<<
>>

3. Три определения философии в «Метафизике» Аристотеля


Нет ни одного диатрибического сочинения, написано ли оно теологом или либеральным профессором, которое не содержало бы ссылок на аристотелевские определения философии, преподносимые как истины в последней инстанции.
Для каждого, кто поставлен перед необходимостью выразить свое отношение к тому, что было действительно ценным в учении Аристотеля, а не долбить общие места из диатрибической литературы, полезно учесть опыт прочтения аристотелевой «Метафизики» Лениным.
Сопоставив то, что у Аристотеля является действительно непреходящим и истинным (его постановку вопроса о диалектике общего и отдельного), с тем, что увековечила диатрибичес- кая литература, Ленин пришел к выводу: «Поповщина убила в Аристотеле живое и увековечила мертвое... Масса архиинтересного, живого, наивного (свежего), вводящего в философию и в изложениях заменяемого схоластикой, итогом без движения etc.» (88.325). Указывая на колебания Аристотеля «между идеализмом и материализмом» (88.258), отмечая, что «Аристотель вплотную подходит к материализму» (88.259), что для него, как и для всей античной философии, характерны «живые зачатки и за-просы диалектики» (88.326), Ленин, вместе с тем, не со-мневался в основной идеалистической направленности философии Аристотеля и ее антидиалектических тенденциях. «Конечно, это идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона...», - отмечал В. И. Ленин, оценивая учение Аристотеля о боге. Ленин отмечал также, что Аристотель вел «упорнейшую борьбу с Гераклитом», что он, хотя и подошел к диалектике, но не сладил с ней (88. 326).
Необходимо учесть также опыт прочтения Аристотеля А.Ф. Лосевым. На основе самого тщательного сравнительного изучения философских построений Платона и Аристотеля, опираясь при этом на работы специалистов-арис- тотелеведов и присоединяясь к выводам В. Йегера, Лосев заключает: «Аристотель вслед за Платоном вырабатывает новую веру в универсальную божественность космоса и единение человечества в почитании космического бога... которую классическая греческая философия завещала эллинизму и всей последующей истории вообще» (93.24). Аристотель, по мнению Лосева, «был и оставался до самого конца объективным идеалистом. Это - объективный идеалист с материалистическим уклоном...» (93.689). По сравнению с Платоном, полагает Лосев, «Аристотель более последо-вательный и более злой идеалист» (93.644). Эволюция, которую претерпел идеализм в философии Аристотеля, «нисколько не была ослаблением идеализма Платона, но, скорее, его усилением, как того и требовали насущные нужды социально-политической действительности времен Аристотеля» (93.586). Система взглядов Аристотеля вполне платоновского типа, но «без платоновской темноты изложения и без платоновской беллетристики» (93.688). Эти общие оценки подтверждаются также при рассмотрении аристотелевских определений философии (мудрости).
Идея Платона о необходимости учреждения в идеальном государстве философии как умозрительного постижения истинно сущего, чистого бытия (бытия как такового), как пути, ведущего к вечному и божественному, как истинного познания, противоположного мнению, получает у Аристотеля поддержку и всестороннее доксографическое и логическое обоснование.
Но есть один отличительный момент. Платон высказывал свою идею в виде реставрацион- но-утопических пожеланий: неплохо было бы вернуться к тем временам, когда старцы-мудрецы, носители обычаев и заветов предков, определяли порядок и течение всех дел в полисах. В сочинениях же Аристотеля (особенно в модер-низирующих переводах его сочинений) дело выглядит так, будто действительно в античности существовала филосо-фия как наука (действительное знание) о бытии в его пос-ледних основаниях и началах.
Аристотель - ученик и преемник Платона и в том отношении, что он следовал примеру Платона в его стремлении своей собственной жизнедеятельностью перенести идею о возможности умозрения как знания и образа жизни из утопии об идеальном государстве в действительность. В «Про- трептике», произведении Аристотеля периода Академии, адресованном Фемистону, правителю Кипра, в присущей Аристотелю форме раскрывается одна из основных идей Платона - идея о философе-правителе, о слиянии филосо-фии (умозрения) и политики. В этом философско-воспита- тельном сочинении Аристотель рекомендует Фемистону ве-сти «теоретическую жизнь» (bios theoreticos) и доказывает необходимость философии для политика, считая, что пра-вильное действие возможно лишь на основе проникнове-ния в последние законы (horoi) бытия (93. 20). Аристотель говорит здесь о философии: «Приобретение мудрости доставляет наслаждение. Все люди чувствуют себя дома в философии и стремятся проводить жизнь в изучении ее, оставив все другие занятия. Философам не нужно ни ору-дий, ни оборудованного места для работы: где бы ни раз-мышлял во всем свете кто-нибудь, повсюду он окружен присутствием истины» (60.34).
В диалоге «О философии», написанном в послеакаде- мический период, Аристотель обосновывает «идею философии» исторически, ведя ее родословную от учений магов, орфических преданий, египетской и иранской мудрости. Здесь дается также обоснование идеи всесовершенного, божественного бытия и его воплощения в виде звездного неба. Намеченное Платоном положение о неизменяющемся пер-вом начале, которое приводит все в движение и все порож-дает, выливается у Аристотеля в учение о неподвижном двигателе (93.23-24).
