Стать свободным для сущего: о понятии Gelassenheit как этике мышления у Экхарта и Хайдеггера

Ханс Руин

Если не чает он нечаемого, не отыщет: труднонаходимо оно и малодоступно. Гераклит, DK 18 (пер. С. Муравьева)

Во время драматических событий последних меся­цев кровопролитной войны зимой 1944—1945 гг.

Имеется близкая связь экхартовских понятий Abgeschiedenheit и Gelassenheit с поздними идеями Хай­деггера о бытии, некоторые из которых нашли свое вы­ражение в понятии Ereignis, событие.

К вопросу об отношении Хайдеггера к мистике и мистической традиции можно подойти с разных сто­рон. Прежде всего, в его работах очевиден интерес к немецкой христианской мистике и определенное род­ство с ней. Он довольно рано прочел Экхарта и имел обыкновение отсылать к Экхарту теологов, посещав­ших его семинары^[58]. В докторской диссертации 1917 г. «Учение Дунса Скотта о категориях и значении» наме­чается намного более детальный анализ идей Экхар­та, которому, однако, не суждено было осуществиться. Хайдеггер также готовит более объемный курс о не­мецкой мистике на 1919—1920 учебный год, фокуси­руясь на Экхарте. Этот проект также не был закончен, но много позже был опубликован в посмертном собра­нии сочинений⁴. Эта работа пытается в духе религиоз­ной феноменологии описать мистику как позицию со­знания, восходящую к античной философии субъекта. Однако помимо этого Хайдеггер больше нигде не вы­ражает в эксплицитной форме свое отношение к ми­стике как философской традиции. Ни в одном из сво­их тщательных критических анализов основ немец­кой философской традиции — немецкого идеализма, Лейбница, Гельдерина, Ницше — он не рассматривает сколько-нибудь подробно это весьма важное для него наследие. В то же время он периодически возвращает­ся к его осмыслению. Например, в своем пространном труде 1955 г. о «принципе» или «обосновании» рацио­нализма («Der Satz vom Grund») Хайдеггер основывает свою критическую рефлексию на идеях Ангелиуса Си- лезиуса, Экхарта и Бёме о высшем существовании «без причины» (ohne warum)⁵.

Из этого, разумеется, не следует, что для Хайдегге­ра Экхарт и христианская мистика были просто скры­тым источником, из которого он безо всякой рефлек­сии взял то, что ему было нужно.

⁴ План курса лекций опубликован в виде приложения в кни­ге: Heidegger M. Phanomenologie des religiosen Lebens // Gesamtausgabe. Bd. 60. Frankfurt am Main: Klostermann, 1995. S. 303-337.

⁵ Heidegger M. Der Satz vom Grund. Pfullingen: Neske, 1957. S. 101.

⁶ Nietzsche II, Pfullingen: Neske, 1961. S. 28. См. также у Бре­та Дейвиса в его замечательном исследовании о понимании Хайдеггером проблемы воли: Davis Bret. Heidegger and the Will. On the Way to Gelassenheit. Evanston: Northwestern UP, 2007. Р. 122.

гативного ее противопоставления логике и рациональ­ности. А в некоторых заметках об Экхарте Хайдеггер отмечает, что экхартовская философская позиция от­части обусловлена христианской метафизикой, а также неотрефлектированным представлением о воле и разу­ме. В целом у Хайдеггера нет позитивного отношения к тому, что он сам называет «мистическим». Для него само это слово означало скорее исторически сложив­шееся наименование, но никак не название позитив­ного учения. Хайдеггера часто обвиняли как в мисти­цизме, так и обскурантизме, но эти наивные обвинения обычно исходят от тех, кто сам находится в неких ме­тафизических рамках, когда значения разума и мисти­ки не проблематизируются. Почему отношение Хай­деггера к так называемой мистической традиции важ­но? Одна из причин — потому что именно оно ведет к проблематизации полюсов этой традиции, а тем самым и общепринятого понимания термина «мистическое».

В этой связи стоит заметить, что сам Экхарт тоже не относит себя к мистикам; напротив, он последователь­но придерживается рационалистического описательно­го аппарата с элементами томизма. Экхарт не является сторонником противопоставления разума и веры и от­каза от себя в пользу божественного, к которому якобы призывает его учение.

