждению».

                    1. Горгии см.: Брентано Т. Указ. соч. С. 61—69; Gomperz Н.Op. cit. S. 1-34; Bonitz Н.PLatonische studien. 3. Aufl. Berlin, 1886. S. 1-46. ВсематериалыоГоргииифрагментыегосочиненийпомещеныуДильса(Bd II. Кар. 82. Русск. пер.: Маковельский А. Софисты. Вып. I. Гл. IV). В этом диалоге Платона Сократ и его ученик Херефонт (см.: Апология Сократа, прим. 15), опоздав на выступление Горгия и, видимо, отклонив приглашение Калликла встретиться с Горгием у него в доме, начинают беседу прямо здесь же, в гимнасии, где только что выступал Горгий. В этой беседе Сократу и Херефонту противостоят Горгий и его ученик Пол Агригентский. Интересна фигура Калликла, молодого аристократа, богача, стремящегося к государственной карьере, умного, проницательного, но жестокого и эгоистичного, так называемого сильного человека. Калликл, возможно, блестящий вымысел Платона. Действие диалога можно датировать только приблизительно (405 г.), так как здесь довольно много хронологических несообразностей.

Непосредственная проблема диалога: как жифь? А в связи с этим: какова суть и цель риторики?

                    1. В этих словах Херефонта — намек на героя трагедии Бврипида Телефа, раненного копьем Ахилла и им же исцеленного.— 477.
                    2. Искусство, о котором говорит Херефонт, — медицина, так как брат Горгия Геродик — врач (см.: Протагор, прим. 2). Медицина считалась искусством (или наукой — re/vp) в отличие от занятий, основанных на чисто практической сноровке. Так, Сократ (462Ьс) вообще не считает риторику искусством, но лишь сноровкой и опытностью (449d). — 478.

Аглаофонт и его сыновья Аристофонт и Полигнот — известные живописцы. Особенно знаменит последний (см.: Ион, прим. 9).— 478.

  1. Слова Пола, видимо, представляют парафразу из его сочинения, до нас не дошедшего, Аристотель (Метафизика I1, 981а 4—5) приводит, со ссылкой на Пола, почти те же слова. Вполне возможно, однако, что он знает их из платоновского «Горгия», а не из сочинений самого Пола.— 478.
  2. 801

26 Платон, т. 1

  1. Имеется в виду гомеровский оборот, когда вместо «я называюсь»

    говорится «я хвалюсь». Например, Од. I 180: «Имя мне — Мент...» (букв.: «Я хвалюсь, что я Мент...»).— 479.

  2. Игра в шашки, по Платону (см. Федр 274с), изобретена египетским богом Тевтом. Греки различали рассуждение о числах, т. е. теорию числа (искусство арифметики), и искусство счета («логистику»). Ср. Горгий 451Ь: «...что такое искусство арифметики? ...Это одно из искусств, обнаруживающих свою силу в слове... На что направлена эта сила? ...На познание четных и нечетных чисел...»; Хармид 166а: «Счетное знание относится к определению равных и неравных величин, т. е. к определению их связи и взаимной зависимости».— 481.
  3. Предлагая новый закон и желая оттенить в нем главное, вносивший его обычно как бы отметал второстепенное при помощи формулы «во всем прочем... и т. д.»у аналогичной нашему «и тому подобное».— 482.
  4. Застольная песнь, т. е. «сколий». Песнь, о которой здесь говорит Сократ, Климент Александрийский (Строматы IV, гл. V 23) приписывает Симониду Кеосскому (см.: Протагор, прим. 24): «Для человека быть здоровым лучше всего, второе — стать статным и красивым, третье — стать честно богатым» (Scol. anon. fr. 7 Diehl). Платон не приводит четвертое желание, которым заканчивается песня: «Процветать вместе с друзьями». В схолии к данному месту эта застольная песнь приписывается не только Симониду, но также и Эпихарму. На этот же сколий «прекрасного Платона» ссылается Атеней (XV 694ef), приводя толкование этой песни эллинистическим комиком Анаксандридом (II fr. 17 Kock). - 483.
  5. См.: Протагор, прим. 27.— 485.
  6. Горгий понимает красноречие главным образом как искусство убеждения в том, что справедливо и несправедливо, хорошо и дурно. Это видно также из мнения ученика Горгия Исократа (см.: Ёвтидем, прим. 58). В своей третьей речи, посвященной кипрскому владетелю Никоклу, он тоже говорит о риторике, которая установила законы о справедливом и несправедливом, о постыдном и прекрасном (III 7): «...с ее помощью мы уличаем дурных и восхваляем хороших. Через нее мы воспитываем неразумных и одобряем разумных». Исократ энергично защищает своего учителя, возводя риторику в ранг всемогущего искусства и тем самым критикуя Платона (см.: Isocratisorationes/Ed. Benseler — Blass. Vol. 1. Lipsiae, 1913).- 486.
  7. Представление о вере, не основанной на людских мнениях, приобретенных через выучку или знание, было уже у элеатов (28 В 8; 31 В 71 Diels).- 486.
  8. Афинские стены — так называемые Длинные стены (см.: Менексен, прим. 37). Пристани — в Пирее: Мунихий, Кантар и Зея. О Феми- стокле и Перикле см.: Феаг, прим. 19.— 488.
  9. Борьба: в ориг. «панкратий» — самый сложный и опасный вид борьбы в Древней Греции. — 489.
  10. Палестра — место для упражнения в борьбе.— 489.
  11. Ложное мнение, или суждение, для Сократа — тяжкое зло. Сам же Горгий в речи «Похвала Ёлене» (В 11, И Diels) говорит о страшной силе ложной речи и ложного мнения: «...весьма многие о весьма многом доставляют душе мнение... Будучи обманчивым и шатким, мнение доставляет тем, кто им пользуется, обманчивые и шаткие успехи».— 490.
  12. Мнение о широкой свободе слова в Афинах выражено Платоном и в «Законах» (I 641е), где с этой точки зрения сравниваются три государства: «...наше государство любословно и многословно, Лакедемон краткословен, на Крите же развивают скорее многомыслие, чем многословие».— 494.

  1. Игра слов: я6)Я,о? по-греч. означает «жеребенок».— 497.
  2. Анаксагор (см.: Апология Сократа, прим. 27) — автор сочинения «О природе». В словах Сократа о том, что если дать телу господствовать над самим собой, то все вещи смешались бы воедино, слышен отзвук учения Анаксагора о гомеомериях и «нусе» — Уме. По свидетельству Аристотеля (59 А 43 Diels), гомеомериями у Анаксагора назывались мельчайшие материальные частицы. Анаксагор говорил (59 В 1 Diels), что «из единой смеси выделяются бесконечные по числу гомеомерии, причем все заключается во всем...», т. е. здесь мы находим явное соответствие словам Сократа. Смешение элементов может упорядочиться только благодаря Уму, который приводит в движение косную неподвижную материальную смесь, тем самым выделяя и разделяя ее (В 13 Diels). Ум, по Анаксагору, «бесконечен, самодержавен и не смешан ни с одной вещью, но только он один существует сам по себе... Он обладает совершенным знанием... порядок всего определил Ум» (В 12 Diels). Учение Анаксагора было настолько популярно, что Сократ находит возможным походя сослаться на него.— 499.
  3. См.: Феаг, прим. 13.— 505.
  4. См.: Апология Сократа, прим. 53.— 506.
  5. Сократ как бы предсказывает свою собственную судьбу.— 507.
  6. Дар Никия (см.: Лахет, прим. 2) — треножники — стоит в святилище Диониса потому, что он, как очень богатый человек, был не раз хорегом. Как сообщает Плутарх (Никий 1П//Сравнительные жизнеописания), еще в его время продолжал стоять поставленный Никнем «на священном участке Диониса храм для треножников, которые получали в награду хореги-победители». Аристократ, сын Скеллия,— один из вождей олигархов в афинском государственном перевороте 411 г. Был казнен в 406 г. после битвы при Аргинузских о-вах (см.: Апология Сократа, прим. 36). Треножник в честь победы его хора на празднестве Таргелий стоял в храме, воздвигнутом еще Писистратом.— 507.
  7. Об этой страшной казни, когда человека помещают в просмоленный мешок и сжигают на огне, пишет Атеней (XII 524а) со ссылкой на Гераклида Понтийского, рассказывая о событиях в Милете (VI в.): тогда богатые, взявши власть, предали ужасной казни своих противников — и взрослых, и детей. Перечень мучительных истязаний см. в «Государстве» Платона. Именно несправедливые, говорится там, полагают, что справедливого надо «сечь, пытать и держать в оковах, что ему выжгут и выколют глаза и что, наконец, испытав все роды мучений, он пригвожден буден ко кресту и узнает, что человеку надобно хотеть не быть, а казаться справедливым» (II 361е).— 509.              *
  8. См.: Апология Сократа, прим. 36. Наша фила — Антиохида.— 510.
  9. Эта мысль Сократа не раз повторяется у Платона. Именно на этой идее основано нежелание Сократа бежать из тюрьмы или отказ его вызвать снисхождение судей (см.: Критон, прим. 11). См. также: Апология Сократа, прим. 39.— 510.
  10. Рассуждениям Сократа о природе прекрасного специально посвящен диалог «Гиппий больший».— 510.

Несправедливость, невежество, трусость противопоставляются трем добродетелям — справедливости, мудрости, храбрости. Ксенофонт в «Воспоминаниях...» посвящает специальные главы беседам Сократа о хорошем и прекрасном (III 8), о храбрости и мудрости (III 9) и о справедливости (IV 6).- 515.

28 Игра слов: Калликл «влюблен» в народ, демос, и красавца Демоса, сына богача Пирилампа (см. Хармид, прим. 17). В греческом оригинале имя этого красавца, созвучное слову «народ», не упоминается. Та же игра слов и дальше (513а — с).— 521.

    1. Говоря о своей любви — философии, Сократ как бы подчеркивает отличие ее от софистики, которую представляет Калликл. Во второй половине V в. софистика и философия уже резко разграничивались, и, хотя у Геродота мудрецы носят название софистов (I 29), он уже употребляет глагол «философствовать» применительно к Солону (I 30). Известен такой фрагмент: «Ибо очень много должны знать мужи-философы, по Гераклиту» (22 В 35 Diels). Дильс, комментируя этот фрагмент, считает, что слово «философ» ионийского происхождения и, возможно, создано впервые Гераклитом. Историю терминов «философия» и «философ» на протяжении тысячи лет, от досократиков до IV в н. э., дает Мален- грэ (см.: Malingrey А.-М.Philosophia. Etude d'un groupe de mots dans la litterature grecque. Paris, 1961). См. также: Протагор, прим. 13.— 521.
    2. О противопоставлении софистами природы и обычая (закона) см.: Гиппий больший, прим. 13. Закону, установленному людьми и государством, противопоставляется также «неписаный» закон, о котором говорит Антигона в одноименной трагедии Софокла (457—461):

Не знала я, что твой приказ всесилен И что посмеет человек нарушить Закон богов, не писаный, но прочный. Ведь не вчера был создан тот закон — Когда явился он, никто не знает.

Пер. С. Шервинского.