Намек Платона на то, что только досуг (свободное время) есть то условие, которое необходимо для созерцания и философствования, развертывается Аристотелем в одну из существенных характеристик философии, в которой досуг и созерцание оказываются совпадающими. В одном из своих поздних трактатов, «Никомаховой этике», он говорит: «Только созерцание любят ради него самого, ибо от него ничего не происходит, кроме созерцания, между тем действиями мы всегда в большей или меньшей мере достигаем чего-либо, помимо самого действия... Созерцательная деятельность ума, напротив... существует ради самой себя, не стремясь ни к какой внешней цели, и заключает в себе самой ей одной свойственное наслаждение, которое усиливает ее энергию, и, кроме того, она довлеет себе (autarces), является родом досуга (scholasticon) и лишена треволне-ний, насколько это возможно для человека, и имеет все остальные качества, которые можно приписать блаженно-му» (17.177Ь). Досуг (schole), совпадающий с умозрением, наполненный созерцанием, есть высший род досуга, т.е. он есть философия, и поэтому такой досуг есть идеал чело-веческой жизни.
В «Политике» Аристотель рассматривает отношение к досугу (жить, имея досуг или не имея его, трудясь для другого и по целеуказанию другого) как критерий, позволяющий отличать существо свободное от раба или наемника. Характеризуя жизнедеятельность свободного человека (рабовладельца), Аристотель говорит: «А досуг, мы снова подчеркиваем это, служит основным принципом нашей деятельности» (18.1337b). Оценивая это социальное разделение труда, Лосев саркастически замечает: «Барин занимается умозрением, а работают рабы и наемники» (33.578). Асмус, характеризуя «досуг» как важнейший принцип мировоззрения Аристотеля, указывал, что, согласно пони-манию Аристотеля, «досуг - основанное на рабовладении и на рабском труде освобождение рабовладельца от каких бы то ни было работ, необходимых для практической жиз-ни и совершаемых или рабами, или наемными рабочими и ремесленниками» (20.389).
Рассмотренные выше аристотелевские суждения о философии являются в большинстве своем ее социологическими характеристиками. Прямые определения философии Аристотель дает лишь в «Метафизике». Исходя из того, что было сказано о мудрости и философии Платоном, он первый из греков полагает саму философию предметом специальных «исканий» (15.982а). Аристотель несколько раз указывает на то, что «наука», которая подлежит определению, не есть нечто бесспорно существующее, а относится к разряду вещей, существование которых должно быть доказано посредством доксографического, логического и теологического поисков, а также путем разрешения затруднений (aporia), которые возникают в ходе этих поисков.
Текст «Метафизики» свидетельствует, что Аристотель, как и Платон, не столько констатирует факт существования философии в качестве особой отрасли знания, сколько обосновывает необходимость ее учреждения, доказывает, что философия должна существовать. Аристотелю или тем перипатетикам, которые от имени Аристотеля составляли «Метафизику», понадобились три первых книги предвари-тельных рассуждений (54 страницы современного печатно-го текста), чтобы подготовить читателя к восприятию ка-тегорического заявления: «Есть некоторая наука...» Именно в рамках долженствования (колебаний, сомнений, поисков, обсуждения разнообразных мнений) Аристотель ищет ответ (и в этом одна из его заслуг) на вопрос: «Что такое философия?» До него это делал только Платон, да и то мимоходом, считая, как было показано выше, что знание по этому вопросу, если оно возможно, невыразимо.
Обсуждая проблему «специфики философии» со всех сторон, Аристотель расчленяет ее на три взаимосвязанных подвопроса. Если философия существует как особый вид знания (episteme), то: 1) каков предмет этого знания (episteton); 2) в каком отношении оно находится к другим видам знания; 3) что такое знание дает человеку и обществу, какова его социальная функция.
Путь, по которому идет Аристотель в утверждении фи-лософии как действительно существующего знания, состо-ит в отождествлении с мудростью того, что Платон устами Сократа назвал философией. Для человека античных времен, тем более образованного, факт существования мудрости как особого вида знания и мудрецов как носителей этого знания не подлежал сомнению, по крайней мере, по отношению к прошлому. Аристотель как бы не замечает различия между мудростью и философией, отмеченного, правда, не очень твердо и настойчиво Платоном. От факта существования мудрости он приходит к мысли о существовании философии. Если введение термина «философия» в язык образованных греков, а затем и во все европейские языки, не считать прихотью Платона, пожелавшего лишь подчеркнуть этим словом скромность Сократа, а видеть за изменившейся языковой оболочкой изменение в духовной жизни античного общества; если исходить из того, что возникшее новое слово выражает преобразования в сфере духовного производства, то аристотелевскую вольность с отождествлением мудрости и философии, а досократиков- мудрецов - с философами оставить незамеченной никак нельзя. Иначе может получиться, что мудрость (sophia) и философия (philosophia) - это два слова для обозначения одного и того же.
К сожалению, не только авторы диатрибических сочинений, но все крупнейшие европейские философы, обращавшиеся при построении своих философских систем к истории духовной жизни Древней Греции, не обратили внимания на различие между досократовской мудростью и послесократовской философией и на аристотелевское отождествление одного с другим. Тонкость, которую не следует упускать из вида, состоит в том, что Платон, рассуждая о философии как особом знании о мире идей, о мире истинно сущего, имел в виду знание, которое он приписывал пред-полагаемой касте философов в вымышленном государствен- ном устройстве, тогда как Аристотель, полагая предметом исследования мудрость как реальную, исторически существовавшую форму сознания, пытается ее определения соединить с теми представлениями об утопически учреждаемой философии, которые возникли внутри платоновской Академии под влиянием диалогов Платона.
