1. Социокультурный статус «мудрости»

Уже при сопоставлении суждений Платона и Аристотеля о мудрости и философии можно было заметить, что ни тот, ни другой не проводят строго различия между ними, если не считать известного места из диалога «Федр» (146.278d), где Сократ отличает «мудрого» от «философа» («любителя мудрости»).

Поскольку в этом архаико-доксографическом определе-нии философии (определении через начала) она совпадает с мудростью, постольку это определение становится тем мостиком, по которому можно отправиться из эпохи, когда философия объявлена как уже существующая, в ту эпоху, когда существует только то, что древние называли «муд-ростью». О Греции можно с твердой уверенностью гово-рить, что во времена Троянской войны и даже позже, в эпоху создания гомеровских поэм, философов не было, но существовал институт «мудрецов» как «исходная форма» для того социокультурного формообразования, которое Платон наречет «философией».

Кроме прорицателей (мудрость Калхаса), у Гомера отмечен и такой институт, как «совет благо думных старейшин», «совет вождей и советников мудрых» (44. II, 53; X, 300). И Зевс рек о себе: «Я и рожденьем старейший» (44. XV, 166). Во время осады Трои на такой совет собираются мудрые старцы: Приам, Панфой, Фимет, Клитий, Ламп, Гикетаон, Укалегон, Антенор. Гомер так описывает заседания совета мудрецов:

Старцы народа сидели на Сикейской возвышенной башне, Старцы, уже не могучие в брани, но мужи совета, Сильные словом, цикадам подобные, кои по рощам,

Сидя на ветвях деревьев, разливают голос их звонкий. Сонм таковых илионских старейшин собрался на башне (44.III, 149 -153).

Соответственно и в стане ахейцев есть свой совет, в котором произносят речи Агамемнон, Нестор, Одиссей, Идоменей, Аяксы, Диомед, Менелай.

Содержание мудрости, которой обладали старцы, в пер-вую очередь определяется тем, что всякий из них, подобно старцу Пелею (отцу Ахиллеса), «каждого порознь ахейца разведывал род и потомство» (44.VII, 125) и, подобно По- лидамосу, «минувшее знал и грядущее ведал» (44.XVIII, 250). Реальная роль мудрецов - учить, подобно Полидамо- су: «никто и не должен, быв гражданин, говорить против истины, как в советах, так и в брани» (44.XII, 210). Опи-сывая «космос» (порядок), изображенный на щите Ахил-леса, Гомер помещает на нем также и старцев-мудрецов как элемент, без которого этот «космос» представить нельзя.

Далее много народа толпится на торжище; шумный Спор там поднялся; спорили два человека о пене, Мзде за убийство; и клялся один, объявляя народу, Будто он все заплатил; а другой отрекался в приеме. Оба решились, представив свидетелей, тяжбу их кончить. Граждане вкруг их кричат, своему доброхотствуя каждый; Вестники шумный их крик укрощают; а старцы градские Молча на тесанных камнях сидят средь священного круга; Скипетры в руки приемлют от вестников звонкоголосых; С ними встают и один за другим свой суд произносят. В круге пред ними лежат два таланта чистого злата, Мзда для того, кто из них справедливее право докажет (44. XVIII, 497-508).

С точки зрения Гомера, все старцы обладают мудростью, равной божественной: «Древний Приам Дарданид, советник, равный бессмертным» (44.VII, 365), хитроумный Одиссей, советами равный Зевсу (44.X, 135). Все мудрецы - прекрасные ораторы. О выступлени Нестора в совете Гомер сообщает: «Нестор сладкоречивый восстал, громогласный вития пилосский: речи из уст его вещих, сладчайшие меда, лилися» (44, I, 247-48). По словам троянского старца Антенора, у Одиссея был вид скудоумного, «но когда издавал он голос могучий из персей, речи, как снежная вьюга, из уст у него устремлялись! Нет, не дерзнул бы никто с Одиссеем стязаться словами» (44.III, 220.

Речи ахейских властителей облагораживают цели Троянской войны. Поэтому «мудрость Нестора» выглядит как строго социально ориентированная. В противовес правде, провозглашенной Терситом, мудрецы изобретают идеоло-гическое прикрытие войны, апеллируя к патриархально- семейным чувствам ахейцев. Терсит у Гомера с наивной прямотой и простотой говорит о том, что Агамемнон со-вместно с другими вождями вовлек ахейцев в изнуритель-ный и кровопролитный поход против Трои ради золота, рабов и женщин. За эту правду о войне Гомер изображает его косоглазым, хромоногим, горбатым и совершенно лы-сым. «Божественный Нестор» в противоположность Тер- ситу провозглашает лозунг: «Отомстить за печаль и за тайные слезы Елены», а речистый Одиссей заткнул рот «мужу безобразнейшему» Терситу и словом и делом: «Смолкни, Терсит, и не смей один скиптроносцев порочить», «рек - и скиптром его по хребту и плечам он ударил» (44.11, 215-356). В эпоху Гомера «мудрость» еще не рефлектирует, а просто служит определенным социальным силам. Ни о каких философах здесь не может быть и речи.

То же самое можно сказать о древней Руси. Эпо^а «Слова о полку Игореве» не дает никаких фактов, которые позволили бы заключить, что на Руси существовали философы и философия. Но ничего противоречащего сути тогдашних общественных порядков нет в предположении, что в те времена неотъемлемым элементом общественной организации был институт мудрецов и сама «мудрость». В эти времена, как свидетельствует «Повесть временных лет», при князьях собирались «советы мудрых старцев», подобные советам при Агамемноне и Приаме. «И реша бояре и старцы», - сообщает летописец (147.75). 142. Подытоживая разбор «Речи философа» в «Повести временных лет» («приглаша грьци к Володимеру философа»), М.Н. Громов пишет: «В период раннего средневековья философская мысль на Руси еще не выделилась в самостоятельную форму знания» (47.101). О том же свидетельствует другой памятник древнерусской литературы - «Слово» Даниила Заточника. Говоря о себе, что он «ни за море ходил, ни от философ научился, но был аки пчела, падая по розным цветам, совокупля медвенный сот» (176.А.

Эпоха древнегреческих городов-государств (полисов), ограниченная рамками так называемой классики, особенно время творчества Платона и Аристотеля, отличается рефлективным наложением двух духовных образований, смешением того, что раньше было мудростью (исходной формой), с тем, что потом станет философией (зрелой формой). И даже отчетливо видно, как в сочинениях Платона преобладает «мудрственный» элемент, а в трактатах Аристотеля явственно вырисовывается стиль мышления и содержание, получившие развитие в более поздние времена. Однако и о Платоне и об Аристотеле нельзя сказать, что они «занимали кафедры» или тем более «работали в качестве директоров» в Академии или Ликее.