Ср. у Ксенофонта беседу Сократа и софиста Гиппия: «...о неписаных каких-нибудь законах, Гиппий, ты имеешь сведения? — спросил Сократ.— Да,— отвечал Гиппий,— это те, которые признаются одинаково во всякой стране...— Так кто же, по-твоему, установил эти законы? — спросил Сократ.— Я думаю,— отвечал Гиппий,— боги дали эти законы людям» (Воспоминания... IV 4, 19—20). О высоком предназначении закона как некой нравственной силы, дарованной Зевсом, см. у орфиков: «Закон сопрестолен Зевсу, как говорит Орфей» (1г. 160 Kern). У орфиков был даже «Гимн Ному», т. е. Закону, который красноречиво именовался в нем «святым царем бессмертных и смертных», «небесным», «верной скрепой моря и суши», «опорой телесной природы». Он несет «беззаконным злейшую месть», он «блаженный», «всечтимый, несущий обилие» (64 // Orphei hymni/Ed. G. Quandt. Berolini, 1955).- 522.

    1. Свободный (будь то мужчина, женщина, старик или мальчик) и раб у софистов имеют каждый свою особую добродетель, причем, по их мнению, нет никакой добродетели в том, чтобы не сопротивляться злу злом, как учил Сократ (Критон, прим. 11). Согласно «Менону» 71е— 72а, добродетель состоит в том, чтобы «справляться с государственными делами, благодетельствуя при этом друзьям, а врагам вредя и остерегаясь, чтобы самому от кого не испытать ущерба... Добродетель ребенка — и мальчика, и девочки — совсем в другом; в другом и добродетель престарелого человека, хоть свободного, хоть раба».— 523.
    2. В том, что законы устанавливают слабосильные — «а их большинство»,— чтобы оградить себя от сильных, уверен не только Калликл. Критий (см.: Хармид, прим. 4), по свидетельству Секста Эмпирика, «принадлежавший к числу безбожников, поскольку он говорил, что бога выдумали древние законодатели... чтобы никто тайно не обижал ближнего, боясь наказания от богов» (88 В 25 Diels), прямо говорит устами героя своей сатировской драмы Сисифа: «Было время, когда жизнь людей была беспорядочной и подобной жизни животных и когда господствовала грубая сила... Затем... люди установили карающие преступников законы, чтобы справедливость царствовала одинаково над всеми и чтобы насилие было у нее в неволе» (Ibid., 1—7).— 523.
    3. Отец Ксеркса — Дарий I. См.: Алкивиад I, прим. 5 и Менексен, прим. 21.- 523.
    4. Речь Калликла свидетельствует о том, какими крайними выводами чревато учение софистов. Калликл — индивидуалист, действующий всегда по произволу и неизменно считающий свои действия справедливыми. Он требует активности, а не увещания и философских бесед. Калликл как человек сугубо практический проницательно видит будущее Сократа, осужденного (486Ь) и потерпевшего поражение из-за нежелания активно сопротивляться злу. Интересно сравнить отношение к большинству Сократа, с одной стороны, и Калликла и софистов — с другой: в противоположность Калликлу Сократ считает, что установления большинства — это установления сильных, т. е. законы, которым надо подчиняться. Позиция Сократа в отношении большинства ясно рисуется в диалоге «Критон», а также в ряде мест диалога «Горгий» (459а, 488de).—

523.

35 Пиндар (522—442) — великий греческий лирик, родом из Фив, создатель хоровых песен-«эпиникиев» в честь победителей на общегреческих играх. Здесь цитируется fr. 169 Snell — Maehler; в его «Немейской оде» (X 72) читаем также: «Тяжкий спор — общаться с мощными людьми». Геракл, который в дальнейшем (например, у киников) получает облик страдальца, в классическом представлении отлицетворял собой

ш.: /\лкивиад II, прим. 10.— 524.

      1. Т. е. Гомера (см. Ил. IX 440 сл.). Имеются в виду слова Феникса, воспитателя Ахилла, обращенные к нему:

Юный, не знал ни войны ты, для всех одинаково

тяжкой,

Ни совещаний народных, где славой венчаются люди.—525.

      1. См.: Алкивиад II, прим. 10.— 525.
      2. Здесь Калликл перефразирует слова Зета к Амфиону(fr. 185 N. — Sn.); «женственное поведение», в котором Зет упрекает Амфиона, Калликд заменил «ребячеством».— 525.
      3. Еврипид. Антиопа (fr. 186 N.- Sn.).- 526.
      4. Калликл перефразирует строки из «Антиопы» (fr. 188 N.— Sn.), где Зет увещевает своего брата Амфиона обратиться к «благозвучию бранных дел», оставив другим «тонкие уловки и софистические ухищрения». Калликл вместо слов «прекрати свои мелодии» говорит «прекрати свои изобличения»; вместо «благозвучания бранных дел» — «благозвучие дел»; он опускает слово «софизмы», оставляя «уловки эти тонкие». Интересно, что именно Калликл опускает «софизмы». Он сам софист и прекрасно понимает, что такое софистические ухищрения, которыми Сократ не пользовался и которые он презирал.— 526.
      5. Ср. Феогнид (119 Diehl):

Золото ль, Кирн, серебро ль фальшиво — беда

небольшая,

Да и сумеет всегда умный подделку узнать.

Пер. В. В. Вересаева. — 526.

      1. О Тисандре из Афидны (Аттика, фила Акамантида) нет никаких сведений. Он вряд ли может быть отождествлен с родичем Перикла и послом в Персии в 423 г. Об Андроне, сыне Андротиона см.: Протагор, прим. 19. Навсикид из Холарга (Аттика, фила Аянтида), возможно, то же самое лицо, что и у Ксенофонта (Воспоминания... II 7, 6): богатый мельник, который «не только себя со слугами может прокормить, но сверх того и множество свиней и коров, и столько у него еще остается, что он и в пользу города может часто исполнять разные литургии».— 527.
      2. Здесь цитируется fr. 638 N.— Sn. Еврипида (Полиид). Мотив отождествления жизни и смерти нередок у Еврипида. Ср. fr. 833 N.— Sn. (Фрикс): «Кто знает, не зовется ли жизнь смертью, а смерть жизнью?» Здесь возможны отзвуки знаменитого гераклитовского учения о противоположностях, представляющих собой некое диалектическое единство. Гераклит называет рождение смертью (22 В 21 Diels). Ср.: «Когда человек умер (и погас свет его очей), он жив и ночью зажигает себе свет» (22 В 26 Diels). Далее читаем: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны, жизнь одних есть смерть других; и смерть одних есть жизнь других». Все материальные стихии тоже живут смертью друг друга: «Огонь живет смертью земли; воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля — смертью воды» (22 В 62, 76 Diels).— 533.
      3. Тело как могила души — идея орфико-пифагорейская, которую можно найти у пифагорейца Филолая (Ю. Италия). Именно у него Платон покупал через Диона пифагорейские книги (44 А 1 Diels) и ездил к нему (А 5 Diels) в Италию. Сам же Филолай жил одно время в Фивах, где его слушал ученик Сократа Кебет (44 AlaDiels). Платон пор, мудрым человеком понимает, видимо, Филолая, о чем говорит Климент Александрийский, толкуя данное место «Горгия» (44 В 14 Diels). Здесь же Климент ссылается и на другого пифагорейца, Евксифея, и пишет: «Свидетельствуют также древние теологи и прорицатели, что в наказание за некоторые преступления душа соединена с телом и как в могиле погребена в нем». То, что Платон говорит далее о «незримом мире» и об «обитателях Аида» (493Ь), тоже имеет отношение к Филолаю, который утверждал, что «все заключено богом как бы в темнице», показывая тем самым «существование единого и высшего, чем материя» (44 В 15 Diels). Представление о жизни как темнице и о теле как могиле души характерно и для орфиков (1 В 3 Diels) с их дуалистическим отделением чистой, божественной души от испорченного и смертного тела. Идея эта была чужда ионийцам. Она порождена орфической космогонией, где из тела и крови растерзанного титанами младенца Диониса происходят люди с их исконным дуализмом доброй и злой природы (см.: fr. 220. Kern). С марксистских позиций освещает воззрения орфиков и происхождение их дуализма Дж. Томсон (Первые философы/Ред. и послесловие А. Ф. Лосева. М., 1959. С. 217 — 237). Символическая картина жизни как темницы или пещеры, откуда люди наблюдают только за призраками, тенями истинной жизни, дана у Платона (Государство VII 514а — 517Ь). Понимание Аида как «незримого мира» связано также со старинным этимологическим толкованием слова «аид»:Аібт]е-^-а-Рібг]е («невидимый»). Отсюда миф о шапке-невидимке бога смерти Аида (см. Ил. V 844 сл.): «Чтоб ее он не видел, дочь Эгиоха-Кронида покрылася шлемом Аида». Однако современная этимология предпочитает связь слова «Аид» с греч. aiavfjg (*sai-Fa- vris) «ужасный» (ср. лат. saevus— «жестокий»). См.: Carnoy A. Dicti- onnaire etymologique de la mythologie greco-romaine. Louvain, 1957, Hades).

Автор схолии к этому месту Платона видит в мудром человеке, считающем тело могилой души, сицилийца или италийца, возможно, Эмпедокла. «Он ведь был,— продолжает схолиаст,— пифагореец и родом из Акраганта, города в Сицилии... а вблизи Сицилии — Кротон и Мета- понт, города, где учили пифагорейцы, живущие в Италии». В дошедших до нас фрагментах Эмпедокла, правда, нет такого точно высказывания, но, например, в одном из этих фрагментов он «объемлющее душу тело» называет «закрывающей смертных землей» (31 В 148 — 150 Diels), мы бы сказали — могилой, могильным холмом. Эмпедокл был близок к пифагорейцам, «слушал Пифагора» и «обнародовал учение пифагорейцев» (31 А 1, 54, 55 Diels), а самого Пифагора он именует «человеком необычайного знания», который «обладал в самой высокой степени разнообразной мудростью... и созерцал отдельные явления всего существующего даже за десять и за двадцать человеческих поколений». Вполне возможно, что в этом гераклитовском и орфико-пифагорейском сплаве смерти-жизни есть доля и Эмпедокла.— 533.

46 Птица-ржанка славится своей ненасытностью, причем еда не идет ей впрок. — 535.

4 Т. е. из дема Ахарны.— 536.