9

альная неопределенность и непредсказуемость .

Что касается понятия «мистика», то оно не просто означает традиционный религиозно-психологический подход, согласно которому понятие действительно­сти многозначно, но указывает на нечто специфиче­ское, а именно: на определенное учение и практику, целью которой является единение человека с Богом. В обширной литературе обо всех так называемых мисти­ках — не только в христианстве, но и в других религи­ях — этот термин обычно применяется как нечто само собой разумеющееся. Но прежде чем мы согласим­ся, что «мистика» что-то означает, важно сначала за­думаться над смыслом этого слова. Исторически и се­мантически нейтрализовав это само собой разумеюще­еся значение, мы сможем таким образом освободиться для более подлинного осмысления самого этого поня­тия. Выражаясь в экхартовских терминах: для того что­бы понять, что такое мистика, мы должны быть готовы отказаться от нее. Считается, что myo в греческом язы­ке имело значение «прекращать» или «закрывать» (про глаза, но также и рот). Это слово означало также «мол­чать», а отсюда можно проследить связь со значени­ем «посвящать» и «обучать». Mysterion означает «то, во что человека посвящают», а отсюда появилось понятие специфических ритуалов, «мистерий».

Используемое в современной религиозно­психологической мысли значение понятия «мистика» восходит к сравнительному религиоведению XIX в. С точки зрения последнего «мистика» — это общий тер­мин для описания так называемого межкультурного опыта, который может быть проинтерпретирован пси­хологически, как, например, у У. Джеймса. Но сам Эк- харт, выступающий в различных обзорных анализах мистической традиции как важнейший ее толкователь, таким образом себя не характеризует. Называть его идеи «мистическими» означает уходить от понимания той открытости, которой отмечены все его проповеди и которая не подразумевает никакого таинства посвя­щения. Он говорит в одной из своих проповедей: «Кто

не понимает этой речи, пусть и не печется о том, ибо

12

покуда не дорос он до этой правды — не поймет ее» . Здесь имеется в виду не посвящение в таинство, а ско­рее некая экзистенциальная практика, в которой чело­век через парадоксальное сочетание отрицания и согла­сия становится открытым для возможного универсаль­ного опыта.

Этим коротким отступлением я хотел показать, что понятие мистики в случае Экхарта не очень помогает пониманию его идей. Для того чтобы понять их свое­образие, более продуктивен подход Хайдеггера, сфор­мулированный в его ранних лекциях. В них он говорит о понимании учения Экхарта как такой позиции созна­ния и опыта, которая может быть описана без претен-

¹¹ Фрагмент DK14.

¹² Eckhart М. Predikningar I. S. 118, predikan XVIII: «Beati

paupepes spiritu, quia ipsorum est regnum coelorum (Matt.

5:39)».

зий на логическое обоснование. Соответственно, для понимания этого учения нужно сначала прояснить его философский генезис, начало которому положено ан­тичной философско-религиозной мыслью прежде все­го Августина, Аристотеля, Платона, неоплатоников и стоиков¹³. В своих ранних текстах Хайдеггер ищет то, что он называет «пранаукой», т.е. феноменологически выработанную способность разбираться в различных опытах и видах опыта, где опыт понимается как опыт переживания личности и опыт человеческой экзистен­ции. Впоследствии он оставляет эту несколько сциен­тистскую терминологию Гуссерля, хотя и не отказы­вается от самого метода. Суть его в том, чтобы иссле­довать основные виды человеческого опыта, не превра­щая их в предметы психологии или той же философии. Кроме того, позже Хайдеггер аналогичным образом будет пытаться приблизиться к поэзии, прежде всего поэзии Гельдерина.

В опубликованных записях к лекциям 1917 г. ясно видно, что для Хайдеггера центральным поня­тием в толковании средневековой мистики являет­ся Abgeschiedenheit, «уединение, отрешенность» (а не Gelassenheit, которое только вскользь упоминается в лекциях)¹⁴. Он также понимает отрешенность как «об­раз субъекта», но во фрагментарных черновых записях к лекциям не предлагает никакого толкования того, ка­ков «образ субъекта» у Экхарта. Как же тогда Хайдег­гер мог прийти к такому пониманию? Именно в этом направлении я хотел бы наметить анализ главных по­нятий Экхарта. В тексте под названием «Об отре­шенности» Экхарт описывает ее как высшую доброде­тель, сравнимую с прочими второстепенными добро­детелями, такими как любовь и смирение¹⁵. Доброде­тель — это поведение, или hexis в терминах Аристоте­ля, т.е. приобретенное свойство человека приходить к согласию с миром. Для Экхарта отрешенность не озна-

¹³ Heidegger M. Phanomenologie des religiosen Lebens. S. 303.