Но одно дело - эмпирически отличить «старца Нестора» от «философа Аристотеля», а последнего от «профессора Берлинского университета Георга Вильгельма Фридриха Гегеля» и всех их вместе от «профессора Г. Струве». А другое дело - дать теоретическое объяснение как тех существенных черт, которыми они различаются, так и того общего, на основе чего они сопоставляются. Чтобы верно представить себе специфику «философии как философии» в ее отличиях как от исходных по отношению к ней формообразований сознания, так и от возникающих вместе с нею и приходящих ей на смену иных форм общественного сознания, следует самым внимательным образом отнестись к метаморфозу и к сосуществованию мудрости и филосо-фии в рамках греческой классики и, в особенности, в тру-дах Платона и Аристотеля.

Итак, перед нами самой логикой исследования интересующей нас проблемы ставится вопрос: «Что такое мудрость?» Но спросит нас строгий критик, разве выше уже не был получен ответ на этот вопрос? Разве Гомер не нарисовал нам эпический образ мудреца, а Платон и Аристотель не повторили многократно: «Мудрость есть знание первых причин и начал»? Да и Цицерон в «Тускуланских беседах» воспроизвел все сказанное до него о мудрости (224.325-326).

Применительно к исследованию истории возникновения, развития и смены форм общественного сознания этот принцип материалистической методологии преобразуется следующим образом: необходимо отличать то, как данная форма сознания вылядит в своем собственном самосозна-нии (в рефлексии), от того, чем она является на самом деле (что как раз и устанавливается средствами научно- исторического исследования). В богословии (которое есть непосредственная рефлексия религии, ее самосознание) религия рисуется как познание бога. Но, как показывает научно-историческое исследование религии, подлинная ее сущность состоит совершенно в другом. Так и в случае с мудростью. В зеркале самосознания (размышления Плато-на и Аристотеля й представляют собой наиболее развитую форму самосознания мудрости) она представляется «позна-нием первых причин и начал». Но не является ли она в действительности чем-то иным?

Необходимость рассмотрения конкретно-исторического содержания духовного феномена, который древние называли «мудростью», обусловлена также неразработанностью этого вопроса в исследовательской литературе. Достаточно указать, что в «Философской энциклопедии» этот термин упущен. То, что дается в разъяснении этого слова в «Сло-варе русского языка» С.И. Ожегова, сводится к следующе-му: «Мудрость... Глубокий ум, опирающийся на жизнен-ный опыт» (127.355). Принять эту фразу за определение «мудрости» как формы сознания и знания никак нельзя, ибо в ней указывается скорее на особый сорт ума, на осо-бую духовную способность.

В философской диатрибике о мудрости упоминается лишь в связи с разбором этимологии слова «философия». В ней можно встретить высказывания, подобные тому, которое принадлежит Д. Бреннану: «Все знают, что «философия» по-гречески означает любовь к мудрости. Но так как «мудрость» труднее определить, чем даже философию, то такое определение немного нам дает» (246.1).

В отечественной литературе недавнего прошлого «проблему мудрости» как проблему, подлежащую теоретическому анализу, впервые выдвинул Т.И. Ойзерман в связи с обсуждением вопроса о происхождении понятия «философия» (129.14). В его монографии «Проблемы историко- философской науки» вся первая глава посвящена рассмотрению «различных толкований слова «мудрость» в связи с возникновением и развитием философии» (129.49). Читатель, интересующийся мнениями о «мудрости» и «мудрецах», найдет здесь соответствующие высказывания, взятые у самых различных авторов: от Гомера до Рассела, и носящих самый различный характер - от эпического обра-за «мудреца» до характеристики мудрости как умонастрое-ния благонамеренного обывателя. Важнейший позитивный вывод, к которому приходит Т.И. Ойзерман и с которым нельзя не согласиться, состоит в следующем: «Нам представляется, что мудрость не пустое слово, не название для явления, которого не существует. Мы полагаем, что мудрость существует не только в философии; убеждение, что одно только философствование ведет к мудрости, - одна из главных иллюзий домарксистской философии. Мудрость приобретается многообразными путями, проявляется в различных сферах знания и деятельности» (129.43).

Существенными чертами мудрости Ойзерман считает: 1) «мудрость существует»; 2) она не противоположна науке; 3) мудрость не является наукой и не должна становиться таковой; 4) она не есть система понятий; 5) у нее нет предмета исследования; 6) ее содержание, поскольку она есть определенного рода понимание, формируется на основе не только данных науки, но и повседневного и исторического опыта; 7) мудрость не есть «идеал знания»; 8) она не является абсолютно совершенным знанием, так как «совершенная мудрость», по словам Лейбница, имеет место лишь в Священном писании, а это не научное понятие; 9) «мудрость можно рассматривать как специфический вид знания» (129.45-46).

Сопоставление философии с мудростью приводит Ой- зермана к целому ряду заключений: «Философия начинает с размышлений о мудрости. В наши дни проблема мудрости сохраняет философское значение. Но было бы, очевидно, неправильно полагать, что философия сводится к ис-следованию или достижению мудрости... Философия, как бы высоко она ни оценивала мудрость, не должна отожде-ствлять себя с нею» (129.46-47).

В итоге своих размышлений о мудрости, отводя от себя всякие подозрения в попытке дать определение мудрости, Ойзерман считает возможным представить факт существо-вания мудрости в форме понятия. «В таком случае, - пишет он, - мудрость может быть понята как обобщение многообразного знания и опыта человечества, обобщение, формулируемое в качестве принципов познания, оценки поведения, действия. Это, конечно, слишком общее опре-деление, но оно все же помогает перейти от первоначаль-ного значения слова «философия» к рассмотрению специ-фики философского знания» (129.49).

Конечно, этот кажущийся невинным и безобидным ход от «значения слова» к существу проблемы «специфики философского знания» оказывается определяющим в рамках того исследования, которое предпринял Ойзерман. Однако нас интересует сейчас не это, а признание того, что «проблема мудрости» есть философская проблема, требующая научно-исторического исследования. Без уяснения того, что такое мудрость, нельзя понять «специфики философии» и процесса ее возникновения. Во всяком случае, вопрос, поставленный еще Платоном: ten de sophian роу choroy taxomen («к какому же разряду отнесем мы мудрость?»), требует ответа.

Поскольку Ойзерман является одним из первых теоретиков истории философии, кто вполне осознанно поставил вопрос о понятии «мудрость» и его месте в системе понятий, раскрывающих генезис философии и ее специфические черты, для нас особый интерес представляет использо- вание им самим этого понятия при рассмотрении перехода от мифологического сознания к философии.

В своих теоретических выкладках Ойзерман вслед за отечественными исследователями истории античной общественной мысли исходит из верного тезиса, что формой сознания, предшествовавшей учениям первых философов, была мифология, унаследованная от первобытного общества (71; 103; 180; 198; 226; 227). Согласно Ойзерману, «мудрость» в таких ее характеристиках, как знание о неведомом, как прорицание будущего, предсказание судьбы оракулами и птицегадателями, сформировалась в лоне мифологии. Типичным носителем такого рода мудрости является изображенный Гомером птицегадатель Калхас. Именно этот эпический образ использует Ойзерман, чтобы проиллюстрировать существенные черты дофилософской мудрости.