        1. Калликла раздражает приверженность Сократа к примерам из повседневной жизни (см.: Критон, прим. 9).— 539.
        2. Великим таинствам, или мистериям, в Элевсине (осенью, в месяце Боедромии) предшествовали Малые мистерии в Афинах (весной, в месяце Анфестерии). Сократ иронически замечает, что Калликл презирает постепенность познания, сразу хватаясь за обобщения.— 539.
        3. Поговорка, которую схолиаст Платона приписывает Эмпедоклу: «Ведь что нужно, и дважды хорошо поведать» (31 В 25 Diels). Однако Дильс, комментируя этот фрагмент, считает, что поговорка Платона не заимствована у Эмпедокла и по смыслу не относится к его высказываниям. См, также: Филеб 60а.— 542.
        4. Букв.: «пользоваться настоящим и принять, что ты даешь». Ср. высказывание Питтака о том, что лучше всего «хорошо делать то, что делаешь» (Диоген Лаэрций I 77). Гесихий упоминает данное место Платона с указанием на происхождение его от пословицы (см.: HesichiiAlexandriniLexicon. Ed. M. Schmidt. Ienae, 1867. P. 1464).— 542.
        5. См.: Алкивиад I, прим. 15.—543.
        6. Игра на флейте оценивается Платоном как забава, не требующая работы. В III книге «Государства», где идет разговор о поэзии и музыке в идеальном государстве, а также о месте их в воспитании молодежи, Платон отвергает мастерство флейтистов и музыкантов. Он предпочитает бога Аполлона и изобретенные им лиру и кифару сатиру Марсию с его флейтой (399е). Об этическом значении музыки см.: Протагор, прим. 38.- 545.
        7. Кинесий, сын Мелета,— автор дифирамбов, которого не раз высмеивали комедиографы. Аристофан в «Облаках» (ст. 333 сл.) пишет о «голосистых искусниках в круглых хорах» (т. е. дифирамбах.— А. Т.-Г.), а в комедии «Птицы» Кинесий в шутовском виде является к птицам, где над ним издевается один из героев комедии, Пйсфетер. Отца Кинесия Мелета комедиограф Ферекрат в комедии «Дикари» (fr. I 6 Kock) назвал «наихудшим кифаредом».— 545.
        8. Известно, что на театральных зрелищах в Афинах могли присутствовать женщины и дети (последние в зависимости от сюжета даваемого спектакля), а также рабы.— 546.
        9. См.: Феаг, прим. 19. Мильтиад (VI —V вв.) — знаменитый афинский полководец времен греко-персидской войны, отец Кимона. В 400 г. одержал победу над персами при Марафоне (см. также прим. 76).— 547.
        10. В ориг. ei6og. См. Евтифрон, прим. 18.— 547.
          1. Ставшее поговоркой выражение Эпихарма(fr. 253 Kaibel), знаменитого сицилийского комедиографа (VI —V вв.), близкого по взглядам к пифагорейцам. Философские фрагменты Эпихарма собраны у Дильса (Bd I. Кар. 23).- 550.
          2. Если Калликл, сравнивая себя выше с Зетом, уговаривал Сократа заняться практической деятельностью (484с — 486а), то теперь Сократ хочет внушить ему созерцательные мысли Амфиона и расположить Калликла к философии (см.: Алкивиад II, прим. 10).— 551.
            1. Поговорка записать благодетелем — значит удостоить кого-нибудь звания «эвергета» (благодетеля), которым греки награждали лиц, принесших общественную пользу государству (даже иностранцев).— 551.
            2. Мудрецами, о которых здесь (и ниже — 508а) говорится, схолиаст к Платону считает пифагорейцев, и «особенно Эмпедокла, говорящего, что Дружба объединяет шаровидный космос, делая его единым». Действительно, у Эмпедокла Дружба, или Любовь (она же Афродита),— важнейший космогонический принцип, противопоставляемый Вражде, или Раздору. «Эмпедокл же к началам причисляет Дружбу, понимая под ней некую соединительную силу (31 В 17 Diels). По Эмпедоклу, «Вражда и Любовь без очереди господствуют над людьми, рыбами, зверями и птицами» (В 20 Diels). Точно так же все стихии — «и лучезарное Солнце, и Земля, и небо, и море — дружны всеми своими частями... и, будучи уподоблены Афродитой, одержимы взаимным любовным влечением» (В 22 Diels). Космос же мыслится «беспредельным, шаровидным, гордым в своей замкнутости» (В 28 Diels), так как в нем все уже соединено Любовью и он является не чем иным, как именно «царством Любви» (В 27 Diels). См. также: Лисид, прим. 24. Мудрец, назвавший мир космосом, т. е. порядком,— это Пифагор. О нем сообщает известный доксограф Аэций: «Пифагор первый назвал окружность целого космосом по заключенному в нем порядку». У элеатов тоже есть «мировой порядок», благодаря которому бытие «не может ни разойтись совершенно, ни соединиться» (Парменид В 2). О космосе в смысле «мира» говорит Демокрит: «Мудрому человеку вся Земля открыта. Ибо для хорошей души отечество — весь мир» (68 В 247 Diels= 509 Маков.).— 552.
            3. Геометрическое равенство, по словам схолиаста, «это — справедливость». Такое равенство Платон в «Законах» назвал «суждением Зевса» (VI 757Ь); там проводится различие между равенством «мер, веса, числа», т. е. чисто арифметическим, и «истинным, наилучшим равенством, ибо оно есть суждение Зевса», т. е. равенством геометрическим.— 553.
            4. Ср. у Гомера (Од. XVII 219): «Бог, известно, всегда подобного сводит с подобным». Эта же мысль почти без изменения повторяется у самого Платона в «Пире» (195Ь). По Аристотелю, «натурфилософы приводят в порядок всю природу, взявши в качестве принципа стремление подобного к подобному» (31 А 20а Diels). У атомиста Левкиппа при описании образования миров из первобытного вихря тоже проводится принцип стремления подобного к подобному (67 А 1 Diels); у Демокрита (68 А 99а Diels) «во влажном, как и во всем, подобное стремится к подобному». Тот же Демокрит полагает (68 А 165 Dials= 200 Маков.), что «происходят истечения и подобное несется к подобному... Магнит и железо поэтому состоят из подобных атомов». См. также: Лисид 214Ь, Федр 240с, Протагор 337cd; Ксенофонт (Псевдо-Ксенофонт). Афинская по- лития III 10 сл.; Аристотель, Риторика 111, 1371b. Приведенные тексты свидетельствуют, что эта очень старая и весьма популярная мысль, начиная с Гомера, пронизывает всю натурфилософию, кончая философами- атомистами (позднейших, еще более многочисленных текстов на эту тему мы не приводим). — 555.
            5. См.: Алкивиад I, прим. 35; Апология Сократа, прим. 28. Понт — Черное море.— 557.
            6. Здесь намек на слова Гектора, сказанные им его жене Андромахе при их последнем прощании: «Ну, а судьбы не избегнет, как думаю я, ни единый» (Ил. VI 488). Вообще же неизбежность судьбы — общее место в архаической греческой литературе. Вот почему Сократ ирони- чески называет веру в судьбу «женской мудростью». Женщины считались хранительницами суеверий, как и всех других архаических традиций. Известно, например, что смертельно больной Перикл, которому женщины надели на шею ладанку, показал ее своему другу, желая этим сказать, «что ему очень плохо, раз уж он согласен терпеть и такую нелепость» (см. Плутарх. Перикл XXXVIII). Мужчина же (герой) у Гомера иной раз даже «гибель судьбе вопреки на себя навлекает безумством» (Од. I 34— 36).— 558.

66 Фессалия славилась своими колдуньями, которые будто бы даже заговаривали Луну и сводили ее на Землю. Это их владение магическими силами вошло в пословицу. В словаре Суда (Ёл1 сгагггф) читаем о необычной силе фессалийских колдуний:'«Ты притягиваешь к себе Луну». Есть пословица о наговорах ими зла. Вспомним знаменитую идиллию Феокри- та «Колдуньи», где героиня обращается с заклятием к «царице Селене» и к «мрачной Гекате глубин, лишь заслышавши поступь которой, в черной крови меж могил дрожат от страха собаки» (II 10—13 // Феокрит, Мосх, Бион. Идиллии и эпиграммы). Недаром Лукий, герой «Золотого осла» Апулея, приехав по делам в Фессалию, испытывает на себе все прелести колдовства хозяйки дома и ее служанки. Апулей прямо говорит о Фессалии как о родине магического искусства (II 1). О «даре волшебницы из Ларисы», фессалийского города, упоминает и эпиграмма неизвестного автора (V 205 Beckby).- 558.

™ См. прим. 28.- 558.

              1. См.: Лахет, прим. 20.- 560.
              2. Плутарх пишет о Перикле: «По свидетельству многих других авторов, Перикл приучил народ к клерухиям (т. е. раздачам наделов.— А. Т.-Г.), получению денег на зрелища, к вознаграждениям; вследствие этой дурной привычки народ из скромного и работящего под влиянием тогдашних политических мероприятий стал расточительным и своевольным» (Перикл IX). Плутарх повествует об обвинениях, направленных против Перикла демосом и инспирированных врагами Перикла. Смерть друга Перикла скульптора Фидия, обвиненного в воровстве золота, предназначенного для статуи Афины, процесс над другом Перикла философом Анаксагором и изгнание его, нападки на возлюбленную Перикла Аспа- зию, чума, разразившаяся в Афинах, и военные неудачи афинян — все это привело к тому, что афиняне «с камешками в руках стали голосовать против Перикла и, получив всю полноту власти, лишили его должности стратега и наложили денежный штраф» (XXXV). Однако афиняне раскаялись, и «народ просил простить ему его несправедливость» (XXXVII). См. также: Феаг, прим. 19.- 561. \
              3. Кулачная борьба, в которой могло быть повреждено и лицо, была очень распространена у спартанцев (ср.: Протагор 342Ь).— 561.
              4. Такого изречения буквально у Гомера нет. Однако есть близкие по смыслу места, например: Од. VI 119—121; VIII 575 сл.— 562.
              5. Кимон (см.: Феаг, прим. 19) в 461 г., после помощи спартанцам в третьей Мессенской войне, был изгнан путем остракизма (голосования с помощью глиняных черепков) на 10 лет, но в 457 г. был возвращен по совету Перикла (см.: Плутарх. Кимон XVII). По поводу обычая подвергать остракизму выдающихся деятелей Плутарх (Фемистокл XXII) замечает: «Остракизм был не наказанием, а средством утишить и уменьшить зависть, которая радуется унижению выдающихся людей и, так сказать, дыша враждой к ним, подвергает их этому бесчестью».— 563.
              6. Фемистокла (см.: Феаг, прим. 19) в 471 г. подвергли остракизму, «чтобы уничтожить его авторитет и выдающееся положение» (Плутарх. Фемистокл XXII).— 563.
              7. Мильтиад после неудачного похода против о. Парос был осужден якобы за обман афинян. Геродот (VI 136) сообщает, что отец Перикла Ксантипп требовал смертной казни Мильтиаду, а «народ благоволил к Мильтиаду настолько, что освободил его от смертной казни, но за преступление против гусударства наложил на него пеню в 50 талантов», причем Мильтиад умер, так и не заплатив денег, которых он не имел, а за него расплатился впоследствии его сын Кимон.— 563.
              8. Имя пекаря Теариона встречается во фрагментах Аристофана (Ifr. 155 Kock) и Антифана (II fr. 176 Kock). Митек из Сиракуз — автор поваренной книги. Афеней (XII 516с) упоминает его в числе знаменитых кулинаров — Главка Локридского, Дионисия из Сиракуз, Эпайнета, Ев- тидема и др. Сарамб — виноторговец, о славе которого упоминает комик Посидипп (IIIfr. 29 Kock); Атеней, перечисляя этих трех знаменитых мастеров своего дела (III 112de), ссылается на диалог Платона «Горгий».— 564.
              9. См.: Алкивиад I, прим. 15.— 566.
              10. Поговорка, указывающая на то, что вещи надо называть своими именами, как бы плохи они ни были. Рабы из мисийцев (малоазиатское племя) считались самыми плохими. В «Теэтете» Платона (209Ь) о ничтожном человеке говорится как о «последнем из мисийцев». — 567.
              11. Сократ здесь как бы видит перед собой будущее, которое осуществится через несколько лет: события в «Горгии» происходят около 405 г. Диалог написан вскоре после смерти Сократа, еще живы воспоминания о трагическом одиночестве невинно осужденного, о полной его беззащитности перед клеветой и несправедливостью. Здесь чувствуется непосредственный отзвук обвинений, вменяемых Сократу как «развратителю юношества» (см.: Апология Сократа, прим. 23).— 568.
              12. Согласно Сократу, по существу только истинный философ может быть воспитателем народа и мудро руководить им. Эта мысль пронизывает «Государство». В идеальном государстве философы специально воспитываются для этого (VI 498с — 504е) и именно они управляют государством, созерцая сущность идей, а не внешнее разнообразие чувственного мира (V 473с — 480а). Платон пишет: «Пока в городах не будут либо философы царствовать, либо нынешние цари и властители искренне и удовлетворительно философствовать, пока государственная сила и философия не совпадут в одно... дотоле... не жди конца злу».— 568.