¹⁴ См.: Olsson F. Lasningar av intet. Stockholm: Bonniers, 2000. S.

314. О понятии Gelassenheit см. с. 309.

¹⁵ Eckhart M. Predikningar I. S. 147—160.

чает отойти в сторону или замкнуться в себе. Она не­посредственно связана с понятиями открытости и вос­приимчивости. Эта добродетель, как он пишет, делает возможным священное «единение Бога со мной»^[62]. Это можно представить себе как некую пассивность, через которую человек открывает себя чужому. Но для Эк- харта позиция пассивности в той же мере является по­зицией свободы. Он пишет, что отрешенность означа­ет быть «совершенно свободным по отношению ко все­му творению»; она «оставляет все вещи в покое»^[63]. В таком же духе во всех его идеях последовательно де­лается акцент на понимании духовности как несвязан­ности и независимости, как невозмутимости. Здесь он более чем когда-либо близок к стоицизму, особенно к Сенеке, которого он одобрительно называет «языче­ским мастером»^[64]. В отрешенности дух пребывает не­тронутым, и в этом состоянии он наиболее близок к Божественному. Как пишет шведский литературовед Андерс Улссон в своем замечательном исследовании об Экхарте и проблеме небытия, в этом корень его via negativa, его приятия небытия как основы для встречи с Богом^[65]. Это экхартовское небытие — не отсутствие бы­тия, а скорее максимально возвышенная потенциаль­ность.

Пытаясь понять значение и своеобразие этой духов­ной практики, этого упражнения, или аскезы в перво­начальном смысле этого слова, мы можем сконцен­трировать наше внимание на цели этого стремления, а именно — на возможном союзе человека с Богом. Это упражнение, таким образом, определяется верой в сверхъестественную силу, которая в определенном смысле коррелирует с метафизическими представлени­ями. Но мы также можем остановиться на том, что на­зывается «образом субъекта», как воплощении реальной экзистенциальной позиции сознания^[66]. В этом случае можно сказать, что Экхарт ищет новую форму субъек­тивности, в которой отношение к душе — равно как и основа субъективности — активно изменяется. Это от­казывающееся от себя «я» характеризуется более сво­бодной восприимчивостью, которая достигается тем, что человек освобождается от своей потребности в бы­тии в общем и своего «я» в частности.

В этой связи очень важно, что в конечном итоге Эк- харт требует, чтобы человек был готов оставить даже Бога. Если бы целью было всего лишь единение с Бо­гом, эта формулировка была бы просто абсурдна. Как можно хотеть оставить то, ради чего человек с самого начала все оставил? В примечательном пассаже о «ни­щете духом» Экхарт пишет о том, что человек в кон­це концов станет настолько независимым и свободным, что он не будет знать или понимать, пребывает ли Бог в нем или нет. Присутствие божественного станет так­же почти неосознанным следствием того, что человек открылся для восприятия^[67]. Чтобы понять это как кон­кретную духовную практику, чрезвычайно важно то, что в этом отказе от себя, в этом искреннем отреше­нии человек не теряет собственный мир. Наоборот, это поведение составляет собой также подготовку для дей­ствия и активности, вовлеченности в творение, основу всех прочих добродетелей, таких как смирение, мило­сердие и любовь.