Подход к объяснению того, что такое мудрость (sophia), Аристотель ищет через сопоставление ее с «искусством» (techne), противопоставляя их опыту (empeiria). Объясняется это тем, что одно из первых значений слова sophia, зафиксированное еще в поэмах Гомера, это «мастерство», «искусство», т.е. то же значение, что и у слова techne, которое у Гомера используется для обозначения «искусства», «мастерства», «умения». Первоначально были близкими по смыслу и слова sophisma и technema (имевшие совпадавшие значения «мастерство», умение, искусство»; «уловка, затея, выдумка, прием, способ»), sophistes и technites (имевшие общие значения «мастер, знаток»), sophos и techicos («искусный, опытный, умелый»). Только начиная с текстов Платона, слово sophistes фиксируется в значении «софист», «лжефилософ», «шарлатан», а слово sophos используется для обозначения человека, обладающего сверхчеловеческой мудростью. Имели общие значения и глаголы sophizomai и technazo («изобретать, хитрить, обманывать»). Как и во многих других случаях, Аристотель, сопоставляя «мудрость» с «искусством», использует прием, унаследованный от учителей мудрости и философского искусства, а также от истолкователей (exegetes). Близкие по значению слова привлекались для лучшего объяснения того, что казалось малопонятным. Аристотель преобразует этот прием в дидактическое правило: непонятное объяснить понятным, к неизвестному идти через известное, от простого восходить к сложному.
Здесь уместно привести мнение Лосева относительно значений слова techne в древнегреческом языке и о том, в каком смысле можно говорить о существовании «науки» в античном мире. «Дело в том, - пишет Лосев, - что искусство древний грек понимал как техническую и производственную деятельность. Для тех, кто незнаком с греческим языком, важно будет подчеркнуть, что греческое слово techne одинаково и одновременно значит «искусство», «ремесло» и «наука». Следовательно, если судить по языку, то искусство греки не отличали от ремесла, а ремесло не отличали от науки, причем наука в данном случае мыс- лилась, конечно, чисто практически, просто как свод правил, необходимых для производства» (95.541-542).
Сводя в своих рассуждениях на некоторое время и в некоторых отношениях мудрость (sophia) к искусству (techne) как явлению для IV в. до н.э. типичному и всем известному в связи с развитием ремесла и торговли, Аристотель сопоставляет искусство (всякого рода умения, выраженные в обобщенных правилах и приемах) с опытом (empeiria) как простым набором шаблонов деятельности, которыми владеют работники-исполнители, и приходит к выводу о превосходстве мудрости над опытом.
Что же касается термина empeiria, означавшего «опыт», «основанное на опыте знание», «опытность», «практику», «рутину», «ремесло», то он вел свою родословную от глагола peirao9 который у Гомера имел значения «пытаться», «подвергать испытанию, испытывать», «узнавать по опыту», «убеждаться». Среди производных отpeirao преобладают слова, означающие «пробование», «испытывание», «начинание». Самое известное из них в нынешние времена слово peirates («грабитель, разбойник, пират»).
Абсолютизируя различие между techne и empeiria, Ари-стотель констатирует первые важнейшие, на его взгляд, признаки мудрости: «Опыт (empeiria) есть знание единич-ного, а искусство (techne) - знание общего»; «знание и понимание относится больше к искусству, чем к опыту»; владеющие искусством «более мудры, чем имеющие опыт». Носители искусства - «наставники более мудры не благо-даря умению действовать, а потому, что они обладают от-влеченным знанием и знают причины. Вообще признак знатока - способность научить» (16.981 ab). Из этого можно заключить, что знание общего и способность научить - вот свойства знатока и мудрого.
Как бы отвлекаясь от исходных тезисов, сформулированных в начале первой главы первой книги «Метафизики»: «Наука и искусство возникают у людей через опыт», «на основе приобретенных на опыте мыслей образуется один общий взгляд на сходные предметы», Аристотель заявляет, что всевозможные искусства, в том числе и мудрость, были изобретены тогда и там, «где люди имели досуг», т.е. за пределами «опыта». После того, как он отделил искусство (и мудрость) от опыта и противопоставил их, полагая, что искусство есть знание общего, обладающее способностью быть преданным ученику, а опыт - знание единичного, неотделимое от его носителя, Аристотель вдруг вспоминает, что мудрость в стародавние времена было чем- то большим по сравнению с искусством (techne), что вооб- ше существует иерархия мудростей. «Человек, имеющий опыт, считается более мудрым, нежели те, кто имеет лишь чувственные воприятия, а владеющий искусством - более мудрым, нежели ремесленник, а науки об умозрительном (theoretical) - выше искусств творения (poieticai). Таким образом, ясно, что мудрость есть наука об определенных причинах и началах» (16. 981Ь, 982а).
Если учесть, что чуть выше подобное же определение сформулировано с ссылкой на общее мнение («так называемая мудрость, по общему мнению, занимается первыми началами и причинами»), то ясно только одно, что Аристотель здесь соединяет обычное (обыденное) релятивное представление о мудрости как в большей или меньшей степени обобщенном знании о любом предмете с мудростью, толкуемой в качестве знания «первых причин и начал» (как она была представлена у Фалеса и других античных мудрецов), т.е. умозрительным рассмотрением (theoreo) ос-нований чего-либо.
Необходимо отметить, что всякий, кто внимательно прочитает перевод заключительного абзаца первой главы первой книги «Метафизики», не может не споткнуться о слово «наука», использованное для перевода двух слов theoreticos и episteme. Можно было бы оправдать использование этого слова в данном случае, если бы оно не придавало фразам, в которых оно присутствует, статуса определений, звучащих вполне в духе нашего столетия.