8 Ниже Сократ рассказывает миф о том, как Зевс учредил суд над мертвыми. У Платона не раз встречаются упоминания и описания судьбы душ в загробном мире. В «Федоне» (107с — 114с) рисуется подробный путь души в Аид, а также «истинное небо, истинный свет и истинная земля» иного мира, где все прекрасно, все полно света и сияния. Вместе с тем подробно изображена топография Тартара и подземных рек. Те же, «кто благодаря философии очистился полностью, впредь живут совершенно бестелесно и прибывают в обиталища еще более прекрасные» (114с). В «Федре» (245с — 249d) есть образ вселенской бессмертной души, ибо «вечно движущееся бессмертно». Каждая отдельная душа подобна «слитой воедино силе упряжки крылатых коней и возничего» (246Ь). Зевс, воинство богов и демонов на крылатых колесницах мчатся по небу, а за ними жадно стремятся попасть в занебесную высь души смертных, но их тянут вниз все их земные несовершенства. Здесь же, в «Федре»,— орфико-пифагорейское учение о переселении душ. В «Государстве» (X 614а — 621Ь) некий памфилиец Эр рассказывает о странствии своей души по царству мертвых, о суде над умершими и о жребии, который выбирают души, чтобы вновь возродиться на земле. Там же знаменитое описание небесных сфер с поющими сиренами и мирового веретена между коленями Ананки — богини Необходимости.

Среди источников платоновских описаний загробного мира в первую очередь необходимо указать Гомера: Одиссей спускается в царство мертвых, беседует с тенями, вкусившими свежей крови и обретшими память (Од. XI 145—234). Кроме беседы с душами Агамемнона, Ахилла и Аякса, которые сохранили все свои земные страсти и горести (ст. 185—564), Одиссей наблюдает, как Минос, сын Зевса, с золотым жезлом правит суд над умершими, а они, «кто сидя, кто стоя», ждут своей очереди (ст. 568—571). Наконец, Одиссей видит наказания преступников Тития, Тантала и Сисифа (ст. 576—600). Два последних момента наиболее интересны, так как здесь чувствуется уже орфическое представление о справедливом воздаянии душе за ее земные проступки. У. Виламовиц- Мёллендорф, который еще в прошлом веке отметил данное место как орфическую вставку (Wilamowitz-Moellendorjf U. v. Homerische Unter- suchungen. Berlin, 1884), впоследствии, в 30-х годах XX в., в своей книге «Вера эллинов» категорически отказался от этой мысли (Der Glaube der Hellenen. 3. Aufl. Basel, 1959. S. 198). Во всяком случае XI песня «Одиссеи» настолько сложна, что здесь можно наметить в представлениях Гомера о душе шесть разных историко-культурных напластований (см. Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. С. 23—25).

Однако даже если не считать гомеровских преступников и суд над ними орфической вставкой у Гомера, то у Пиндара, этого чистейшего орфика, можно найти подлинные истоки платоновского представления о загробном мире. В «Олимпийских одах» (II 54 — 88 Snell — Maehler) рисуется стройная концепция загробной судьбы душ. Преступления, содеянные на земле, наказуются под землей, а достойные люди проводят век свой «бесслезно» и «радуясь» «среди почтенных богов». Те же, кто трижды уже испытал перевоплощение в обоих мирах, совершают путь на Острова блаженных, где сияют золотые цветы, которыми увенчивают себя праведники после суда Радаманта (о нем и Миносе см.: Апология Сократа, прим. 54). Среди этих праведных душ пребывают Пелей (отец Ахилла), герои Кадм и Ахилл. У Пиндара, таким образом, мы находим идею посмертного воздаяния, Острова блаженных, суд Радаманта и круговорот душ. Поэт замечает, что «стрелы в его колчане звучат для разумных», ибо «мудрый рождается знающим многое», а «для всех» нужны толкователи. Тем самым Пиндар как бы обращается к посвященным и отделяет их от тех, кому неведомо тайное учение орфиков.

Как видно из рассказа Сократа в «Горгии», Гомер дает Платону основные моменты мифа: раздел власти между Зевсом, Посейдоном и Плутоном (Ил. XV 187—193), представление о Тартаре (Ил. VIII 13— 16) и о месте для праведников (Од. IV 561 — 569), о «Елисейских полях», где нет ни снега, ни бурь, ни дождя, а веет лищь Зефир, наконец, идею загробного суда Миноса и загробного воздаяния. Правда, Острова блаженных у Гомера не упоминаются, но они есть у Гесиода (Труды и дни 166—173), так же как и «сумрачный Тартар», в котором залегают «корни земли и горько-соленого моря» (Теогония 721 — 728). Но дело даже не только в таких подробностях, что умерших в Азии будет судить Радамант, а умерших в Ёвропе — Эак: первый — сын Зевса и финикиянки Европы (Ил. XIV 321), а второй —сын Зевса (Ил. XXI 189) и, по Пиндару, нимфы Эгины (Isthm. VIII 15а — 23 Snell — Maehler), и не в том, что орфическая идея возмездия встречается у Эсхила (Умоляющие 230 сл.), а распутье дорог (Горгий 524а), по которому идут души, есть пифагорейский символ, выраженный греческой буквой «ипсилон» (Т). Дело в том, что в диалогах Платона все эти элементы складываются в одну стройную картину, части которой, разбросанные по диалогам «Горгий», «Федон», «Федр» и «Государство», соответствуют, вместе собранные, орфической концепции Пиндара, целостно преподанной им во «II Олимпийской оде».

Интересна одна деталь, совершенно оригинальная у Платона и нигде не засвидетельствованная до него: раньше людей судили живыми, а теперь их будут судить мертвыми, чтобы земное тело не заслоняло качеств души, дурных и хороших (ср. у Лукиана — II в. н. э.— Разговоры в царстве мертвых 10 // Собрание сочинений: В 2 т./Под ред. Б. Богаевского. Т. I. М., 1935: перевозчик мертвых Харон предписывает покойникам сбросить с себя все проступки и земные привязанности, которые они умудрились протащить с собой и в Аид в складках богатых одежд). Поэтому Прометею дается приказ, чтобы он лишил людей дара предвидения. Здесь, несомненно, содержится реминисценция из эсхиловского «Прометея прикованного» (ст. 248), где Прометей считает себя великим благодетелем человечества именно из-за того, что он лишил людей дара предвидеть свою судьбу.

Орфическая традиция в эсхатологических мифах Платона становится очевидной, если познакомиться еще и с комментарием Прокла к «Государству» Платона (II 340, 11 Kroll); Прокл ссылается на связь орфических и платоновских идей (ср.: fr. 222 Kern). «Платон,— пишет Прокл,— заимствовал у Орфея предание о том, что одни души у Ахеронта очищаются и получают свою благую участь... на прекрасном лугу близ глубоко текущего Ахеронта, а другие наказываются... в холодном Тартаре». Прокл, далее, считает, что Платон заимствовал у Орфея (см.: Ион, прим. 11) предания о переселении душ и что «платоновская философия отличается от всех других тем, что он низводит душу в неразумные существа и делает ее лебедем». Здесь Прокл ссылается на «Государство» (X 620Ь), где Платон как раз говорит о душе Орфея, избравшей жизнь лебедя (а также душе певца Фамирида, избравшей жизнь соловья), и, наоборот, о лебеде, избравшем душу человека. Душа Аякса переселяется во льва, а душа Терсита (620с) — в обезьяну.

Орфического происхождения у Платона также «закон Кроноса» (Горгий 523а) о загробном воздаянии, или «установлении» (Феоцо^), Адрастеи («Неотвратимой» — эпитет Немесиды; см.: Федр 248с — 249d), о круговороте душ, об их переселении, их служении богу или отпадении от него. Сюда можно присоединить платоновскую Ананке — «Необходимость» (Государство X 617Ь — е) с тремя дочерьми — Клото и Атропой, воспевающими прошлое и будущее, и Лахесидой, дающей душам жребии жизни. К этому же кругу представлений относится богиня Дике (Федр 249Ь) — вершительница справедливости в тысячелетнем круговороте жизни души. Еще у Эсхила в «Прометее прикованном» (ст. 936) хор говорит Прометею, что «мудрые поклоняются Адрастее», которая, в интерпретации Гесихия Александрийского, является не кем иным, как Немесидой, т. е. богиней возмездия. В орфических фрагментах (105ab Kern) мы находим историю такой мудрости, которая воплощает в себе «законы Зевсовы, Кроносовы, божественные, надкосмические и внутри- космические». Именно здесь дается ссылка на Платона, сделавшего Адрастею «демиургом и законораспределительницей». От нее исходят установления для богов. В орфическом фр. 152 опять-таки указывается на прямую связь платоновского закона о судьбе душ, который растолковывается не раз в упомянутых выше диалогах Сократа, с орфической

АдраСТевЙ. ВОЗМОЖНО, ЧТО орфическое учение О Переселении Душ И ТЫСЯ' челетних странствиях преступной души было известно Платону и через посредство Эмпедокла, который подробно рисует кары и наказания, испытанные душой. Оказывается, по Эмпедоклу, что душа убийцы или клятвопреступника «будет бродить тысячи лет вдали от счастливых, принимая последовательно всевозможные образы смертных, меняя скорбные пути жизни» (В 115, 6—8 Diels). Эмпедокл пишет, что «души меняют тело за телом, так как Вражда их изменяет, наказывает и не позволяет пребывать в едином» (Ibidem). Однако эти «ненавистные души соединяет некая благая Любовь из сожаления к плачу их и к беспокойному и тяжкому созиданию неистовствующей Вражды» (Ibidem). О душе, переселившейся в юношу, деву, ветку, птицу и рыбу, см. фр. 117 Эмпедокла (Diels). Вофр. 119 — скорбь души, низринутой из «полноты блаженства» на Землю, «дабы блуждать здесь среди людей».

Наконец, платоновскую Дике можно найти у Парменида, учителя Эмпедокла. В своей знаменитой поэме «О природе» Парменид славит «неумолимую Дике», хранящую ключи от ворот, через которые пролегают пути Дня и Ночи. Эта Дике открывает человеку ворота, чтобы он познал «>бестрепетное сердце совершенной истины» (28 В 1, 11 — 14, 28 Diels). Платоновско-орфические Дике и Ананке выступают у Парменида также под именем «богини-правительницы» (букв.: «кормчей»), «владеющей Вселенной по жребию» (А 37 Diels).