Главной темой размышления в написанном в по­следнюю военную зиму «Разговоре на проселочной до­роге» между Ученым, Учителем и Гуманитарием явля­ется вопрос о сущности человека. Учитель — из всех троих наиболее близкий alter ego Хайдеггера — говорит, что этот вопрос требует от нас, чтобы человек до опре­деленной степени смог освободиться от самого себя. Освобождение от обычного понимания человеческого, тем не менее, включает в себя освобождение от тради­ционного представления о мышлении как воле и пред­ставлении, или — в терминах Канта — как спонтанности. Поэтому рассуждение о мышлении ведет к тому, что­бы «хотеть не-хотения».^[68] Позже Учитель возвращается к вопросу о том, что для отвыкания от воли требуется та самая отрешенность (Gelassenheit). Только если мы изменим наше отношение к вещам, вещи смогут рас­крыться перед нами. Тем не менее эта отрешенность не есть нечто, что мы сами можем вызвать, а скорее нечто, к чему мы должны быть готовы, «пробуждены». Ибо мы не можем активно пробудить отрешенность, мы скорее должны дать ей «просто быть». Таким образом, три со­беседника приходят к пониманию Gelassenheit как того, что лежит вне сферы воли. Отрешенность также не мо­жет быть понята через противопоставление активности

и пассивности; наоборот, она лежит «за пределами раз-

23

личения активности и пассивности» .

Для Гуманитария трудность при осмыслении от­решенности состоит в том, что она часто понимается именно в пределах воли, «как у старых мастеров мыш­ления, например у Мейстера Экхарта». На это Учитель отвечает, что у Экхарта «тем не менее можно многому поучиться»^[69]. Здесь Хайдеггер напрямую ссылается на Экхарта, в то же время подчеркивая, что к религиозно­мистическому контексту его идей теперь нужно отно­ситься критично. По словам Учителя, та отрешенность, которую он ищет, не означает «отвергнуть греховное самолюбие и оставить собственную волю в пользу воли божественной»^[70]. Из этого короткого заявления мы мо­жем заключить, что Хайдеггер считает, что Экхарт и христианская мистика отчасти вовлечены в метафизи­ку воли, которую он подробно разбирал в предыдущие годы в своих критических трудах о немецком идеализ­ме. Иными словами, мистика явно не противостоит и не находится вне той нигилистической воли к власти, которая, в его понимании, пронизывает современное мышление и которая приводит к господству техники.

Таким образом, Хайдеггер подчеркивает, что Эк- харт является источником вдохновения, и в то же вре­мя он пытается найти новые пути в отношении мисти­ческой традиции, истоки которой побуждают к ее кри­тическому переосмыслению. Как я попытался показать выше, возможно прочтение Экхарта и в другом кон­тексте, более близком самому Хайдеггеру, или даже в некоем третьем контексте, где оба мыслителя, оттал­киваясь от идеи преображенной субъективности, при­ходят к согласию в вопросе об этике мышления.

Если у Экхарта, по крайней мере на первый взгляд, отрешенность означает то поведение, в котором чело­век становится восприимчив к Богу и Его творению, то у Хайдеггера оно означает именно этику мышления. Отрешенность не означает нахождения по ту сторо­ну мышления и тренировки ума. Наоборот, это изме­ненная практика ума, упражнение, через которое до­стигается опыт мышления, который в противном слу­чае имеет тенденцию блекнуть. Это мышление, кото­рое понимает само себя не как представление или ма­нипуляцию, а как пробужденную открытость тому, что существует. Как подчеркивают собеседники в тек­сте Хайдеггера, оно зависит от способности «выжи­дать», и в этом выжидании мы открываемся тому, что выжидаем, с тем, чтобы таким образом «войти в бли­зость дальнего»²⁶. В конечном итоге мышление дости­гает точки, в которой понимает самое себя, но не через

Ґ 27

себя или свое выжидание, а через «свое другое» .

кова. 1991. http://lib.ru/HEIDEGGER/gelassen.txt.

²⁶ Heidegger M. Gelassenheit. S. 42f.

²⁷ Ibid. S. 51.

Важно, что именно Ученый позже добавляет, что в этом понимании мышления как отрешенного, потусто­роннего хотения речь идет не о «безвольном позволе­нии всего на свете и отказе от воли к жизни»²⁸. Речь идет скорее о создании новых терминов для осмысления от­ношения человека к истине и сущему. В известной и часто цитируемой критической статье 1953 г. Юрген Хабермас охарактеризовал мышление Хайдеггера как несущее отпечаток децизионизма 1920—1930-х гг., с акцентом именно на волевой решимости, которое и привело его близко к фашизму, а после падения Герма­нии заставило сбежать в еще более пораженческий пи-

29 т т ~ ~ ~

етизм . На контрасте с этой простой схемой интерес­но посмотреть, как сам Хайдеггер проводит нить меж­ду рассказом 1945 г. и вроде бы совсем не похожей на него книгой 1927 г.: он пишет, что эта решимость, о

которой он писал в «Бытии и времени», должна пони-

Г 30

маться «как открытость бытия для открытого» .