Перевод слова theoreticos выражением «наука об умозрительном» плох во всех отношениях. Во-первых, он противоречит традиции, которая хотя и допускает злоупотребление использованием слова «наука», но не содержит в себе случаев перевода theoreo и производных от него этим же словом. Этот глагол и производные от него означали участие в качестве зрителей (созерцателей, наблюдателей) в религиозных, театральных, юридических, военных дей-ствиях. В текстах Платона и Аристотеля он нагружен зна-чениями «созерцать», «рассматривать», «размышлять», «исследовать (в словесной форме)». Производное от него theorema (теорема), имея основное значение «зрелище», использовалось также Платоном и Аристотелем в значени-ях «представление», «видение», «образ», «воззрение», «взгляд», «умозрение», «положение», «принцип», «пра-вило», «положение», «теорема». Слово theoria у них при- сутствует в значениях «созерцание», «умозрение», «раз-мышление», «теория», «учение», имея за пределами фи-лософских текстов широчайший спектр значений: от «пу-тешествия» и «театральных зрелищ» до «теории» - рели-гиозного посольства из одного греческого государства в другое для участия в празднествах и играх. Например, афиняне отправляли теоров на Истмийские игры в честь Посейдона, для чего снаряжался священный корабль «Теори- да» (theoris).
Что же касается интересующего нас слова theoreticos, то оно фиксируется в значениях «занимающийся умозрением», «созерцающий», «теоретический». Набора этих значений вполне достаточно для того, чтобы передать соответствующее место из «Метафизики» без использования слова «наука».
С.С. Аверинцев, критикуя модернизаторские подходы к античным текстам, отмечает: «Слово «теория» (theoria), приобретшее для нас совсем иное содержание, означало для грека... «созерцание», почти «глядение»... т.е. «умозрение» в самом буквальном смысле слова» (6.50-51). Это было обусловлено тем, полагает он, что «зрелищный подход к вещам был доминантой античной культуры и жизни сверху донизу - от адептов философского «умозрения» до римской черни, наравне с «хлебом» требовавшей «зрелищ» (6.53).
Во-вторых, перевод theoreticos как «науки об умозрительном» разрывает единый стилистический подход и затрудняет понимание текста «Метафизики». Ведь здесь Аристотель мимоходом противопоставляет свободных граждан, занимающихся умозрением (theoretical) - людям, занимающимся созиданием (poieticai), т.е. архитекторам, скульпторам, поэтам, музыкантам, художникам, которые уже ко времени Аристотеля были большей частью наемниками. И это противопоставление есть лишь один из моментов в иерархии противопоставлений одного рода людей - другому: опытного - живущему мимолетными чувственными восприятиями; знатока-ремесленника - человеку, имеющему только опыт; наставника (учителя художественно-ремесленной школы) - ремесленнику-исполнителю; людей, занимающихся умозрением, - мастерам-художникам (творцам).
Другой способ, при помощи которого Аристотель стремится к ясности в понимании мудрости, состоит в исследовании свойств субъекта мудрости - мудрого. Этих свойств он обнаруживает пять: 1) мудрый знает все, так как обладает знанием общего; 2) он, поэтому, способен познать то, что нелегко постигается другими, ибо труднее всего познать «наиболее общее»; 3) мудрый способен научить других познанию причин; 4) он занимается познанием не ради корысти, не преследуя утилитарных целей; 5) он главен-ствует, наставляя других и повелевая теми, кто менее мудр (16.982 а).
Прояснению того, что такое мудрость, должно, по замыслу Аристотеля, способствовать и рассмотрение вопроса о ее генезисе. В этом пункте он воспроизводит представления, с которыми мы уже сталкивались при анализе воззрений Платона. Опять в качестве истока мудрости (философии) указывается «удивление» (thauma). «Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать...» Правда, этот традиционный тезис Аристотель развивает в утверждение, что люди «начали философствовать, чтобы избавиться от незнания».
Более определенно, чем Платон, он высказывается о роли досуга в возникновении мудрости (философии). Так как мудрость есть знание ради самого знания, а не ради какой-либо корысти, то для возникновения ее необходимо было освобождение человека от мирских забот. «Когда оказалось в наличии почти все необходимое, равно как и то, что облегчает жизнь и доставляет удовольствие, тогда стали искать такого рода разумение». Так из того, что мудрость есть занятие свободного человека в сфере свободного времени (досуга), выводится одна из важнейших статусных характеристик философии - «эта наука единственно свободная» (16.982Ь).
Как это ни странно звучит, но именно через толкование философии как свободного знания (существующего ради самого себя) Аристотель приходит к утверждению теоло- гичности философии. Отправляясь от платоновского толкования мудрости, как чего-то такого, что выше человеческих сил и неизрекаемо (alogos), что свойственно одному лишь богу, и подвергая это толкование некоторому ограничению, Аристотель все же объявляет ее (согласно переводу) «божественной наукой». Причем и тут не обошлось без ссылок на общее мнение: «Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое начало, и такая наука могла бы быть или только или больше всего у бога. Таким образом, все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше - нет ни одной» (16.983а). Мудрость (философия) оказывается божественным знанием и в том смысле, что она есть постижение бога как начала начал (теология), и в том смысле, что она - наилучший вид знания. «Философский шовинизм», какими бы высокими и человеколюбивыми мотивами он ни руководствовался и какими бы благонамеренными фразами ни выражался, восходит к этим откровенным и хитроумным рассуждениям Аристотеля.