Учение о бессмертии души характерно и для близкого к Платону пифагорейца Филолая. По его мнению, мир «пребывает бессмертным и непреодолимым в течение бесконечной вечности». Одна часть мира не изменяется никогда и простирается от Мировой души до Луны, другая — изменчивая — от Луны до Земли. Мир находится в вечном движении, он есть «вечная деятельность бога и рожденной твари», причем бог «пребывает неизменно», а сотворенные существа хотя и подвергаются гибели, но «сохраняют свою природу и свои формы и путем рождений вновь восстанавливают ту же самую форму, какую дал им сотворивший их отец и создатель» (44 В 21 Diels). Здесь — хорошо известное Платону учение о бессмертии души и о возрождении ее после гибели тела, а также о «вселенской душе» (Федр 246с). Интересна также мысль Филолая о том, что «душа облекается в тело через посредство числа и бессмертной бестелесной гармонии», столь характерных для учения пифагорейцев. После своей смерти душа «ведет в мире бестелесную жизнь» (44 В 22 Diels). Платоновская душа в мифе, рассказанном здесь Сократом, тоже после смерти лишена земного тела, почему она и может подвергнуться правильному суду за пределами жизни, так как ее не отягощает ничто чувственное. Вот почему в «Федре» (246с — е) души, утерявшие крылья, т. е. приобщенные к дурному, получают земное тело, а в загробном мире остаются «лишенными созерцания сущего и, удалившись, питаются только представлениями» (248Ь).

Из всего изложенного очевидно, что мы имеем дело у Платона с орфико-пифагорейской традицией относительно судьбы души после смерти и ее нового рождения на земле. Огромный материал из истории представлений о душе в античности дает Э. Коде в своей знаменитой книге: Rohde Е. Psyche. 10. Aufl. Tubingen, 1925. Анализ воплощения в творчестве Вергилия эсхатологических традиций Гомера, орфиков, пифагорейцев и Платона можно найти в капитальном труде Э. Нордена: Vergilius Мато P. Aeneis. Buch VI/Erklart von E. Norden. Leipzig, 1903. См. также прим. 45 и Менон, прим. 25.— 570.

  1. Зевс — верховное божество. Посейдон — брат Зевса, повелитель морей. Плутон — тоже брат Зевса, бог подземного царства — Аида (Аидом именуется также и сам Плутон. Плутона связывали иногда с богом богатства Плутосом, так как недра земли дают изобилие). См. также Евтифрон, прим. 15; Протагор, прим. 31; Менексен, прим. 14.— 570.
  2. См. прим. 82 и Кратил, прим. 30.— 570.
  3. См.: Протагор, прим. 31.— 570.
  4. См.: Гиппий больший, прим. 27.— 571.

86 См.: Евтифрон, прим. 22; Апология Сократа, прим. 57. Титий (миф.) — великан с о. Эвбея, пытавшийся овладеть богиней Латоной. Об их судьбе см. у Гомера (Од. XI 576—600). См. также прим. 80.— 572.

    1. Терсит — по преданиям, самый уродливый из греков (см. Гомер. Ил. II 212—277), символ злоречия и злонравия.— 572.
    2. См.: Лахет, прим. 1, 7, 12.- 573.
    3. Од. XI 569.- 573.

МЕНОН

ОБЪЕКТИВНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ ОБЩЕРОДОВОЙ ИДЕИ КАК ЗАКОНА ДЛЯ ЕДИНИЧНОГО, ИЛИ ПЕРВЫЙ НАБРОСОК ОБЪЕКТИВНОГО ИДЕАЛИЗМА

Если диалог «Горгий» можно рассматривать как границу между сократическим периодом у Платона и периодом переходным, то «Менон» стоит на границе между этим переходным периодом и тем новым периодом, когда Платон уже не удовлетворяется логической четкостью анализируемых им идей и понятий, но начинает трактовать их как особого рода действительность, т. е. уже не просто логически, а онтологически. Внешняя тематика «Менона» все еще продолжает быть сократической. Тут все еще продолжают толковать о сущности добродетели и ставят вопрос о возможности научиться этой добродетели. Но как покажет сейчас анализ диалога, дело тут уже не просто в добродетели и возможности ей научиться, а в небывалой еще в предыдущих диалогах попытке дать краткий, но уже решительный набросок нового типа философии, а именно объективного идеализма.

Проанализируем этот диалог.

КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА

I. Что такое добродетель и можно ли ей научиться (70а — 81а)?

      1. Для решения вопроса о том, можно ли научиться добродетели, нужно сначала решить вопрос, что такое сама добродетель (70а — 71d).
      2. Добродетель не бывает только мужская или женская, возрастная или сословная, связанная с тем или другим положением человека или его профессией и т. д. (71е — 72а), но это некоего рода определенная сущность (owia, 72b) и идея (еїбод, 72с), которые одинаково свойственны всем добродетелям и с определения которых надо начинать; такая же общая идея (72е) должна наблюдаться во всем вообще (72Ь — 73с).
      3. Добродетель — это не управление людьми, так как иначе она не была бы свойственна ни рабам, ни детям (73d), равно как она и не просто справедливость, так как справедливость — это вид добродетели, а что такое сама добродетель, остается неизвестным (73d— 74а).
      4. Необходимость выдвинутого ранее условия для определения того, что такое добродетель, иллюстрируется примерами: геометрическая фигура — это не только округлость, поскольку существуют и прямые фигуры; разные цвета возможны лишь потому, что есть цвет вообще; вместо этих частных и несущественных определений гораздо существеннее было бы определить фигуру, например, как то, что следует за цветом, или как предел (границу) твердого тела, а цвет, вместе с Эмпедоклом,— как истечение фигур, хотя такого рода определения сами по себе недостаточны (74Ь — 77а).

      1. С этой точки зрения неправильно и определение добродетели как желания хорошего и способности его производить, поскольку творящие зло тоже могут считать себя творящими хорошее (77b— 78Ь). Значит, добродетель — это не способность производить добро в объективном смысле, поскольку под добром можно понимать приобретение золота, серебра, славы, здоровья и т. д., а все это может быть и несправедливым; если же мы будем говорить о справедливом стремлении к добру, то справедливость опять-таки остается чем-то неизвестным. Здесь Сократ упрекает своего собеседника Менона в том, что мы сейчас называем логической ошибкой,— petitio principii: добродетель оказывается разновидностью добродетели, т. е. справедливостью (78с — 79е). Следует интермедия; в ней идет речь об оцепенении, которое Сократ вызывает у собеседников своей обычной манерой критиковать традиционные представления (80а - 81а).

II. Знание как припоминание виденного в потусторонней жизни (81 b — 86b)

  1. Отвергнув все предыдущие частичные подходы к добродетели, страдающие ошибкой petitioprincipii, Сократ дает следующее определение: душа бессмертна, душа до своей земной жизни созерцала истину, и теперь, в своей земной жизни, вспоминая виденное, она может понимать все частичное и раздробленное, в том числе и добродетель (81Ь — 82а).
  2. Здесь следует знаменитое место, столь характерное для Платона: к основному выводу своего диалога он подводит с помощью геометрического доказательства, к пониманию которого он постепенно приводит мальчика, никогда не учившегося геометрии. При помощи простых и ясных вопросов Сократа этот мальчик — хоть и не учившийся, но хорошо понимающий в то же время, что такое квадратная фигура,— признает, что при двухфутовой стороне квадрата площадь этого квадрата равна 4 кв. футам. Когда же Сократ предлагает мальчику вычислить сторону удвоенного квадрата, то мальчик ошибочно думает, что сторона такого удвоенного квадрата тоже будет удвоена, т. е. будет равняться 4 кв. футам. Эту ошибку мальчик признает, поняв, что квадрат со сторонами, равными 4 кв. футам, был бы равен не 8, а целым 16 кв. футам. Не помогает делу, как дальше вынужден признать и сам мальчик, и увеличение двухфутовой стороны до трехфутовой, потому что площадь квадрата с трехфутовыми сторонами равнялась бы не 8, а 9 кв. футам. Наконец, Сократ проводит диагональ в квадрате с площадью 4 кв. фута и, построив на этой диагонали новый квадрат, состоящий из четырех треугольных частей исходного квадрата с площадью 4 кв. фута, доводит мальчика до сознания, что сторона квадрата с площадью 8 кв. футов^должна иметь не 4 фута и не 3 фута, но равняться размеру диагонали квадрата с площадью 4 кв. фута, которая больше 2 футов, но меньше 3 футов. А поскольку мальчика никто не учил геометрии и тем не менее с помощью наводящих вопросов Сократа он приходит к точной геометрической истине, то из этого Сократ делает вывод, что геометрические истины и вообще все подлинное знание мальчик имел еще до рождения, что виденное им до рождения точно, ясно и не подлежит никаким переменам, что душа, видевшая эти истины до рождения, бессмертна и что вопросо-ответный метод есть настоящий путь от незнания к знанию (82а — 86Ь).

III. Возвращение к вопросу о добродетели (86с — 100с)

1. После столь обстоятельного изучения вопроса о знании как припоминании собеседники соглашаются, что добродетель — это знание, и если это так, то ей можно и научиться. Знание же она потому, что невозможна без понятия о добре, а все доброе творится только с умом, но никак не без ума (86d — 87d). Точно так же и принесение пользы может считаться добродетелью только тогда, когда полезное мыслится вместе с разумом (lt;Pq6vtilt;iu;, 88d),TaK как неразумное полезное не может считаться добродетелью, как и все вообще, что находится в душе человека (87е — 88е). Следовательно, поскольку разумности нужно еще обучаться, добродетель не есть дар природы (89а).

    1. С другой стороны, однако, это еще не значит, что добродетели в самом деле можно научиться, т. е. что она результат какой-нибудь особой науки. Врачебному делу можно научитья у врачей, сапожному — у сапожника, но для добродетели не существует учителей (89Ь — 91а); в особенности таковыми нельзя считать софистов, которые сознательно развращают юношество да еще берут за это плату (91Ь — 92е). Вовсе не всегда также добродетельные предки делают добродетельными своих потомков, как это видно на примерах Фемистокла, Аристида, Перикла, Фукидида (93а — 94d). Нельзя считать учителями добродетели и тех людей, которые то могут воспитать своих учеников в добродетели, то не могут (94е — 96d). Таким образом, добродетель — это не дар природы и не результат обучения. Откуда же она в таком случае?
    2. Добродетель — это результат божественного дара, или божественного жребия, который человек получает независимо от знания. Чистое знание есть результат только философского воспоминания потусторонних истин, так что добродетель, будучи знанием, в своей основе тоже является результатом этого потустороннего воспоминания. Однако такая добродетель труднодостижима, и фактически добродетельные люди руководствуются не этим точным знанием, а только правильным мнением (oQftfi6о?а, 97Ь; аХтіФг|? 6о?а, 97d). Это правильное мнение отличается от точного знания неустойчивостью и текучестью, а также непониманием того, что само оно возможно лишь благодаря чистому знанию, которое только и спасает его от сплошной текучести и непостоянства. Поэтому, говорит Сократ, будем руководствоваться хотя бы правильным мнением, несмотря на то что без точного знания оно ничем не отличается от пророческого или поэтического вдохновения. Крупнейшие государственные люди руководствовались именно им и ничем не отличались от пророков и поэтов; они пользовались этим божественным жребием в своей чисто государственной деятельности (96а — 100с), вдохновляясь и в то же время ничего не понимая в своем вдохновении.

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ

Та новая постановка вопроса, которой «Менон» так сильно отличается от всего предыдущего, требует некоторых разъяснений.