Примечательно, что в тексте 1945 г. участники раз­говора находятся в некоем внеисторическом простран­стве. Ужасные события войны не находят никакого от­ражения в их беседе. Их мир скоро рухнет, и насту­пит новый век. Война означала не только битву наро­дов и идеологий, но также и борьбу между технологи­ческими системами и артефактами. Немного позже, в августе того же года, это представление будет красно­речиво подтверждено применением ядерного оружия в Японии. Но в тот момент участники разговора обра­щаются внутрь себя в тихом размышлении о том, как мышление может дать основу и сохранить уникальное отношение к вещи. Над местом действия нависает од­новременно пугающая и многообещающая тишина.

Когда десять лет спустя Хайдеггер возвращается к вопросу о Gelassenheit, ситуация уже иная. Его пригла­шают произнести речь в его родном городе Мескирхе на праздновании годовщины со дня рождения компо-

²⁸ Хайдеггер М. Отрешенность.

²⁹ Впервые опубликовано в газете «Frankfurter allgemeine

Zeitung», 25 марта 1953.

³⁰ Heidegger M. Gelassenheit. S. 59.

зитора Конрадина Крейцера. Хайдеггер отдает долж­ное Крейцеру в начале, но вся остальная его речь выгля­дит как диагноз современности. Хайдеггер везде видит «бегство от мышления» и растущую «бездумность»³¹. Как и в других текстах этого времени, он противопо­ставляет два типа мышления: «вычисляющее мышле­ние» и «осмысляющее раздумье». Оба имеют свое обо­снование и область применения, но последнее требует

32

больших усилий, «длительного упражнения» .

Если осмысляющее мышление требует усилий, то это значит, что оно не абстрактно, а скрыто в каждом из нас, в повседневной склонности заботиться о сво­ем. Осмысляющее мышление растет из заботы о том месте и той ситуации, в которой человек находится, в частности из заботы о своей родине. Хайдеггер задает вопрос: не коренится ли любое творение в почве сво­ей родной земли, Heimatsboden? Он цитирует немец­кого писателя и поэта-романтика Иогана Петера Гебе­ля: «Мы растения, которые — хотим ли мы осознать это или нет — должны корениться в земле, чтобы, подняв­шись, цвести в эфире и приносить плоды»³³. Хайдег­гер рисует перед своими соотечественниками печаль­ную картину современной Германии, в которой мно­гие лишились своих корней вне зависимости от того, пришлось ли им уехать или они остались. Потому что потеря корней есть не просто потерянная родина, но и состояние нового технологического века с его повсе­местно медиализированной действительностью. Утра­та укорененности и почвы является неизбежным след­ствием нашего века, пишет Хайдеггер.

Трудно найти более подходящий текст для ирони­ческого анализа того, что часто критикуется как хай- деггеровская «романтизация родины». Его слишком об­щая критика современности и использование не только устаревших, но и несущих сильные политические кон­нотации понятий «родина» и «почва», кажется, в основе своей опровергаются недавним прошлым. Но именно

³¹ Heidegger M. Gelassenheit. S. 12.

³² Хайдеггер М. Отрешенность.

³³ Там же.

здесь, когда он вроде бы ближе всего стоит к невозмож­ной и исчерпавшей себя мыслительной позиции, про­является его оригинальность: в тихом диалоге с глав­ными понятиями христианских мистиков он ищет но­вые пути для осмысления участи современности. В наш атомный век, пишет Хайдеггер, в отношении человека к природе произошел переворот: мир превратился в ис­точник энергии. Техника теперь определяет отноше­ние человека к сущему, которое получает свое метафи­зическое определение и становится предметом вычис­ления и использования. В развитии биологии и химии он также видит наступление нового века, выраженное в

словах нобелевского лауреата Стэнли о том, что «бли-

34

зок час, когда жизнь окажется в руках химика» . Чело­век в своем мышлении не готов к этим изменениям, он растерян перед превосходством техники. Он принуж­дается к подчинению ее логике, не способный защи­титься от нее. Будучи очарован совершенством техни­ки, он становится орудием собственных действий. Он становится рабом техники.