Опираясь на охарактеризованные выше подходы, Аристотель в первой книге «Метафизики» четырежды формулирует определение мудрости, которое потом несчетное число раз преподносилось учителями философии как определение философии (16.981b, 982ab) и которое можно обозначить как архаико-доксографическое. Одна из этих формулировок в последнем русском переводе звучит так: «Мудрость есть наука об определенных причинах и началах» (16.982а). Во всех остальных формулировках также для перевода слов episteme и sophia использовано слово «наука».
При обсуждении платоновских характеристик мудрости и философии была отмечена нецелесообразность обозначения столь древних предметов сугубо современным русским словом «наука». В анализе текста русского перевода «Метафизики» уже в новом его издании мы снова столкнулись с этим, ибо тут слово «наука» встречается буквально в каждой строке. При сравнении перевода «Метафизики», изданного в 1934 г., с текстом нового издания (1975), можно заметить, что другой термин - «понятие» - почти полностью устранен. В данном случае было учтено, что понятие, согласно последним исследованиям этой проблемы, есть такая форма научного мышления, в которой познаваемый предмет воспроизводится как конкретное целое во всей свой объективной достоверности на основе синтеза всех имеюшихся односторонних определений, добываемых различными средствами научного исследования. Конечно, в таком истолковании понятие отличается от формально-логического определения этого термина и от его гегелев-ской спекулятивно-философской трактовки. Понятие яв-ляется одним из формообразующих моментов науки. На-уки нет там, где нет понятия, но и понятие не существует вне науки. Если исходить из факта очищения текста пере-вода «Метафизики» от термина «понятие», то бросается в глаза противоречие: «понятие» признано несуществующим в античном мире, а «наука» сохранена.
Не случилось ли так, что многочисленные представители философской диатрибики вкупе с филологами, не считаясь с принципом историзма в подходе к явлениям духовной жизни человечества, полагая, что «наука» появляется прямо «с сотворения» или (просветительский вариант) на следующий день «после превращения обезьяны в челове-ка», вставили Аристотелево слово (в переводе «науку») в определение мудрости, а потом стали ссылаться на него как на того, кто первый сказал «Э-э!»?
Например, В.Виндельбанд в «Истории древней философии», полагая, что в сократовской школе под философией разумели то же самое, что ныне на немецком языке называется словом Wissenschaft, изображал историю античной философии процессом, тождественным с генезисом западной науки вообще. По его мнению, философия в этом ее значении находит свое завершение в трактатах Аристотеля (310.1-3). Не есть ли весь до сих пор безотказно дей- ствоваший на многие поколения «студиозусов» авторитетный «argumentum ad anitiquitatem» нечто, основанное на простой филологической ошибке?
В античном мире не существовало науки в современном смысле этого слова. Конечно, тогда имелось знание и познание, осуществлялось духовное производство. У античных греков один из видов существовавшего в их время знания обозначался словами episteme и mathema. В составе этого исторически определенного знания среди прочего фик-сировалась sophia и одна из ее модификаций philosophia. Над тем, чтобы выяснить, что такое sophia и philosophia и бился Платон, а вслед за ним Аристотель. С их точки зрения, sophia и philosophia есть episteme, т.е. знание, ос-нованное на доказательствах, в отличие от techne (знания правил) и doxa (мнения). Поэтому филологически коррек-тным было бы переводить episteme терминами «знание», «особый вид знания», «один из видов знания». Тогда бы древним не навязывалось то, что присуще только новому времени, а, с другой стороны, не создавалась бы видимость решенности вопроса о том, когда, где, при каких условиях и с какими функциями возникла философия.
Итак, если обходиться без слова «наука», то соответствующее место из «Метафизики»: he sophia peri tinas aitias cai archas estin episteme, которое принято переводить: «Муд-рость есть наука об определенных причинах и началах» (16.982 а), могло бы выглядеть так: «Мудрость есть знание о некоторых (tinas) причинах и началах». Для совре-менного читателя открылась бы возможность спросить себя, о каких это «причинах» и «началах» способна бЬіла давать знание античная мудрость. При использовании слова «наука» дверь к такому вопросу наглухо закрыта.
Оставляя за собою право вернуться к вопросу о конк- ретно-историческом содержании таких терминов, как «причина» (aitia) и «начало» (arche) посмотрим, имеются ли у Аристотеля другие определения мудрости, также переносимые им на философию.
Как уже отмечалось, в попытках построить определение искомого вида знания (философии), Аристотель использует разные приемы и пути. Один из них - рассмотрение существовавших до него мнений «древних» мыслителей о «началах» и «причинах». Аристотель говорит о том, что «начала», о которых рассуждали «первые философы», обладали тем свойством, что, порождая возникающее и исчезающее, они сохраняются как нечто тождественное самим себе. Этот принцип «порождающего и пребывающего начала» представляется как самая характерная черта «образа мыслей древних» (16.986Ь).
Самые первые из них - Гесиод и его последователи - за начала принимали богов, все выводя из них. Большинство из них считали началами что-либо вещественное, но все они, исключая италийцев (пифагорейцев), «высказывались о началах довольно скудно» (16.987а). Однако и у пифагорейцев определения «начал» «были поверхностны». Оценивая таким образом учения «первых философов», от Фа- леса до Пифагора, Аристотель имеет в виду следующее обстоятельство. Они, рассуждая в соответствии с принципом «все из некоторого начала», о самом этом принципе не сказали ничего, потому как еще не задавались вопросом, что такое мудрость и что представляют из себя «начала», познать которые стремится мудрый. «Созерцание» на этом этапе не было затронуто рефлексией, т.е. «постановление конгресса семи мудрецов»: gnothi seauton («познай самого себя») - было реализовано в самой незначительной степени. Сократ, по словам Аристотеля, «первый обратил свою мысль на определения». Платон же, следуя ему, занялся определениями начал, но так, что они совпали с самими началами и под именем «эйдосов» стали выступать как «причины всего остального» (16. 987Ь). Подводя итог сво-ему экскурсу в историю, Аристотель констатирует как факт, что «все философы ищут... причины... но делают это нечетко... Ибо похоже на лепет то, что говорит обо всем прежняя философия, поскольку она была молода и при своем начале» (16.993 а).