1. Как мы отметили при анализе диалога, Платон, определяя человеческие и вообще земные дела, продолжает оперировать своими прежними терминами «сущность» и «идея». Сейчас, однако, они сильнейшим образом онтологизированы и в своем исконном существовании отнесены в потусторонний мир (81 b — 86b). Это и было у Платона началом его объективного идеализма. Но и читатель Платона, и тем более его комментатор, и вообще историк философии должны с особым вниманием отнестись к данному предмету, чтобы избежать как очень распространенных среди буржуазных исследователей абстрактно-метафизических представлений о Платоне, так и многочисленных обывательских предрассудков, возникших в результате некритического знакомства с платоновскими материалами из третьих и из десятых рук.

      1. Мы уже имели случай заметить, что само по себе требование использования общих идей для понимания частного и единичного отнюдь не есть еще объективный идеализм, а есть просто требование здравого смысла. Во времена Сократа и Платона это было величайшим открытием, а теперь у нас в доказательстве этой истины не нуждается даже школьник. Родовые общности постулировал уже Сократ; новое у Платона в данном случае, может быть, только точная терминологическая фиксация понятия эйдоса, или идеи, поскольку у Сократа дело еще не доходило до установления точной терминологии и какой-нибудь логической системы. Сейчас мы добавили бы, конечно, что не только общее необходимо для единичного, но и единичное необходимо для общего. И у Платона эта мысль в конце концов есть, хотя и выражена она гораздо слабее и менее ярко.
      2. С онтологизацией родовых понятий, проводимой в «Меноне», дело тоже обстоит не так просто, как это кажется с первого взгляда. Плохо здесь вовсе не то, что родовые общности представлены как реально существующие. Ведь и мы относим все реальные закономерности существующего не только к одному человеческому субъекту, но и к самой действительности и считаем их порождением не человеческого субъекта, но самой объективной действительности. Поэтому в объективном идеализме Платона, как он набросан в «Меноне», плох вовсе не объективизм, но то, что родовые сущности вещей, т. е. общие закономерности действительного миропорядка, отнесены за его пределы, а не констатируются уже в пределах самой действительности. Лишь вульгарные материалисты считают, что ничего идеального нет вообще. Идеальное, несомненно, существует. Но мы его понимаем как отражение действительности, и притом как отражение ее наиболее общих сторон и наиболее глубоких внутренних отношений.

Это обстоятельство нужно помнить, чтобы точно представлять себе сущность объективного идеализма Платона. Платон имел полное логическое право переходить от хорошо увиденной им роли родовых идей в познании к объективному существованию общего. Но он не имел никакого логического права представлять это объективное существование общих закономерностей действительности отдельно от самой действительности. Это было у него уже не требованием логики, но определенного рода вероучением.

      1. На это, правда, Платон мог бы ответить, что под действительностью он понимает не просто мир идей, но и все чувственное, подчиненное миру идей. Платон мог бы сказать нам: «Ведь вы тоже понимаете под действительностью не просто текучее чувственное с дго постоянной сменой единичных моментов, уходящих в прошлое в тот самый момент, в который они возникают; вот и я утверждаю, что действительность — это вовсе не просто чувственное, но расчлененное, закономерно протекающее чувственное; следовательно, у меня с вами одинаковое представление о действительности, гораздо более широкое, чем у обывателей». Вот именно тут и обнаруживается перед нами подлинная сущность объективного идеализма Платона: идеальное и материальное действительно существуют вместе, но в то же время идеальное обладает у Платона приматом над материальным. Идеальное управляет материальным, создает его, осмысливает его. Так что не идеальное есть отражение материального, а материальное есть отражение идеального. Итак, ошибка Платона состоит в гипостазировании общих и родовых идей, в отрыве сущностей от их проявлений и в утверждении онтологического истекания явления из сущности, в то время как явление и сущность есть единое и нераздельное бытие. Тут весьма заметно отсутствие у Платона того метода, который он будет выдвигать в других своих диалогах как основной для его филосо- фии, а именно метода диалектического. Правда, о диалектике здесь в противоположность предыдущим диалогам уже упоминается, однако понимается она пока еще чисто внешне — как «справедливые» и соответствующие друг другу вопросы и ответы (75de, 86а).
      2. Весьма важно отметить также и тот смягченный тон, которым окрашен конец диалога, а именно раздел 96е — 100с. Установив для себя абсолютную реальность идей и, следовательно, абсолютность идеального знания, Платон тем не менее считает малодоступным такое знание для людей и вполне согласен на использование того, что он называет «правильным мнением», т. е. того, что есть реальное, то более, то менее истинное и всегда относительное знание. Это не значит, что Платон отказывается от того абсолютного знания, которое он только что сам конструировал. «Абсолютность» здесь нисколько не помешала Платону признавать и относительность. Платон утверждает только, что идея представляет собой некоего рода смысловую связь, в то время как правильным мнениям свойственно до некоторой степени растекаться и не хранить в себе столь непреложной смысловой связи (97е — 98а).
      3. Наконец, необходимо правильно понимать сам термин «воспоминание», который употреблен здесь Платоном в связи с онтологизи- рованными идеями. Платоновская концепция «воспоминания» и связанная с ним концепция потустороннего мира, бессмертия души, когда-то воочию созерцавшей вечные идеи, а теперь в земной оболочке только смутно о них припоминающей,— все это не что иное, как явная мифология. Некоторые поэтому и склонны понимать все учение об идеях в «Меноне», да и вообще у Платона, как самую обыкновенную и традиционную, самую наивную и некритическую мифологию.

Действительно, мифология здесь отчасти присутствует в традиционном, вернее, в орфико-пифагорейском виде. Поскольку, однако, здесь проделана огромная логическая работа и потусторонний ми^р мыслится уже как система родовых общностей, разумно и целесообразно определяющих собой протекание материальной действительности, повтольку от старой наивной мифологии остается немного. Уже здесь в момент появления на свет платоновского объективного идеализма философия мыслится в виде логически переработанной мифологии, или, точнее, в виде диалектики мифологии. Платоновские идеи-мифы есть не что иное, как априорные формы и бытия, и мышления; но это априоризм не субъективно- идеалистический, а объективно-идеалистический, т. е. априорные формы и бытия, и мышления заложены прежде всего в самом же бытии, а уже потом в результате отражения этих объективно-априорных форм в человеческом субъекте оказываются заложенными в этом последнем.

Концепция Платона имеет мало общего не только с наивной древнегреческой мифологией, но и с абсолютным логицизмом Гегеля, хотя вряд ли гегелевский логицизм вполне свободен от мифологии и вообще вряд ли может быть вполне свободным от мифологии всякий объективный идеализм.

Нечего и говорить о том, что в этом первом и кратком наброске объективного идеализма остается весьма много неясного не только для нас, но и для самого Платона. Дальнейшее покажет, как Платон будет справляться с этими неясностями и что он будет вместо них создавать. Так, бросается в глаза та неясность, которая возникает при трактовке человеческого субъекта в условиях существования субстанциально-самостоятельного мира идей. Этот мир, по Платону, всегда точен, тождествен сам себе и неподвижен. Что же касается человеческого субъекта, то он всегда подвижен, всегда меняется и с первого взгляда ничего идеального в себе не содержит. Но если бы мир идей не был представлен тем или другим способом в субъективном сознании человека, то платонизм свелся бы к кантианскому дуализму, между тем Платону чужд такой дуализм. И действительно, Платон много и подробно учил о разных степенях присутствия объективно-идеального мира в человеческом субъекте. В ближайшую очередь об этом нам расскажет диалог «Кратил». С другой стороны, Платон не только оставляет в «Меноне» без всякого анализа внутреннее состояние субъекта, находящегося под воздействием идеального мира, но и самому субъекту отводит весьма неопределенное место. Душа припоминает виденное ею в потустороннем мире. Но откуда появляется сама душа? На этот вопрос Платон попытается дать ответ в диалоге «Федон».

А. Ф. Лосев

Диалог «Менон» посвящен теме, которая не раз обсуждается в других диалогах Платона,— добродетели. Можно ли научиться добродетели и, далее, что же, собственно, такое сама добродетель? В «Протагоре» Платон устами Сократа критикует софистические определения добродетели. Здесь же раскрыта не только негативная, но отчасти и позитивная сторона этой критики, что особенно важно, так как Менон тоже софист и даже ученик Горгия. Действие этого диалога происходит приблизительно в 402 г., т. е. незадолго до суда над Сократом. Среди его собеседников — Менон и Анит. Историческая достоверность этих лиц подвергалась иной раз сомнению, как подвергалась сомнению и подлинность самого диалога. Однако можно согласиться с тем, что Менон — фессалиец, родом из Фарсалы, тождествен с Ксенофонтовым стратегом Меноном («Анабасис»), а богатый кожевник Анит тождествен с обвинителем Сократа Анитом, известным нам по «Апологии Сократа» и другим источникам. Облик Менона, как он выступает в диалоге, достаточно выразителен. В нем уже заложены те черты (дерзость, самовлюбленность, тщеславие, своеволие в поступках), которые проявятся с полным блеском в 401 г., когда он по дружбе к Аристиппу — тоже фессалийцу и, как он сам, из рода владетельных Алевадов — станет стратегом при персидском царевиче Кире Младшем и будет участвовать в его походе против царя Артаксеркса. По рассказу участника и очевидца событий этого похода историка Ксенофонта известно, что Менон «стремился к богатству», «желал власти и почета ради того, чтобы побольше захватить», искал дружбы могущественных людей «с целью безнаказанно вершить дурные дела». Он шел через «клятвопреступления, лоц^ь, обман», «никого не любил», «обо всех отзывался с насмешкой» и, в то время как другие гордились «благочестием, правдой и честностью», гордился «способностью обманывать, изобретать ложь, насмехаться над друзьями» (Анабасис II 6, 21-27).

Как не вспомнить, что и платоновский Менон среди добродетелей не помещает ни благочестия, ни правды, ни честности. Ксенофонт рисует Менона самыми черными красками — как ведущего двойную игру в лагере греков. Он и погиб не так, как все стратеги после гибели Кира при Кунаксе: ему не отсекли головы, а он уцелел, но через год был умерщвлен «как lt;злодей» после страшных мучений по приказу персидского царя (Анабасис II 6, 29—30). Таким образом, в Меноне Ксенофонта расцвели те страсти, которые были заложены уже в Меноне Платона. Поэтому неправильно говорить о полном несоответствии этих двух образов и о том, что разная их трактовка — следствие вражды Платона и Ксенофонта, учеников Сократа, соперничавших друг с другом. Не прав и Атеней, постоянный критик Платона, считающий, что «доблестный Платон», говорящий о других «злоречиво» и изгнавший из идеального государства Гомера, создал «хвалебное слово» Менону (XI 505Ь). Все недостатки Менона не мешают ему, однако, в беседе с Сократом держать себя почтительно и сравнительно скромно.

Другое лицо диалога — Анит, сын Антемиона, богатый кожевник, один из ведущих демократов, изгнанный Тридцатью тиранами, а затем участник их ниспровержения. Это человек догматически мыслящий, нетерпимый к софистам (с которыми он связывает и Сократа), а заодно и вообще к новым философским веяниям. О его роли как обвинителя в процессе Сократа см. прим. 1 к «Апологии Сократа».

Менон находится в Афинах в качестве гостя Анита (предок Менона за помощь афинскому стратегу Кимону получил афинское гражданство), но беседа происходит не в доме Анита, а, видимо, в каком-то общественном месте.