В этой ситуации задача мышления — отыскать то освобождающее поведение, в котором мы можем «оста­вить в покое» технические средства, не позволяя им «затронуть нашу сущность». Это не означает отказа от технической современности или попытки ее избежать; напротив, это означает одновременно сказать и «да», и «нет». Это также не нерешимость, а способ достиже­ния спокойствия и простоты. Это поведение — одно­временного согласия и отрицания мира техники — Хай­деггер называет «старым словом — отрешенность от ве­щей» (Gelassenheit zu den Dingen)³⁵. Отрешенность озна­чает не просто отступление или отказ от притязаний вещей, она также подразумевает, что мы должны тре­нировать в себе готовность к обнаружению того смыс­ла, который скрыт в самом технологическом предпри­ятии. Ибо техника теперь не просто внешняя угроза, но собственное метафизическое движение человека, в котором человек включается в преобразование самого

³⁴ Хайдеггер М. Отрешенность.

³⁵ Там же.

себя, природы и своего с ней взаимодействия. Но для того чтобы стало известно это скрытое значение, чело­век не должен идти на поводу у собственной очевид­ной логики техники. Мы должны быть готовы к появ­лению ожидаемого. Таким образом, отрешенность со­ответствует и другому поведению, тому, что Хайдег­гер называет «открытостью для тайны» (Offenheit Ur das Geheimnis)^[71].

В «Разговоре на проселочной дороге» отсутствовала тема технологической современности и положения че­ловека в ней. В тексте 1955 г., однако, Хайдеггер рас­полагает мышление прямо в современной ситуации. Оба восходящих к экхартовской теме поведения — от­решенность и открытость для тайны — мотивированы и в определенной степени возможны именно в специ­фических обстоятельствах современности. Современ­ность, основанная на технологической рационально­сти, требует от мышления найти то поведение, которое позволит ему осмыслить и понять то, в чем оно уже за­ключено. Таким образом, именно в связи с современ­ностью экхартовская аскеза актуализируется как путь для философской мысли, как возможность обрести и сохранить свое предназначение.

Тут стоит отметить, что именно в этой связи Хай­деггер обращается к вопросу о почве и земле. Потому что в этот век более не существует надежной основы, к которой можно было бы вернуться; нет больше гео­графической, национальной или языковой родины, ко­торая дала бы приют, поскольку эта ситуация универ­сальна. Предлагаемые Хайдеггером два типа поведения дают нам возможность обитать в мире в его полноте и многообразии, они как бы становятся нашей землей и почвой. Они также намечают возможный путь проти­востояния вычисляющему мышлению, которое в про­тивном случае угрожает занять господствующее поло­жение.

Поэтому цитата Гебела о стремлении корней к небу у Хайдеггера заслуживает особого внимания. Цитата ведь не о том, что нужно быть укорененным, а скорее о необходимости всех корней расти в пространство для того, чтобы цвести и давать плоды. Укоренение всегда предполагает устремление от корня.

Хайдеггер описывает это новое чувство принадлеж­ности как некую укорененность, обращенную одновре­менно вверх и вниз. Человек не может отдохнуть на земле, на месте. Чтобы его жизнь смогла цвести и пло­доносить, он должен освободиться от привязанности к корням, которой стала техника, закрепившая за чело­веком принудительное использование почвы. Вместо этого человек должен избегать принуждения, пото­му что только тогда прояснится его потаенный смысл. В освобождении от принуждения, в открытости для «еще-не-теперь», в ожидающей готовности для неожи­данного человек сначала находит корни и почву, но не для того, чтобы отдохнуть или прикрепиться к ней, и не для того, чтобы там спрятаться, а для того, чтобы жить в открытости для непредсказуемой истины бы­тия.

Если и существует хайдеггеровская «мистика», то найти ее можно именно в понимании живой практики мышления как никогда не прекращающегося упражне­ния: оставаться свободным для прихода сущего в отре­шенной открытости для тайны.

Перевод со шведского А. Семененко