Мудрый, ведал он все, что минуло, что есть и что будет, А ахейян суда по морям предводил к Илиону Даром предвидения, свыше ему вдохновенным от Феба, Он, благомыслия полный, вещал перед сонмом ахеян... (44.1, 70-73).

Когда же возникла философия, то, по мнению Ойзер- мана, это новое и непонятное духовное явление связали с «вполне очевидным, не вызывающим вопросов или сомнений», т.е. с мудростью на манер Калхасовой. Но так как «мудрость Калхаса» (будем называть ее так) принадлежит мифологии, то ее, как полагает Ойзерман, нельзя отождествлять с философией, «философской мудростью». Мифология вместе с принадлежащей ей «мудростью Калхаса» является чем-то прямо противоположным философии и «философской мудрости». Возникая в условиях господства мифосознания, философия вступает в конфликт с традиционной мифологией. Противоложность мифологии («мудрости Калхаса») и философии («философской мудрости») выводится Ойзерманом из коренного различия между родовым обществом и раннеклассовым обществом: там мыслил род, здесь мыслит человек. «Возникновение философии поставило на место мифов и прорицаний самостоятельное, независимое от внешнего авторитета размышление человека о мире, о человеческой судьбе» (129.15). В этом суждении Ойзерман берет себе в союзники Гегеля, который тоже утверждал: «Место оракула теперь заняло собственное самосознание каждого мыслящего человека» (36.77). В проти- воположность «мудрости Калхаса» как «знанию о неведомом», считает Ойзерман, мудрость первых философов «предполагает прежде понимание того, с чем встречается большинство людей, что в общем известно им, т.е. того, что они видят, слышат, знают и все же не постигают» (І29.19).

Одно из существенных отличий «философской мудрости» Ойзерман усматривает в том, что первые греческие, китайские, индийские философы размышляли о «первоначалах». «Мудрость или, точнее, стремление к ней, с точки зрения этих первых философов, заключается в том, чтобы о всех известных людям вещах судить, исходя из признания их общей непреходящей основы» (129.19). Провозглашение идеи «первых начал» Ойзерман рассматривает как «революционный акт», посредством которого утверждалось самостоятельное, критическое, независимое от мифологи-ческой и религиозной традиции мышление (129.16).

Подобные рассуждения об особенностях генезиса фило-софии и ее отличии от предшествовавшей ей религии мож-но встретить и в диатрибических сочинениях. Например, В.Иерузалем писал: «Религия является, по своей природе, авторитарной и социальной, философия - критической и индивидуальной. При первом же появлении философии замечается восстание против религиозных традиций» (61.6).

Ойзерман принципиально настаивает на «антимифологической направленности» философской мудрости (129.21). По его мнению, софисты в своем стремлении довести «до логического конца... антимифологическую концепцию человеческой мудрости» даже упростили задачи философии, ибо они забыли, «что философия стремится постигнуть самое существенное, наиболее общее во всем, чтЪ существует, самое важное в человеческой и для человеческой жизни» (129.22). К этому замечанию Ойзермана в адрес софистов должна быть сделана маленькая поправка. Дело в том, что определение философии как «постижения самого общего во всем, что существует», не было известно не только софистам, но также и Платону; лишь у Аристотеля можно найти формулировки, приближающиеся к той, которая дана здесь Ойзерманом. К таким формулировкам можно отнести второе (рассудочно-диарректическое) арис-тотелевское определение философии (мудрости), толкую-щее ее как «исследование общей природы сущего как та-кового» (16.1003а). Суждение же типа «философия стре-мится постигнуть самое существенное, наиболее общее во всем, что существует, самое важное в человеческой и для человеческой жизни », напоминает сугубо современный ди- атрибический пересказ того, что говорили о философии (мудрости) Платон и Аристотель, но совершенно в других терминах и без того налета «экзистенциалистской мудрос-ти», который чувствуется в суждении Ойзермана.

Представление же о том, что «мудрость философская» возникла как отрицание «мудрости мифологической», раз-деляется не только Ойзерманом, но и другими авторами, писавшими на эту тему. Например, В. Летунов сообщал: «Время, в которое складывается материализм и атеизм Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, является временем развивающейся упорной и ожесточенной борьбы торгово- промышленного класса против землевладельческой ари-стократии. В этой борьбе развивается и формируется ма-териалистическое и атеистическое мировоззрение первых ионнийских философов, которое выступает против теогони- ческой и космогонической мифологии, стремясь объяснить как возникновение и развитие вселенной, так и живых существ естественнонаучным путем» (90.59). (См. также В. Нестле: 289; 290; 291). Конечно, в таком представлении есть доля истины. У античных философов можно обнаружить много текстов, свидетельствующих об их отрицательном отношении к мифологическим сюжетам и мифологическому изображению жизни богов. Но можно сослаться на еще большее число случаев, когда сами эти философы, особенно Платон, не только заимствуют материал и идеи из традиционных мифов, но и сами сочиняют их, используя миф как литературную форму. Так что имеются достаточно веские эмпирические основания для вывода, прямо противоположного тому, который сформулирован Ойзерманом: мудрость типа платоновской есть нечто родственное «мудрости Калхаса», тем более, что сам Ойзерман говорит об «оракульской философии Платона» (129. 24). Но у него это признание «оракульского» характера философии Платона, т.е. отнесение ее к тому же типу мудрости, что и «мудрость Калхаса», есть случайная оговорка, сделанная вопреки основному убеждению в «антимифологической на-правленности» философии Платона.

Мы далеки от мысли представить дело так, что в исследовании мифа меньше сложностей, чем в историко- философских изысканиях. По проблеме мифа тоже существует обширнейшая литература, возникают, становятся модными и уходят в прошлое, уступая место другим, раз-личные концепции. Это работы философов, филологов и литературоведов: Е.Б. Вирсаладзе (32), Ж. Дюмезиля (58), И.М. Дьяконова (57), Ф.Х. Кессиди (71), М.А. Лифшица (91), А.Ф. Лосева (92), Е.М. Мелетинского (112), В.Я. Проп-па (158), Дж. Томсона (195), О.М. Фрейденберг (215), М. И. Шахновича (226), А.Н. Чанышева (227). Современная литература по мифологии свидетельствует, что теорети-ческое осмысление мифа как формы сознания шагнуло да-леко вперед по сравнению с временем Б.Фонтенеля, когда мифы толковались как плод «заблуждений человеческого разума» (211.203). Научное понятие мифа, с точки зрения которого, миф не есть просто предание, легенда, сказка, позволяет относить к одной форме мышления и песни «Старшей Эдды» (179), и философские диалоги Платона. Так, например, А.А.Тахо-Годи вполне обоснованно заключает, что «Государство», «Законы» «Политика» Платона - «подлинные мифологические конструкции» (194.78). О вторичном мифе у Платона пишет и С.С. Аверинцев (4.84).