Насмехаясь подобным образом над предшествовавшими «философами» по поводу их попыток уразуметь «нача- ла всего», Аристотель, как и Платон, избегавший дефиниций, просто постулирует принцип «из начал». Почему древние философствуют в форме «поиска начал»? Да потому, что начала существуют. И наоборот. Поскольку, по всеобщему мнению, мудрецы испокон веков ищут «начала», то, вследствие этого, начала есть нечто бесспорно существующее. Ведь не могли же столь чтимые люди искать* то, что не существует. «Ясно во всяком случае, - провозглашает Аристотель, - что имеется некоторое начало и что причины существующего не беспредельны - ни в смысле беспредельного ряда, ни по виду» (16.994а).
Эта категоричность в постулировании начал, т.е. провозглашение их без определений и доказательств, перерастает иногда даже в суровое порицание тех, кто требует доказательств. Так, считая, что положение «в одно и то же время быть и не быть нельзя» является «самым достоверным из всех начал», Аристотель гневно говорит: «Так вот, некоторые по невежеству требуют, чтобы и оно было доказано, ведь это невежество не знать, для чего следует искать доказательства и для чего не следует» (16.1006а).
Но Аристотель, как и Платон, не удерживается от соблазна определить «начало» хотя бы описательно. Вот одна из многих попыток подобного определения. Рассуждая о соотношении «рода и вида» и затрудняясь в том, какое из них зачислить по ведомству «начал», он указывает крите-рий, по которому нечто можно относить к «началам»: «В каком смысле считать это началами, сказать нелегко. Дей-ствительно, начало и причина должны быть вне тех вещей, начало которых они есть, т.е. быть в состоянии существо-вать отдельно от них. А на каком же еще основании можно было бы признать для чего-то подобного существование вне единичной вещи, если не на том, что оно сказывается как общее и обо всем» (16.999а). В другом месте, завершая рассмотрение 14 апорий относительно «начал», Аристотель тоже настаивает на том, что «начала суть нечто общее», что начала должны сказываться «как общее, если только должна существовать наука о началах» (16.1003 а).
Признаки «начал», как вытекает из сказанного по этому вопросу у Аристотеля, таковы: 1) существовать вне, отдельно от того, началом чего является; 2) быть «общим и обо всем». «Начало» всегда есть нечто всеобщее, суще-ствующее отдельно от всего (единичного) и до него. Здесь мы имеем дело с ярчайшим выражением одной из способ-ностей мышления, о которой говорил Л.Фейербах: «Мыш- ление вообще без дальних слов перескакивает от отдельного к общему и делает его самостоятельным существом, от первого существенно отличным» (203.868).
Поскольку Аристотелю представлялось, что «начала», бывшие предметом поисков «первых философов» (мудрецов), должны быть поняты как нечто общее, то и архаи- ко-доксографическое определение мудрости может быть переформулировано так, чтобы в характеристике предмета философии была подчеркнута его общая природа, его «общность». Если в традиционном толковании мудрости откровенно проглядывает гентильный принцип («из чего возникло все»), то разъяснение Аристотелем предмета философии через общее маскирует этот исходный принцип и переводит всю проблему определения специфики философии на рассудочно-диарректические основания. И тогда точное определение и кажущееся ясным изложение (diarresis) перерастает в разрыв связи (diarrexis) между общим и еди-ничным, целым и частью.
Продуктом такого абстрактного формально-логического подхода, не допускающего, чтобы общее и единичное, целое и часть существовали и познавались как неразрывное единство, как диалектическое тождество противоположностей, и является сконструированное Аристотелем новое определение философии. Но Аристотель почему-то при его формулировании не использует слово philosophia. «Есть некоторая наука (estin episteme tis...), исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще самому себе. Эта наука не тождественна ни одной из так называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще этой части, как, например, науки математические». К этому диарректическому (рассудочным путем сконструированно-му и потому пришедшемуся по вкусу всем последующим поколениям учителей философии) определению внешним образом присоединяется традиционное архаико-доксогра- фическое определение мудрости: «А так как мы ищем на-чала и высшие причины, то ясно, что они должны быть началами и причинами чего-то самосущного» (16.1003 а).
В краткой формулировке эта новая дефиниция выглядит так: «наука философа исследует сущее как таковое вообще, а не какую-то часть его» (16.1060Ь). В развитие именно этого нового определения философии Аристотель ставит вопрос о том, чем свойственно заниматься фи л осо- фу, а чем нет (16.1004b). Отвечая на него, он снова настаивает на том, что первое дело философа - исследовать всеобщее, «сущее как таковое» и что это, например, «не дело геометра» (16.1005 а).
Но поскольку всеобщее, т.е. то, что свойственно сущему как таковому, выражается в словах: «предшествующее» и «последующее», «род» и «вид», «целое» и «часть» и им подобных, а все это есть то, что, начиная с Аристотеля и по сей день, называется «категориями», то уже Аристотель догадывается, что одним из первых «дел философа» является исследование категорий.