        1. О том, что путем упражнения (аскезы) можно достичь нравственного совершенствования, кроме Платона говорят Ксенофонт и Аристотель. Ксенофонт (Воспоминания... I 2, 23) пишет: «...все хорошие, благородные навыки можно развить в себе упражнением, а особенно нравственность». Аристотель (Никомахова этика I 10, 1) занят вопросом о том, можно ли добродетели научиться, или же она приобретается привычкой либо упражнением, дается какой-то божественной судьбой или просто случаем (в русск. пер. Э. Радлова — «Этика Аристотеля». СПб., 1908— как раз опущен самый для нас существенный термин: «упражнение». Вместо этого Радлов пишет: «Или другим каким путем»). Обычно греческие классические авторы употребляют глагол аахеа) («упражняюсь») в физическом смысле. Только христианство в полной мере стало понимать под аскетической жизнью и «аскезой» духовное совершенствование.— 575.
        2. Сократ иронически говорит о мудрости фессалийцев, так как они скорее славились своей роскошью, необузданностью (см. Критон 53d) и пристрастием к лошадям (Гиппий больший 284а). Аристипп из г. Лариса в Фессалии, как и Менон, из рода фессалийских владетелей Алевадов. Он, по Ксенофонту (Анабасис I1, 10), друг Кира Младшего, брата персидского царя Артаксеркса (см. преамбулу, с. 819, а также Менексен, прим. 34 и 41). Аристипп втайне готовил для Кира войско, необходимое для его похода против брата. Как и Менон, он ученик Горгия. Интересно, что среди стратегов, принявших участие в опасной авантюре Кира Младшего, был еще один ученик Горгия — Проксен беотиец (Ксенофонт. Анабасис II 6, 16). - 575.
        3. См.: Апология Сократа, прим. 9, а также Горгий, преамбула.—

575.

        1. Менон отвечает на вопрос Сократа с замечательной легкостью самоуверенного человека. Такова в целом ряде случаев позиция собеседников Сократа (ср. Гиппий больший 286е, где Гиппий тоже с легкостью отвечает на вопрос Сократа о том, что такое прекрасное), которые в конце концов признаются в своей несостоятельности. — 576.
        2. Весь этот пассаж свидетельствует о хорошо усвоенном Меноном софистическом релятивизме и о характерной для софистов подмене общего понятия частными. Для Сократа и Платона добродетель едина. Сравнивая природу мужчины и женщины, Сократ говорит в «Пире» Ксенофонта (II 9): «Женская природа нисколько не ниже мужской, только ей не хватает силы и крепости».— 576.
        3. Философское понятие сущности в доплатоновской философии не употреблялось; термин этот имел отношение только к физической сущности человека и к его имуществу. У самого Платона «сущность» понимается разнообразно. Например, в «Федоне» (84d) это «бытие, существование которого мы выясняем в наших вопросах и ответах»; там же (65de) Сократ рассуждает о «сущности всех вещей — о величине, здоровье, силе и так далее... о том, чем каждая из них является по самой своей сути», т. е. мы бы сказали — по своей природе. В «Федре» (237с) идет разговор о «сущности предмета» как необходимой предпосылке для всякого логического рассуждения. Не уяснив себе этой сущности, нельзя вести беседу, так как она будет изобиловать противоречиями. Сущность, которая упоминается здесь, принадлежит, видимо, к той же категории, что и сущность в указанном выше месте диалога «Федон».— 577.
        4. Здесь характерное перечисление добродетелей для ученика софистов Менона: мужество, необходимая для практической жизни рассудительность(aa)(pQolt;ri5VT|) и мудрость(aoqna), а также щедрость, или скорее, великолепная широта натуры. Все это качества не только созерцательной «философской души» (Государство VI 486d), но и души деятельной. Однако Платон, перечисляя свойства истинного философа, включает в них и великодушие (487а), т. е. ту же самую щедрость натуры, о которой говорит Менон, причем по-гречески эта щедрость обозначается в обоих случаях одинаково — цєуа^олдєлеіа. Правда, Сократ включает в число видов добродетели благочестие, или справедливость («честность», 78d), т. е. именно то, что совсем отсутствовало у исторического Менона.— 579.
        5. Цвета и очертания (74Ь) занимают у Платона почетное место в учении о несмешанном источнике наслаждения. В «Филебе» (51Ь) именно такое наслаждение вызывается «красивыми красками, прекрасными цветами, формами, весьма многими запахами, звуками». Интересно, что под красотой формы (здесь — очертаний) Сократ понимает не красоту конкретного единичного живого существа, а «прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела... а также фигуры, построенные с помощью отвесов и угломеров» (Филеб 51с). Таким образом, отрешенный от тела цвет и геометрическая форма тела вызывают, по Платону, беспримесное наслаждение. См. также прим. 14.— 580.
        6. Сократ противопоставлял метод спора — эристику методу беседы и рассуждения — диалектике (см.: Евтидем, прим. 37 и 38). Диалектика добивается объективной истины, а эристика — субъективной правоты каждого из спорящих. Эристика недостойна истинного философа, и Сократ называет таких спорщиков возражателями (Лисид 216а). В «Федо- не» (89d) Сократ больше всего боится стать «ненавистником всякого слова и рассуждения, как иной становится человеконенавистником, ибо нет большей беды, чем ненависть к слову». Здесь, очевидно, под ненавистниками рассуждения и подразумеваются «возражатели», идентичные по своим методам «ненавистникам слова». В диалоге «Теэтет» (165de) тоже рисуется портрет такого «ненавистника слова» — «пращника в рассуждениях». Он «вдается в споры по найму, закидает тебя из своей засады... он будет опровергать тебя настойчиво и не отпустит, пока ты... запутавшись в его сети, не откупишься деньгами».— 581.
        7. Продик (см.: Апология Сократа, прим. 9) любил изучать синонимы. См. также: Протагор, прим. 43.— 581.
        8. См.: Апология Сократа, прим. 9.— 582.
        9. Эмпедокл из Акраганта в Сицилии, крупнейший натурфилософ VI — V вв., по свидетельству Аристотеля (35 А I, 57 Diels), «первый изобрел риторику». Он был учителем Горгия. Вот почему Сократ говорит о согласии (софистов.— А. Т.-Г.) с Эмпедоклом. Эмпедокл (В 89 Diels) писал: «Знай, что из всех существующих предметов истекают токи». Изображения на зеркале тоже, по его мнению, происходят благодаря истечениям от предметов, выделяющимся на зеркале (А 88 Diels). Человеческий глаз тоже воспринимает истечения от предметов (А 90

Diels). Это учение оказалось близким учению атомистов. У Демокрита тоже «от всего всегда происходит некое истечение» (А 135 Diels = 274 Маков.). Это учение было очень устойчиво и через Эпикура впоследствии перешло к римлянину Лукрецию (О природе вещей IV 42 сл.), у которого

...с поверхности всяких предметов Отображения их отделяются тонкого вида.

См. также прим. 15; Горгий, прим. 45 и 61.— 582.

        1. Платон здесь приводит строку из не дошедшей до нас гипорхемы (песни-пляски) Пиндара (см.: Горгий, прим. 38) в честь Гиерона Сира- кузского (fr. 105 Snell — Maehler).— 582.
        2. Ср. Тимей 67с, где цвет, включающий в себя множество разновидностей, есть не что иное, как пламя, «истекающее от каждого из тел, которому, чтобы оно воспринималось чувством, даны соразмерные зрению частицы». Смешение оттенков и происхождение цвета представлены у Платона в целой системе в том же «Тимее» (67d— 68d). См. также прим. 8.- 582.
        3. Т. е. напыщенный, величавый; так отвечать оыло свойственно учителю Менона Горгию и учителю этого последнего Эмпедоклу. Известно, что оба они любили роскошь и несколько театральное великолепие. Сообщают, что Эмпедокл усвоил «трагическую напыщенность и торжественную одежду» Анаксимандра (А 1, 70 Diels). Примечательно свидетельство о том, что Эмпедокл, «имея золотой венок на голове, медные башмаки на ногах и дельфийские венки в руках, обходил города, желая распространить славу о себе, как о боге» (А 2 Diels). В «Кратиле» Платона говорится о том, что в зависимости от произнесения и изменения слов можно придать им «трагический» характер (414с).— 583.
        4. См.: Евтидем, прим. 21.- 583.
        5. Шутливая поговорка.— 583.
        6. Бергк относит эту строку к фрагментам неизвестного автора (fr. 130 Bergk).— 583.
        7. Менон был потомственным гостем персидского царя, как и его предки, родичи Алевадов, помогавшие Ксерксу во время похода против греков.— 585.
        8. Менон недаром сравнивает Сократа с морскиму так называемым электрическим, скатом, о котором подробно писали античные натуралисты, например Аристотель в «Истории животных» (IX 37, 620Ь 19—29 // AristotelisDeanimalibushistoria. Lipsiae, 1907). Как известно, Сократ был некрасив лицом и низкого роста. Алкивиад сравнивал его также с уродливым силеном или сатиром Марсием (Пир 215Ь).— 587.
        9. О колдовской силе речей Сократа говорит Алкивиад в «Пире» (см.: Алкивиад I, прим. 58).— 587.
        10. См.: Горгий, прим 80. О переселении душ трактует и «II Олимпийская ода» Пиндара. Строки, цитируемые ниже Платоном,— из «Тренов» («Плачей») Пиндара (fr. 133 Snell — Maehler). Персефонау о которой здесь идет речь,— супруга Плутона (Аида), богиня царства мертвых.— 588.
        11. О знании как воспоминании прежнего жизненного опыта, заложенного в душе до ее нового воплощения, Платон говорит не раз. В «Федре» (249Ьс) человек понимает истину на основании единого общего понятия (идеи), которое есть воспоминание о том, что «некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу». В «Федоне» (72е — 76е) есть целое рассуждение на эту тему, причем Сократ полагает, что человек, рождаясь, теряет то, чем он владел до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливает прежнее знание. Отсюда познавать означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее. «И, называя это воспоминанием,— говорит Сократ,— мы бы, пожалуй, правильно употребили это слово» (75е). Однако «апамнесис», т. е. воспоминание, Платон отличает от памяти. В «Филебе» (34Ьс) душа вспоминает, как она «без участия тела отчетливым образом воспроизводит то, что она испытала когда-то совместно с телом». Памятью же называется тот процесс, «когда душа, утратив память об ощущении или о знании, снова вызовет ее в самой себе». Таким образом, память связана с чувственными ощущениями и знаниями, а воспоминание — с чисто духовным ощущением и знанием. Представление об «анамнесисе» принадлежит, видимо, самому Платону, так как в досократовской философии даже сам этот термин не встречается ни разу, за исключением одного места у пифагорейцев (58 D 1 Diels), где говорится о «восстановлении в памяти недавних событий». Подробный анализ этой проблемы в «Меноне» дает А. Ф. Лосев (см. с. 818).- 589.
        12. Сократ ведет, видимо, все это рассуждение (82Ь — 84а и 84d— 85b) с помощью указки, которой он чертит соответствующие линии и фигуры на песке. Об этом говорит обилие здесь указательных местоимений.- 590.
        13. По известной теореме Пифагора квадрат гипотенузы равен сумме квадратов двух катетов, т. е. квадрат диагонали нашей фигуры должен равняться сумме квадратов двух ее сторон (22 + 22 = 8); поскольку это и есть квадрат исходной диагонали, постольку сама диагональ, очевидно, будет равняться л/8. Тогда ясно, что площадь удвоенной фигуры будет равняться V8 X V§ = 8. Некоторые сведения о происхождении так называемой Пифагоровой теоремы можно найти, например, в кн.: Ван дерВер- ден Б. Пробуждающаяся наука. Математика древнего Египта, Вавилона и Греции/Пер. И. Веселовского. М., 1959. С. 138-140, 163-165.- 595.
        14. См. прим. 22 и Горгий, прим. 80. Однако, как ни важна для Платона идея бессмертия, она еще не может, по Платону, сделать человека совершенным. В «Евтидеме» (289Ьс) имеются примечательные слова о том, что мало «знания делать бессмертными», а надо научить «пользоваться бессмертием». Как всегда у Платона, эта мысль поясняется обычным житейским примером о мастере, который может сделать лиру, а играть на ней не в состоянии. В «Законах» (II 661Ь) верхом всех благ, к которым стремится человек (здоровье, красота, богатство, возможность исполнить любое желание), является бессмертие. Однако и здесь Платон проводит мысль о бессмертии как «наил^шем достоянии» для людей «справедливых и благочестивых», но «никак не для несправедливых».— 596.
        15. Предпосылка, или предположение (xjjioOeaig),— термин, чрезвычайно распространенный у Платона. Он означает заранее заданную мысль, аргумент, определение, основное положение концепции, из которой исходит философ и к которой он приходит. Так, в «Федоне» (92d) «довод о припоминании и знании... строится на такой основе, которая заслуживает доверия». Основа здесь — «ипотеса» ({moOeaig). В «Парме- ниде» такой ипотесой является мысль элеатов о бытии как Едином. Поэтому Сократ, вступая в беседу с Зеноном, защищающим учение Пар- менида, просит его перед беседой предварительно «прочесть снова первое положение первого рассуждения» (127d), т. е. просит напомнить ему первую ипотесу, или первый аргумент, теории Парменида. В «Теэтете» (183Ь) Сократ именует ипотесой основное положение защитников теории Гераклита о всеобщем движении. Слово «ипотеса» буквально означает «подположение», «подставка», «ступенька»; до Платона оно употребля- лось только в физическом, конкретном смысле, но никак не в абстрактно- философском. Лишь в пифагорейских «акусмах» («изречениях») и символах (58 С 6 Diels) упоминается «первое положение» из главнейших наставлений Пифагора. У самого Платона, например, в «Государстве» (VI 51 lb) ипотесы названы «как бы ступенями и усилиями». Однако софист Антифон (87 В 13 Diels) говорит о «предположении геометра», т. е. употребляет термин «ипотеса» совсем в ином значении, чем у Платона, даже противоположном ему. Для Платона «ипотеса» — твердая основа той или иной концепции, а для Антифона, как для вечно сомневающегося софиста,— только предполагаемая основа. О термине «ипотеса» см. дис.: Altenburg М. Die Methode der Hypothesis bei Platon, Aristotelis und Proklos. Marburg, 1905.— 597.
        16. Для Платона вообще характерна постоянная тенденция базировать свои философские рассуждения на математике, и особенно на геометрии (см. выше, с. 814 сл., а также прим. 24). Подобно тому как в геометрии выставляется некоторое предположение («ипотеса» в смысле софиста Антифона — см. прим. 27), которое в дальнейшем последовательно доказывается, Платон доказывает свое предположение о принадлежности добродетели к области души тоже при помощи геометрической аналогии. Предположение заключается здесь в том, что мы, имея какой бы то ни было прямоугольник, считаем возможным вписать в круг равновеликий ему треугольник.— 597.
        17. К сожалению, Платон не приводит здесь всего хода доказательства, считая его, по-видимому, общеизвестным, и ограничивается только глухими ссылками на основные пункты этого доказательства. Это обстоятельство доставило много труда ученым при истолковании этого места.— 597.
        18. У платоновского Сократа все добродетели как бы пронизаны разумностью. Например, мужество вне разумности теряет даже свое наименование и из добродетели превращается в дерзость (см.: Протагор 359cd). Платон посвятил проблеме мужества как добродетели целый диалог «Лахет» (определение мужества см.: Лахет 192b —d; см. также преамбулу к этому диалогу, с. 734, 735).— 599.
        19. В афинском Акрополе обычно хранилась государственная казна.—