В монографии Р. Веймана о понятии «миф» говорится: «Понятие мифа ведет свое начало от различных и нередко противоречащих один другому интеллектуальных источников (Фрезер, Малиновский, Леви-Брюль, Юнг, Кассирер и др.). Часто эти концепции излагаются чисто прагматически, вследствие чего значений термина «миф» обнаруживается столько же, сколько у него интерпретаторов» (28.200). Один из известных специалистов в этой области М.И. Стеблин-Каменский также замечает: «Слово «миф» и производные от него... становятся в литературоведении модными словами и, как полагается модным словам, пере-стают значить что-либо определенное и употребляются в основном как средство для придания стилю элегантности... Мифу даются чрезвычайно замысловатые и чрезвычайно расплывчатые определения, так что становится воз-можным все что угодно называть мифом. Но фактически слово «миф» нередко употребляется просто в значении «сюжет» или «образ» (180.21). Справедливо указывая, что все это к изучению «мифа» в собственном смысле слова никакого отношения не имеет, Стеблин-Каменский наста-ивает на последовательном применении к изучению «мифа» принципа историзма, ибо «историзм все в большей мере становится синонимом научности» (180.21). Очень хорошо понимая своеобразие «мифа» как конкретно-истори- ческой формы сознания и чувствуя опасность модернизации, Стеблин-Каменский все же подрывает тезис о несовместимости мифа с более поздними формообразованиями сознания. Он указывает, что, если не все, то так называемые «этиологические» мифы были близки тому, что можно назвать «примитивной наукой». Соглашаясь с английским этнографом Б. Малиновским (285), Стеблин-Каменс- кий приходит к выводу, что миф - «важная социальная сила. Он обосновывает устройство общества, его законы, его моральные ценности. Он выражает и кодифицирует верования, придает престиж традиции, руководит в практической деятельности, учит правилам поведения. Он тесно связан со всеми сторонами народной жизни, в частности, конечно, и с обрядами... Миф может выполнять объяснительные функции, т.е. быть примитивной наукой» (180.16- 17). Под «примитивной наукой» здесь понимается всякое знание, претендующее на объяснение. Хотя это признание и обставлено оговорками, оно повторяется несколько раз. Насколько Стеблин-Каменский осторожен в своих суждениях о соотношении мифа и науки, показывает следующее место из его работы: «Положение, что миф - это примитивная наука, не раз высказывалось в прошлом веке... Как ни приятно было ученому, изучающему первобытную культу-ру, думать, что объект его науки, т.е. первобытный человек, в сущности тоже был ученым, однако уже давно стало очевидным, что так называемые этиологические мифы, т.е. мифы, объясняющие происхождение или сущность чего-либо, - это только одна из разновидностей мифов...» (180.15).

Но куда более основательны выводы и положения, снимающие тезис об «антимифологической направленности» античной философии, которые сформулировал А.Ф. Лосев. Принципиально отличая миф от религии, магии, обряда, он создает иррелигиозную концепцию мифа, прямо проти-воположную воззрениям Я.де Фриза, который в книге «Ис-тория исследований мифологии» провозгласил: «Мифы есть история богов. Кто говорит о мифах, тот должен, следовательно, вести речь и о богах. Отсюда следует, что наука о мифах есть часть науки о религии. Воззрение на миф поэтому всегда стоит в непосредственной связи с воззрением на учение о боге» (314.9).

В многотомной работе Лосева по истории античной греческой мифологии и эстетики им исследован материал, позволивший предложить совершенно иную, чем у Ойзерма- на, оценку античной философии. Сознательно и последовательно применяя к анализу форм общественного сознания античной Греции методологические принципы конкретно-го историзма, Лосев создает средствами теоретического ана- лиза впечатляющую панораму исследуемого объекта. Его трактовка мифа как специфической формы сознания родового общества, в котором все проявления природной и социальной жизни отражаются через призму форм производства и общественных отношений, свойственных этой исторической ступени, получила широкое признание. На нее опирается JI.K. Науменко при рассмотрении перехода от мифа к философии (121.12 -28). Ссылается на нее и Ойзерман (129.15).

В построении понятия мифа как «фантастического отражения действительности, возникающего в результате одушевления природы и всего мира в первобытном сознании», Лосев в статье для «Философской энциклопедии» исходит из: 1) положения Маркса о том, что миф возникает в результате бессознательно-художественной переработки природы и общественных форм народной фантазией, и 2) признания В.И. Лениным мифа разновидностью «первобытного идеализма», в котором «общее (понятие, идея) есть отдель-ное существо» (88.329). Согласно Лосеву, миф есть обоб-щенное представление на уровне чувственности. Оно наделяется самостоятельным существованием в виде живых и неживых предметов вне сознания. Сущностью мифа является «перенос в обобщенном виде на природу й на весь космос чисто человеческих отношений» (98.457-458).

Основным методологическим принципом, если об этом можно говорить применительно к первобытному сознанию, здесь является «перенос» того, что известно, на неизвестное. Но этот перенос осуществляется бессознательно и не намеренно. Это еще не «аналогия» и не «мимезис», но нечто предшествующее им. Следует также учитывать, что та форма мифа, о которой говорит Лосев и которую можно назвать «антропосоциоморфным мифом», не является единственной; она соответствует зрелым формам общинно-родовой организации, а также тем общественно-историческим образованиям, в которых совершается переход от родовой организации к классовой структуре. Именно эти формы общественной жизни и соответствующий им духовный мир досконально исследованы Лосевым. Характеризуя эти основные этапы развития античной общественной мысли, Лосев нигде не говорит об антимифологической направленности античной философии (эстетики) и идеологии вообще. Даже при анализе «софистического анархизма», соответствовавшего периоду развала полисной жизни, указывая на выражаемое софистами стремление осво- бодиться от родовых и полисных авторитетов, отгородиться от космологии, общества, государства, религии, морали, «науки», Лосев все же не утверждает, что идеология софистов была антимифологична. И это понятно. Ведь ря-дом с рефлектирующей деятельностью идеологов и за их спиной шел процесс канонизации идейного содержания многочисленных местных мифологий различных греческих полисов, процесс формирования религий. Естественно, что выйти за эти исторически неизбежные и необходимые рам-ки мифологической и вырастающей из ее идейного материала религиозной идеологии не могли даже софисты. К тому же каждый раз, когда подрывался авторитет основанных на мифах народных верований, безотказно срабатывал идеологический механизм возмездия-кары за оскорбление (hybris) богов. Что касается ранней классики (космологического периода в истории античной философии), то отношение ее к мифологии как форме сознания, предшествовавшей учениям «первых философов», раскрывается Лосевым на примере Гераклита, На основе анализа Гераклитовых фрагментов, он отмечает, что у Гераклита часты выпады против мифологов, что Гераклит называл «поэтов и мифологов» «не внушающими доверия поручателями для со-мнительных вещей». Однако тот факт, что все античные свидетельства считают основным у Гераклита его «учение об огне как первоначале», заставляет Лосева говорить, что «перед нами не просто мифология, а абстрактно-всеобще обработанная мифология» (95.358). Несколько раз повто-ряя, что Гераклит не был традиционным «мифологом», Лосев вместе с тем настаивает, что не только «огонь», но и «логос» не есть отвлеченно-философский принцип, не «просто философская категория и предмет разума; это, кроме того, еще и физическое тело и мифическое суще-ство» (95.360-361).