Второе «дело философа» - рассмотрение аксиом. «Аксиомы должна рассматривать одна наука, а именно та, которой занимается философ, ибо аксиомы эти имеют силу для всего су шествующего, а не для какого-то особого рода отдельно от всех других... Поэтому никто из тех, кто изу-чает частное, не берется каким-то образом утверждать о них, истинны ли они или нет, - ни геометр, ни арифметик» (16.1005а). По мнению Аристотеля, «исследование начал умозаключения также есть дело философа, т.е. того, кто изучает всякую сущность вообще» (30.1005b). Самым пер-вым из «начал» он считал следующее: «...невозможно, что-бы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении... - это, конечно, самое достоверное из всех начал» (16.1005b).
В поисках определения философии, особенно при рассмотрении воззрений «древних» мудрецов, Аристотель отмечает, что все они, включая Платона, учили о «началах» порядка. Они размышляли над тем, как установить в природе и обществе, а также в душе человека надлежащий порядок, т.е. то, что выражалось словами cosmos, taxis, syntaxis, systerna, schema. И лишь некоторые из мудрецов да и то неотчетливо ставили вопрос о начале движения (ho pheronymos prosagoreutheis или philtron). Поэтому то но-вое, что вносит Аристотель в учение о «началах», или в мудрость как особую форму мышления и знания, состоит в сознательной постановке проблемы - «откуда начало дви-жения» (16.984а, 985b, 988Ь, 989а, 992а, 994а). Разыскивая ответ на этот вопрос, Аристотель пытается преодолеть платоновский дуализм, выразившийся в при-знании существования двух независимых друг от друга миров: мира становления (genesis) и мира эйдосов (eidos), из которых один вечно движется, другой пребывает в по-кое. Ответ Аристотеля выражен в парадоксальном представ- лении о «перводвигателе»: «есть нечто, что всегда движет движущееся и первое движущее само неподвижно» (16.1012b). Однако и Аристотелю не удалось преодолеть пропасть, которая отделяла в мышлении многих античных философов покой от движения. Все это нашло отражение в третьем - теологическом - определении философии.
Теологическое определение философии, отличающее ее от других подразделений античного знания, строится через противопоставление движущегося неподвижному, преходящего - вечному. Аристотель прямо постулирует бытие вечной, неподвижной сущности: «Есть вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность» (16.1073а). Эта сущность - мыслящее себя мышление, ум. «А если есть нечто вечное, неподвижное и существующее отдельно, то его, очевидно, должна познать наука умозрительная, однако оно должно быть предметом не учения о природе (ибо последнее имеет дело с чем-то подвижным) и не математики, а науки, которая первее обоих . В самом деле, учение о природе занимается предметами, существующими самостоятельно, но не неподвижными; некоторые части математики исследуют хотя и неподвижное, однако, пожалуй, существующее не само-стоятельно, а как относящееся к материи; первая же фи-лософия исследует самостоятельно существующее и непод-вижное... Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее и учение о ней составляет первую филосо-фию, притом оно общее знание в том смысле, что оно пер-вое. Именно первой философии надлежит исследовать су-щее как сущее - что оно такое и каково все, присущее ему как сущему» (16.1026а). Отсюда следует, что третье дело философа, по Аристотелю, - выводить (буквально «стро-ить») мир из неподвижного начала (ex acineton cosmopoieo).
Итак, с точки зрения Аристотеля, философия по своему предмету есть познание: 1) первых начал и причин; 2) общей природы сущего как такового, т.е. бытия вообще; 3) категорий, аксиом и начал умозаключения; 4) вечного, самостоятельно (по отношению к единичным вещам) существующего и неподвижного, но приводящего все в движение «начала», т.е. бога.
Нельзя сказать, что Аристотелю не была известна проблема соотношения общего и единичного. Наоборот, имен- но от него берет начало обычное, школьное, абстрактное представление об этих категориях (хотя сам Аристотель «общее», «единичное» в числе категорий не упоминает, считая их свойствами «начал» и «сущностей»): «...ведь единичным мы называем именно то, что одно по числу, а общим - то, что сказывается о единичных вещах» (16. 999Ь-1000а). Знаменитое суждение Аристотеля: «ведь мы не можем принять, что есть некий Дом помимо отдельных домов», - дает даже повод думать, что Аристотель был чистейшим эмпириком, отвергавшим существование общего наряду с единичными вещами и независимо от них (16. 999 Ь).
Вместе с тем Аристотелю доставлял много хлопот гно- селогический парадокс, формулируемый им же в качестве «начала, которое необходимо знать всякому постигающему что-либо из существующего»: «а то, что необходимо уже знать тому, кто познает хоть что-нибудь, он должен иметь, уже приступая к рассмотрению» (в старом переводе А.В. Кубицкого это место выглядело так: «а то, что необходимо знать человеку, если он познает хоть что-нибудь, это он должен иметь в своем распоряжении уже с самого начала») (16.1005b). Смысл этого парадокса как раз в том и состоит, что человек до начала акта познания должен иметь знание о том, что он собирается познать.