600.

        1. Об Аните см. с. 819 и Апология Сократа, прим 1. Исмений — глава демократической антиспартанской партии в Фивах, разбогатевший на деньги, которыми персы стремились подкупить ряд политических деятелей в Фивах, Коринфе и Аргосе, чтобы возобновить войну со Спартой. Об этом пишет Ксенофонт (Греческая история III 5, 1). Здесь в тексте Платона содержится явный анахронизм: деньги для подкупа были посланы через Тимократа Родосского в 395 г., т. е. уже после смерти Сократа. Такие анахронизмы у Платона нередки. В данном случае Сократу надо противопоставить честного афинского гражданина человеку, разбогатевшему благодаря подкупу. Поликратовы сокровища — символ богатства. Геродот (III 39—43) раскрывает историю необычайного счастья Поликрата.— 601.
        2. Замечание о хорошем (по мнению большинства афинян) воспитании Анита — ирония Сократа в отношении своего будущего обвинителя, а также намек на то, что своего-то собственного сына Анит воспитывал плохо (см.: Ксенофонт. Апология Сократа 30—31).— 601.
        3. Анит высказывает здесь ходячее мнение о софистах, прекрасно выраженное в комедии Аристофана «Облака». По словам Сократа (Государство VI 492ab), именно так думают многие, хотя софисты, как частные люди, гораздо меньше приносят вреда юношеству, чем те люди, которые заседают в судах, в театрах и собраниях. «Никакой софист» и «ника- кие частные речи» (там же VI 492е) не оказывают, по его мнению, на юношу более вредного влияния, чем воспитание, идущее от этих людей.— 602.
        4. Ср.: Протагор 319е — 320с. В «Лахете» государственные мужи Лисимах и Мелесий тоже сокрушаются о том, что им нечего рассказать о собственных достойных делах своим сыновьям (179с).— 604.
        5. Плутарх (Фемистокл XXXII) со ссылкой на Платона сообщает о Клеофанте — «превосходном наезднике, но в других отношениях человеке, ничего не стоящем». — 604.
        6. См.: Феаг, прим. 30.- 605.
        7. О Лисимахе Старшем, отце знаменитого Аристида, Лисимахе Младшем и Аристиде Младшем см.: Лахет, прим. 1, 7, 12. Парал и Ксантипп — законные сыновья Перикла (см.: Протагор, прим. 17). Когда они умерли от чумы, был узаконен также его сын от гетеры Аспазии. См. также: Протагор 315 а и 320 а; Алкивиад I 118е. Плутарх (Перикл XXXVI) пишет о неладах между Периклом и Ксантиппом, о недостойных денежных махинациях этого последнего, о том, что у него «до смерти оставалась непримиримая вражда к отцу».— 605.
        8. О Фукидиде, сыне Мелесия, см.: Феаг, прим. 30. О сыновьях Фу- кидида — Мелесии и Стефане — см.: Лахет, прим. 3 и 9.— 605.

Угроза Анита красноречиво предваряет его будущее участие в процессе Сократа. Здесь Анит оскорблен за критикуемых Сократом крупных государственных лиц. Ср. Апология Сократа 23е, где Сократ говорит об обиде Анита за ремесленников, а другого обвинителя Сократа, Л икона,— за ораторов.— 606.

          1. Феогнид из Мегары (VI — V вв.) — знаменитый элегический поэт, автор стихотворного нравоучительного сборника. Отличался аристократической направленностью идей и ненавистью к народу — «неразумной черни».— 607.
          2. Стихи Феогнида (33—36 Diehl), приведенные здесь в переводе В. В. Вересаева,— одно из поучений юноше Кирну — вспоминает и Ксенофонт (Воспоминания... I 2, 20). Однако там же ксенофонтовский Сократ цитирует слова неизвестного автора: «Но добродетельный муж то бывает хорош, а то дурен».— 607.
          3. 434, 436-438 Diehl, пер. В. В. Вересаева.- 607.
          4. Платон различает здесь знание (еліаттцлт)) и правильное мнение (6о|а Первое обычно противопоставляется незнанию (avvojaia) и сопричастно миру идей. Правильное (или «истинное») мнение относится к сфере чувственного и потому занимает среднее положение между знанием и незнанием. В «Государстве^ (V 476d— 480а) дан подробный анализ взаимоотношений знания, незнания и мнения. Знания, по Платону (Законы IX 875cd), стоят выше всякого закона, ибо «нельзя разуму быть чьим-либо послушным рабом; нет, он должен править всем, если только он по своей природе^ действительно обладает истинной свободой». Правда, Платон пессимистически замечает, что «в наше время этого вовсе не встречается нигде». См.: Sprute J. Der Begriff der Doxa in der platonischen Philosophie. Cottingen, 1961.— 609.
          5. По преданию, статуи, сделанные знаменитым мастером Дедалом, двигались как живые. В схолиях к ст. 838 «Гекубы» Еврипида (см.: ScholiainEuripidem/Coll. Е. Schwartz. Vol. I. Berolini, 1887) дается ссылка на стихи из «Еврисфея» Еврипида (fr. 372 N.— Sn.): «Все Деда ловы статуи, кажется, двигаются и говорят. Вот каков этот мудрец Дедал». В этих же схолиях даются аналогичные ссылки на комиков Кратина и Платона. Из «Илиады» Гомера (XVIII 375, 417) известны механические треножники Гефеста, сами собой двигавшиеся.— 609.
          6. Божественный удел и одержимость, по Платону, присущи не только поэтам (Ион 534с — 536d), но и всякий человек «причастен божественному уделу» (Протагор 322а). Исступление (о котором выше — 99с — говорит Сократ), или неистовство, дает нам величайшие блага, «когда оно уделяется нам, как божий дар» (Федр 244а). В «Государстве» (VI 493а) проводится мысль, что и в общественной жизни «божественный удел» спасает человека. Это вполне соответствует рассуждению (в данном месте диалога «Менон») о «вдохновении» и «провидении» государственных людей. Ср.: Ион, прим. 14.— 612.

47 Одиссея X 494 сл. О Тиресии см.: Алкивиад II, прим. 17.—

612.

<< | >>
Источник: А. Ф. ЛОСЕВ. ПЛАТОН. Собрание сочинений в четырех томах. Том 1. Издательство « мысль » москва - 1990. 1990

Еще по теме ГОРГИЙ:

  1. ПРИМЕЧАНИЯ УКАЗАТЕЛИ
  2. ГОРГИЙ
  3. Калликл, Сократ, Херефонт, Горгий, Пол
  4. АПОЛОГИЯ СОКРАТА
  5. ФЕАГ
  6. ГОРГИЙ
  7. КРАТИЛ
  8. КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ
  9. ФЕДР УЧЕНИЕ ОБ ИДЕЕ КАК О ПОРОЖДАЮЩЕЙ МОДЕЛИ
  10. VI. Иерархия пяти благ (66а — 67Ь)
  11. КНИГА ПЕРВАЯ
  12. КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ
  13. КПИГА ДЕСЯТАЯ
  14. РАЗМЫШЛЕНИЯ ПО ПОВОДУ ДИСКУССИИ СОКРАТА С КАЛЛИКЛОМ
  15. ГОРГИЙ
  16. XVI. ГОРГИЙ
  17. Калликл, Сократ, Херефонт, Горгий, Пол