Лосев тоже хорошо видит, что «при переходе к рабовладению миф... должен перейти в свою противоположность», что рабовладельческая формация должна была породить свою собственную идеологию. Но это сотворение идеологии, соответствующей рабовладению, в античной Греции проходило так, что идеологи нового общества принялись «заново конструировать миф, конструировать его средствами разума» (95.106). «Таким образом, - настаивает Лосев, - общей идеологией рабовладельческой формации является сознательное противопоставление мыслящего субъекта и объективного, абсолютного мифа, последо- вательное конструирование древней мифологии в искусстве, в философии, в науке средствами субъективного сознания. Так как античность не вышла за пределы рабовладельческой формации, то таковым конструированием является, вообще говоря, и вся античная культура. С падением мифа падает сама античность» (95.106). Во всех томах «Истории античной эстетики» Лосев последовательно проводит тезис: «Рабство... в идеологическом отношении было той или другой формой... воспроизведения мифа» (95.106). Этот тезис он подтверждает всеми средствами исследования и богатым эмпирическим материалом.

Опираясь на Марксовы оценки философии Платона, в которых подчеркивалось, что у Платона «весь мир стал миром мифов» (109.116), Лосев и философию Платона толкует как реставрационно-реакционный миф. «Мифология у Платона выступила в рационально-вещественной и кос-мологической форме - ее боги, демоны и люди стали уже определенного рода логическими категориями...» (94.233). С точки зрения Лосева, философия Платона есть бесспор-но мифология, так как и в ней конструирующим моментом является представление о «безыпотесном», или «беспред- посылочном начале» (96.558,628,631). «Трансценденталь-ная » мифология Платона есть философски очищенная традиционная мифология. Оценивая заключительные строки «Тимея», где говорится о космосе как живом существе, Лосев пишет: «Учение об универсальном живом существе становится у Платона трансцендентально-диалектическим обоснованием вообще всей мифологии. Что бы Платон ни говорил об отдельных богах и мифах, как бы ни критиковал их традиционную форму и как бы ни конструировал их заново, уже трансцендентально-диалектически, все равно это учение «Тимея» об универсальном живом существе есть окончательное и бесповоротное утверждение мифологии как картины абсолютного бытия и как необходимого условия возможности мыслить и все смертные существа» (96.561). К этой характеристике философии Платона присоединяется и Л. К. Науменко: «Идеализм Платона и есть философская мифология» (121.94).

О философии Аристотеля Лосев также совершенно определенно говорит, что вся его «онтология оказывается не чем иным, как мифологией». «Ведь всякий идеализм всегда тяготеет к мифологии; поэтому и не удивительно, что мифология оказалась существенным содержанием и идеализма Аристотеля» (93.593). Усматривая между идеализ- мом Платона и идеализмом Аристотеля лишь количественное различие, Лосев в качественном отношении квалифицирует их одинаково: «Нисколько не удивительно, что Платон и Аристотель, эти античные профессора философии и эстетики, пользуются одновременно и мифологией и диалектикой и оба создают то, что теперь необходимо называть диалектикой мифологии» (93. 593). Из всех работ Лосева по истории греческой античной мифологии, искусства и философии можно сделать вывод о том, что он склоняется к признанию общей для первобытного и рабовладельческого обществ формы идеологии - мифа. Эта форма является универсальной для духовной жизни Греции. Все формообразования сознания: традиционная мифология и религия, различные виды ремесел-искусств, связанные с ними «науки», мудрость-философия, эпос, театр и многое другое, - есть проявления единой для античности формы духовного производства. С этим выводом нельзя не согласиться.

Если развивать этот вывод дальше, то нам представляется, что конституирующим принципом этой формы является осознанный уже Платоном принцип «беспредпосылоч- ного начала» (arche anypothetos) (96.628), или, в формулировке Аристотеля, принцип «генизо» (henizo от heis «один»; Xenophanes protos touton henisas - «устанавливать единство, класть в основу мира единое начало») (16.986Ь). Там, где производство идеального осуществляется в соответствии с принципом «началом всего было X, а само X не имеет начала», мы имеем дело с античной формой духовного производства. Истоки этой формы теряются в глубинах антропосоциогенеза. Палеоантропология, па- леопсихология, археология, энтография и история древ-ней культуры дают достаточный материал, осмысление которого может привести к установлению основных фаз развития этой исходной формы общественного сознания.

По поводу использования слов «миф», «мифология», «мифологический» необходимо заметить, что ни Платон, ни тем более Гомер не знали этого слова в тех его значениях, которые придает ему разговорно-речевая среда нового времени, в том числе и тех смыслов, какими оно нагружено в работах Лосева.

В языке Гомера mythos обозначает то же, что resis и epos - «устное слово». В сочинениях Платона слова mythos и epos в указанных выше значениях уступают место слову logos у которое в словаре Гомера в форме глагола lego имеет значения «собирать, выбирать, причислять, перечислять, пересказывать, высказывать, пересчитывать» (oneidos legein - «высказывать одно за другим ругательства, бранить»). В текстах Платона слово mythos приобретает значения, которых у него ранее не было, - «рассказ, повесть, повествование, сказка, басня, сказание, предание». Позже Аристотель использует это слово для обозначения сюжета, фабулы. И уж, конечно, ни Платон, ни Аристотель не могли обозначать этим словом «исторически определенную форму общественного сознания».

На историческое изменение значений слов logos и mythos указывают Э.Н. Михайлова и А.Н. Чанышев: «В греческой мифологии термин «логос» означал «пустые речи», «разглагольствования» и противопоставлялся правдивым речам и рассказам - «мифам и эпосам». Но с возникновением философского мировоззрения, с выработкой философской терминологии отношение между «логосом», с одной стороны, и «мифом» и «эпосом» - с другой, меняется: отныне у философов именно «мифос» и «эпос» означают пустые росказни» (116.96).