Несмотря на столь глубокое проникновение в диалек-тику познания единичного и общего, в основу определения предмета философии Аристотель положил принцип противопоставления общего единичному (частному). Согласно логике этого определения, с одной стороны, может существовать познание общего (Дома) без исследования единичных домов (и в этом состоит дело философии), а с другой стороны - познание единичных домов возможно без знания дома вообще (дело строительного искусства). Но такое рассуждение ведь явно противоречит упомянутому выше «началу» всякого познания, найденному самим Аристотелем. Оказывается, что Аристотель, а вслед за ним вся философская диатрибика, вступают в конфликт с реальной диалектикой процесса познания, когда определяют философию как познание только всеобщего, противопоставляя ее таким образом другим отраслям знания как частным. Из аристотелевского анализа «проблемы философии» ясно видно, что философия, если не существует, то учреж- дается в системе разделенного знания, т.е. расчлененного и по горизонтали (отдельные виды знаний: геометрия, арифметика, исследование о природе, грамматика и т.п. - всего около 15 таких дисциплин упоминается мимоходом в тексте «Метафизики») и по вертикали (первая философия, математические знания и ниже другие виды знания и ис-кусств). Так что никакой изначальной «нерасчлененной науки» Аристотель не знает и о ней не упоминает.
Взаимоотношения между философией и другими видами знания рисуются Аристотелем вполне сообразно духу времени. Рассматривая отношения господства и подчине-ния, характерные для античного общества, как отношения не только необходимые, но и полезные, Аристотель возводит их до всеобщего принципа иерархии различных видов господства и подчинения. «Много разновидностей существует в состояниях властвования и подчинения, однако чем выше стоят подчиненные, тем более совершенна сама власть над ними... Элемент властвования и элемент подчинения сказывается во всем, что, будучи составлено из нескольких частей, непрерывно связанных одна с другою или разъединенных, составляет одно нечто целое. Это общий закон природы, и, как таковому, ему и подчинены существа одушевленные» (18.1254а). В соответствии с этим «законом» мудрость представлена главной и главенствующей над другими видами знания; по отношению к ней «все другие науки, словно рабыни, не смеют прекословить» (16. 996Ь).
Философия для Аристотеля так же, как и у Платона, не столько вид познания, сколько образ жизни свободного человека, причем наилучший из возможных. Поэтому социальная функция философии и состоит в обосновании наилучшего общественного порядка, а еще конкретнее - наилучшего способа управления. Наука о «началах» выглядит как наука для начальства. «В самом деле, - вопрошает Аристотель, - каков же будет порядок, если нет ничего вечного, отдельно существующего и неизменного?» (16.1060а). «Если помимо чувственно воспринимаемого не будет ничего другого, то не будет ни первого начала, ни порядка» (16.1075b) плохо также полагать множество на-чал, вроде мира платоновских эйдосов. «Между тем сущее не желает быть плохо управляемым. Нет в многовластии блага, да будет единый правитель», - с удовольствием ци-тирует Аристотель гомеровского Одиссея (16.1076а), выс-тупавшего в совете царей-мудрецов за единовластие Ага-мемнона (44.11, 204-205).
В основе аристотелевского определения философии лежит фундаментальная общественная потребность в укреплении социального порядка и стабилизации структуры общества. Если философия есть знание о всеобщем благе, то она предусматривает два способа достижения блага: пустить все на самотек, т.е. отдать все на усмотрение богини Автоматии, или посредством установления порядка. «Или же тем и другим способом, как у войска? - задает риторический вопрос Аристотель. - Ведь здесь и в самом порядке - благо, и сам предводитель войска - благо, и скорее даже он: ведь он не зависит от порядка, а порядок - от него. В мировом целом все упорядочено определенным образом..., для одной цели, но так, как это бывает в доме, где свободным меньше всего полагается делать все, что придется; напротив, для них все или большая часть дел определено, между тем у рабов и у животных мало что имеет отношение к общему благу, а большею частью им остается делать, что приходится... Всякому, по моему разумению, необходимо занять свое особое место...» (16.1075а)
В конечном счете аристотелевское толкование философии как знания «первого начала» теснейшим образом связано с обоснованием идеала политического устройства. В своих суждениях об отношении философии к государству Аристотель, при всем отличии его социально-политической концепции от платоновской, присоединяется к Платону в толковании социальной функции философии. Ведь, по Платону, как было показано выше, главное социальное назначение философии состоит в выявлении «начал», на которых должно основываться истинно справедливое общество и государство.
Вся диатрибика в своих попытках раскрыть специфику философии, определить ее предмет, указать ее место в системе духовной жизни человечества и среди других видов знания, раскрыть ее роль и назначение в обществе упрощенно, иногда даже вульгаризируя и перевирая, пересказывает суждения о философии и мудрости, высказанные Платоном и Аристотелем. В этих пересказах нет и намека на выявление действительного конкретно-исторического социокультурного смысла духовных образований, которые в древности получили название sophia и philosophia.
<< | >>
Источник: А.В. Потемкин. Метафилософские диатрибы на берегах Кизите- ринки. 2003

Еще по теме 3. Три определения философии в «Метафизике» Аристотеля:

  1. ЭВРИСТИЧЕСКОЕ ВЛИЯНИЕ ФИЛОСОФИИИА ФИЗИКУ: НЕОНАТУРФИЛОСОФСКИЙ ПОДХОД И ЕГО КРИТИКА
  2. ДАВИД АНАХТ И ЕГО РОЛЬ В РАЗВИТИИ ДРЕВНЕАРМЯНСКОЙ ФИЛОСОФИИ 
  3.   ОПРЕДЕЛЕНИЯ ФИЛОСОФИИ 
  4. ТОЛКОВАНИЕ «АНАЛИТИКИ» АРИСТОТЕЛЯ  
  5. § 6. Как возможна метафизика бытия? 
  6. 1. ФИЛОСОФИЯ  
  7. Взаимоотношение философии и науки: основные концепции
  8. к ИСТОРИИ ПРОБЛЕМЫ ГЕНЕЗИСА ФИЛОСОФИИ
  9. 6.БОГ ФИЛОСОФОВ
  10. Античная философия