Только научный подход к выявлению формообразующих принципов, присущих духовному производству античного мира, позволил Лосеву установить, что оно осуществ-лялось по форме, которую можно обозначить словами «ми-фология», «мифомышление». При этом Лосев исходит из представления, согласно которому, утилитарно-потребительское, эстетическое, познавательное и социально-организационное отношения человеческих общностей (типа общины или полиса) к окружающему миру и к самим себе еще не расчленены непроходимыми границами. Например, по отношению к античному духовному миру было бы нелепо говорить о «двух культурах»: гуманитарной и «сциентистской». Как выяснил Лосев, всякое отношение человека античности к миру и к самому себе, в том числе и отношение, реализуемое в сфере духовного производства, есть, по существу, также и эстетическое отношение. Во-первых, потому что оно не выходит, даже в самых высоких своих абстракциях, за пределы телесно-чувственных интуиции, и представлений. Во-вторых, потому что даже социокос- мологические конструкции создаются в рамках эстетически окрашенных категорий упорядоченности, пропорциональности, симметричности (соразмерности), красоты. Поэтому вполне правомерен вывод Лосева, что одной из существенных характеристик античной формы сознания, наряду и в связи с ее «мифологичностью», является ее «эстетичность». Под названием «История античной эстетики» Лосев дает теоретическое изображение всей истории культуры античных обществ. «Греческий» эмпирический материал в таком исследовании играл роль феномена, в «чистом виде» репрезентирующего данную историческую форму культуры. Тем самым Лосев преодолевает как односторонне мифогенную, идущую от Шеллинга, концепцию генезиса философии, так и не менее ограниченный и антиисторический гносеогенный подход, практиковавшийся позитивистами XIX в. и поддержанный современными структуралистами. Концепция Лосева - не мифогенная и не гно- сеогенная, а социогенная, в ней реализованы принципы конкретного историзма.

В отличие как от подхода Ойзермана, так и от подхода Лосева, другие специалисты по истории античной философии - Э.Н. Михайлова, В.В. Соколов и А.Н. Чанышев - развивают взгляд, согласно которому, «философия имела два духовные источника: мифологию и науки; она возникла как разрешение противоречия между ними, как качественное изменение мировоззрения» (116.11). Философия трактуется Михайловой и Чанышевым как «новая самостоятельная форма общественного сознания», противоположная «старой мифологии», как «единая нерасчлененная наука» (116.10). Мифологические элементы, поскольку они унаследованы и сохранились внутри философии, рассматриваются ими как подчиненные моменты. По мнению Соколова, для «самого раннего в истории античной философии» периода «харак-терно наличие мифологических пережитков, унаследован-ных от времен родового строя» (177.8). Фиксируя столь противоречивую ситуацию в оценке специфики античной философии, В.Я. Комарова ищет выход в том, чтобы истол-ковать ее как переходную форму мышления, несущую на себе отпечаток «мифологического сознания» и включающую, в себя черты собственно философского мышления (87.4-5).

На основе проведенного нами анализа вырисовывается следующая картина. То, что Платон и Аристотель называют мудростью и определяют как мудрость (архаико-док- сографическая дефиниция философии), есть не что иное, как логическая структура мифа и рефлексия мифа по поводу своей логической структуры (sophia peri archas - «мудрость относительно начал»). Мудрость, входившая в состав традиционной мифологии, была просто позитивным знанием начал. Мудрость как философия есть не столько позитивное знание начал, сколько размышление по вопро- су о том, что такое начала, т.е. рефлексия мифологической формы сознания. Но эта рефлексия еще не содержала в себе критики и действительного уразумения того, что же реально-исторически представляют из себя миф-мудрость, с одной стороны, и миф-философия - с другой.

С точки зрения родового сходства (genus proximum), традиционный миф и философия относятся к одному и тому же роду. Но с точки зрения видового различия (differentia specifica), они не одно и то же. Традиционный миф и связанная с ним мудрость могут быть обозначены как «миф эподический», «миф суггестивный» (mythos epoidosy suggestio - миф внушающий). Тогда как миф-фи- лософия и связанная с ним мудрость есть «миф эпоптичес- кий» (mythos epopticos - миф для избранных, миф созерца-тельный). Своеобразие античной философии и состоит в том, что она по существу своему была «эпоптизмом», т.е. претензией на особый вид познания, осуществляемого по-средством «духовного видения» немногими лучшими людь-ми, специально в это дело посвященными, т.е. она была, по классификации Б.Ф. Поршнева, контрсуггестией и аутосуггестией (152.192; 153).

Что же касается современных слов «мудрый», «мудрость», то они действительно обозначают некоторое качество ума, в основе которого лежит опытность в том деле, за которое человек берется.

Используя эмпирический материал по тезауросу слова oysia, систематизированный в работе голландского исследователя Г.Г. Бергера «Oysia в диалогах Платона» (44), Лосев делает следующий вывод: «Начальная семантика термина указывает на «собственность», «богатство», «добро» в бытовом смысле слова. Это пока еще не «сущность» и не «бытие», а просто принадлежащая кому-нибудь вещь. Но когда мы проходим через все тексты Платона, в которых oysia понимается как «сущность» и как «бытие», и видим, что наиболее общим характером всей этой семантики является момент тождества бытия с самим собою, то делается ясным, что даже и в этом тождестве бытия с самим собою проявляется все тот же общеантичный, а также и платоновский принцип безоговорочного владения самим собою как момент безоговорочного приписывания 'чего бы то ни было ему же самому, как принцип предметности, всегда владеющей самой же собой. В конце концов самотождество бытия, вскрывающее семантику термина oysia, является просто предельным обобщением предельного владения чего-нибудь чем-нибудь и, в частности, владения чем-нибудь им же самим» (94. 31).

И действительно, задолго до того, как у Аристотеля слово oysia попадает в состав выражений «сущности первого порядка (hai protai oysiai)», «сущности второго порядка (hai deyterai oysiai)», у Геродота, Эврипида и Лисия оно обозначает «имущество», «состояние». Глагол einai (быть), производным от которою является слово oysia, использовался всеми античными авторами, начиная с Гомера, не столько для обозначения отчужденно равнодушного пребывания чего-либо в изоляции от всего остального, сколько для выражения связи чего-либо с чем-то или способности чего-либо быть свойством другого.

Гомер чаще всего использует глагол еіпаі в значениях «происходить, вести свой род от кого-либо». У Гомера, Геродота, Фукидида, Аристофана. Софокла, Демосфена, Платона глагол einai, помимо других, имеет значение «принадлежать». У Эсхила, Фукидида, Ксенофонта он выражает состояние подчиненности, подвластности. Поскольку античность еще не знает человека как чего-то самодовлеющего, имеющего значение вне родовой и полисной общности, т.е. не знает еще противополжности субъекта и объекта, постольку глагол «быть» (einai) и производные от него on (существующий), oysia (существующая), on (существующее) и выражали именно бытие в смысле принадлежнос- ти чему-либо, бытие в связи с чем-либо, бытие как владение чем-либо, происхождение.

Ко времени Платона причастие on (существующее), присоединив к себе член toy превратилось, в чисто философское словечко to on, которое переводится теперь выражениями «истинно сущее», «подлинное бытие», а, присоединив еще и частицу те, стало to те on (не сущим, небытием). Но и у Платона, а затем и у Аристотеля, эти to on и to те on еще не превратились в холодную рассудочную пару категорий «бытие» и «небытие», какой она выглядит в мышлении нового времени. Наоборот, посредством слова oysia, выступающим в значении «элемент» «первоначало», вся совокупность античных значений глагола einai, находив-шегося в тесном родстве с глаголом gignomai (рождаться), заявляет о своей принадлежности мифопродуцирующему сознанию. (См. об oysia также у Г. Пестера (293).).

Язык Платона и Аристотеля не содержит в себе и слово ontologia., которое сотворено в XVII в. диатрибическими толкователями платоновских и аристотелевских текстов из причастия on и существительного logos. «Онтология» как особое философское учение о бытии во все времена была не чем иным, как плохим подражанием платоновско- аристотелевскому учению об истинно сущем, изначальном, совершенном и завершенном бытии (to on). Поэтому чистая «онтология» в настоящее время имеет не больше прав на существование, чем «мэонизм», сочиненный в начале XX века русским поэтом-символистом и философом-мис- тиком Н. Минским (Н. М. Виленкиным) из одного кусочка философии Платона (to те on - «несуществующее»). Мин-ский был движим не менее страстным, чем у современных «онтологов», желанием построить «целостное миропони-мание, которое осветит смысл человеческого существова-ния (150.447).

Если же исходить из требования строго следовать правилам перевода с одного языка на другой, то древнегреческое слово oysia нужно переводить при помощи русского слова «естество». Это слово и было создано в старославянском языке как словообразовательная калька греческого oysia («сущая») путем присоединения к глагольной форме «есть» суффикса -ьств-. Но общеславянский глагол -«быть», «быти» тоже ведь первоначально означал не бытие, равное существованию, а «рост» и «возрастание» (156.58; 225.50- 51). С чисто терминологической точки зрения, платонов-ское «учение о бытии» должно было бы по-русски назы- ваться «естествознанием». Впрочем, в истории так и слу-чилось: на место иллюзорного постижения неких «сущно-стей», пребывающих в «аиде», т. е. в мире невидимого (а - «не», eido - «вижу»), пришло действительное знание объек-тивных законов движения природы - естествознание. Го-ворить в настоящее время об обязательности иметь наряду с современным естествознанием еще и философскую «онто-логию» - значит, по меньшей мере, грешить против исто-рической истины, преклоняться перед философско-диатри- бическими если не авторитетами, то раритетами. Построением онтологии как учения о мировом целом занимался неокантианец Г. Риккерт (125;166; 298). Против неоправданного использования в советской философской литературе термина «онтология» обоснованно возражал Б.М. Кедров: «Термин «онтология», «онтологический» чужд марксистской философии, ибо он предполагает рассмотрение бытия как такового, вне его познания и изменения человеком» (69.114). С.Ш. Авалиани занимает прямо противоположную позицию. Ратуя за восстановление прав философского гражданства для онтологии, он пишет: «Марксистская онтология, как онтология, тоже является, прежде всего, учением о бытии самом по себе» (3. 21). Конечно, ontologia и onthologia - разные науки, и древние римляне считали вторую более необходимой. В.Ф. Голосов ценил более первую (41). На наш взгляд, верную характеристику методологических основ всех существовавших в истории онтологий дает Г.Н. Волков: «Они провозглашали абсолютные догматы истолкования мира и требовали безусловного поклонения им. Какие бы оттенки ни принимали спекулятивные построения у разных философов, их всех объединяло одно: неисторичность мышления» (33. 62). Если принимать во внимание конкретно-исторический смысл термина oysia, то с ним мы еще не выходим за пределы античной философии как абстрактно-логической мифологии.

Термин aitia также является одним из основных, ис-пользуемых Платоном и Аристотелем при высказывании определений философии. В переводах он обычно передается словом «причина». Но так как это слово в современном русском языке есть средство выражения принципа детерминизма и даже возведено в факт «философской категории», то на русский перевод платоновских и аристотелевских суждений о философии как о познании «причин» сразу же накладывается «грим» под современность. В современном научном мышлении категории «причина» и «следствие» выражают момент объективной связи и взаимодействия в природе и обществе. При помощи этих категорий формируется убеждение в том, что все в мире совершается само собой, т.е. без вмешательства потусторонних сил, воли, сознания. Между тем, в древнегреческом языке для обозначения того, что происходило «само собой», т.е. вопреки ожиданиям и заведенному порядку (безразлично - при-родному или социальному), применялось слово automatos («самодействующий, самодвижущийся, естественный, при-родный, случайный»). Даже была учреждена по всем нор-мам мифосозидающего сознания особая богиня Automatia («Произвольность»), которая заведовала всем, что случа-ется, в том числе и счастьем. Так что об античной «авто-матике» нельзя сказать, что она мыслилась людьми ан-тичного общества как нечто независимое от божеств и в этом смысле самостоятельное. Античность не знает ни объективной необходимости-причинности, ни объективной случайности. Поэтому когда Платон и Аристотель толкуют о познании «причин», то никоим образом не следует понимать это в духе нашего времени.

Слово «причина» и в русском языке, в который оно попало из польского (przy cynic - «сделать»), вначале обозначало субьекта действия, виновника происшедшего. Корень же этого слова - общеславянское «чин» - имело первоначально значения «порядок», «действие». От слова «чин» произошли также всякого рода «чины» (звания), «чинить» (делать), «учинять», «начинать», «начало» (225. 270, 373; 157. 1214).

Что слово aitia нельзя без всяких оговорок переводить современным русским словом «причина», видно из той совокупности значений, которые оно имело в античности. Самой древней формой этого слова является глагол aitiaomai, который у античных авторов, начиная с Гомера, значил «винить», «обвинять». В текстах Платона и Аристотеля этот глагол приобрел значение «объявлять причиной». Например, у Аристотеля оно встречается в таком контексте: ton cosmiconpanton aitiaomai to automaton («считать причиной всего космоса сам собою происходящий процесс, случайность»). Производные от этого глагола прилагательное aitios указывало у Гомера на «виновного», а существительное aitios в более позднее время встречается со значением «виновник». Глагол aitiamai используется Ксе- нофонтом для передачи состояния «быть обвиняемым», а существительное aitiama означает у Эсхила и других авто- ров «обвинение». Винительный падеж у античных грамматиков назывался словом aitiatice. Существительное aitia, имевшее и бытовое хождение в значении «причина», «основание», «повод», обозначало также и «обвинение».

Преобладание среди античных значений глагола aitiaomai и его производных, таких, которые указывали на действия с последствиями, затрагивающими интересы людей, позволяет предположить, что слово aitia проникло в лексикон античных философов с агоры (городской площади) через судебные тяжбы, для которых риторы и софисты составляли показательные речи, подражая классическому образцу - гомеровским старцам, соревновавшимся в «доказательстве правоты». Так что обычный для античного мышления вопрос: «Какова причина космоса?», если формулировать его таким образом, чтобы он отражал дух античности, должен звучать: «Кто виновник миропорядка? » Поэтому и введенный Плутархом и Секстом Эмпириком термин aitiologia следует переводить по отношению к античности не как «исследование причин, разыскивание причинной связи» (в таком значении он выступает в современной медицине, где употребляется словосочетание «этиология болезней»), а как разыскание «учинителя» миропорядка. Сказанное позволяет сделать вывод, что со словом aitia мы еще не выходим за пределы полисного сознания, которое, как показал Лосев, принадлежит к общей всей античности форме мысли - мифомышлению.

Ключевым словом во всех рассуждениях греческих античных авторов о философии (мудрости) является arc he. Глагол archo, от которого ведет свое начало это слово, породил множество производных. У Гомера он присутствует со значениями «начинать, приступать, идти вперед, вести, править, управлять, властвовать, предводительствовать, начальствовать, командовать». Позже этот глагол приобретает значения «служить началом, быть причиной, быть архонтом». Весь многокрасочный спектр значений слов, производных от этого глагола, распределяется между «быть началом, принадлежать старине» и «обладать властью, быть к ней причастным». Гомеровское archos («предводитель, начальник, вождь») ко времени Геродота превратилось в archon, дополняясь значениями «коман-дир, правитель, владыка, царь». В Афинах словом archon назывались девять членов высшего правительственного органа: ho archon, или archon eponymos - первый архонт, или архонт, именем которого назывался год правления;

archon basileus - архонт-базилевс (царь); archon polemarchos - архонт, стоявший во главе вооруженных сил страны; archontes thesmothetai - шесть архонтов-законодателей, в обязанности которых входила кодификация законов.

Слово arche со времен Гомера использовалось в значениях «начало, основание, происхождение». Ко времени Геродота оно приобрело значения «край, предок, конец, господство, государственная должность, империя, царство, представитель власти». У Платона, Аристотеля и Демос-фена оно окончательно приобретает то особое «философс-кое значение», которое передается латинским словом principium (первый) и русскими словами «начало», «перво-причина», «основа».

При сопоставлении указанных выше значений слова arche наглядно видно, что древнейшее его значние - «происхождение» - так же, как и более позднее «господство», накладывается на философский термин «первоначало». И это вынуждает признать перевод текстов Платона и Аристотеля, игнорирующий это наложение, отступающим от конкретно-исторической достоверности. Ведь по всем стандартам полисного сознания быть избранным в органы власти, обладать мудростью, быть старейшим, стать началь-ствующим и значило быть в той или иной форме причаст-ным к arche. Если предположить, что в первых философских построениях используемые слова должны были выступать как выразители общего смысла всех их значений, то вряд ли перевод arche посредством современного холодно рассудочного слова «начало» передает все богатство смыслового содержания arche. Примером антиисторичности в подходе к толкованию arche может служить работа А.И. Безрукова. Вдохновляясь идеями системно-структурного подхода и диалектикой «комплементарности», он усматривает у древних мыслителей «принцип системной самоорганизации природных процессов» и истолковывает учения первых философов, Платона и Аристотеля о «началах» (arche) и «элементах» (stoicheion) как «прозрение будущих исходных концепций химизма, химических реакций и кинетики» (24.206, 211, 214). Совсем как у богослова III в. Ипполита, который тоже модернизировал античное arche, когда критиковал еретика-гераклитовца Ноэта за грех сле-дования принципу «единого начала», в соответствии с ко-торым Бог-отец и Бог-сын мыслились не разными сущнос-тями, а одной и той же (118.135). При таком подходе к древним текстам у Платона можно найти «молекулярную физику» (53.49-56), а в «Пятикннжье Моисеевом» (161) и «Коране» (77) - идею квантования. Это как раз те случаи, которые имел в виду С.С. Аверинцев, когда писал об ис-толкователях древних текстов, исходящих из допущения, что «мыслители прошедшего вместо работы над своими проблемами были заняты исключительно подготовкой ра-боты над нашими проблемами, как мы их теперь понима-ем» (6.31). Коренное отличие функции категории «начало» в современном научном теоретическом мышлении от «абсолютного начала» как принципа домарксистской спе-кулятивной философии хорошо показано в монографии Ж. Абдильдина «Проблема начала в теоретическом познании» (1). О необходимости различения философии и науки как форм общественного сознания пишут А.И. Вербин и М.Я. Ковальзон (30.19). Идею о существовании науки в античности обосновывают П.П. Гайденко (35.235) и И.Д. Рожанский (168; 169. 41).

Разбирая платоновские смыслы слова arche под рубрикой «Начало, или принцип», Лосев считает, что в текстах Платона оно трактуется преимущественно «в самом обыкновенном, отнюдь не в терминологическом смысле». Реже «начало» понимается как условие логичности. По мнению Лосева, в «Федре» Платон, отвергая идею бесконечности, постулирует принцип начала движения: «Такое начало, по Платону, есть душа. И это коренное убеждение Платона вплоть до последнего его произведения («Законы, 895ab, 896Ь). В таком «начале», очевидно, в свернутом виде уже содержится все то, для чего оно является началом, то есть оно мыслится здесь компликативно и неразвернуто, хотя и вполне интегрально» (96. 340-341). Вместе с тем следует отметить, что Лосев, постоянно обращаясь к «беспред- посылочному началу» как важнейшей категории плато-новской эстетики, отводит рассмотрению arche не больше места, чем другим категориям.

А между тем arche - одна из самых архаичных терминологических форм для выражения представлений о первооснове всего. Древние авторы, писавшие сочинения о происхождении и сущности всего (Peri physeos) для выражения искомой ими первоосновы всего сущего, использовали также слова morphai («формы»), rizomata («корни»), eonta chremata («существующие вещи»« (167.10). Употребленное в таком смысле Анаксимандром слово arche становится одним из основных философских терминов у Платона и Аристотеля.

В специальной литературе вопрос о времени приобретения этим словом статуса «философского понятия» обсуждается давно. В свое время Гегель, опираясь на имеющееся у Диогена Лаэрция (51.103) свидетельство об Анаксиман- дре: ephascen archen cai stoicheion to apeiron, oy diorizon aera e hydor e alio ti - переводит слово arche при помощи термина «принцип» (Als Prinzip und Elemient setzte er das Unendliche (Unbestimmte)); er bestimmte es micht als Luft noch Wasser noch desgleichen etwas). В русском переводе это звучит так: «Для него первоначалом и элементом было бесконечное, причем он не определяет его ни как воздух, ни как воду, ни как что-нибудь другое» (265.304).

Но еще в 1879 г. австрийский философ Р. Эйкен в книге «История философской терминологии» выражал сомнение в существовании специальной философской терминологии в доплатоновский период. «Так, например, - писал он, - Анаксимандру приписывают первое специальное упот-ребление слова arche (principium), но ни в его фрагментах, ни в фрагментах последующих философов, ни в старых медицинских сочинениях нельзя найти свидетельств тако-го употребления, скорее кажется, что впервые фиксировал это слово как понятие Платон» (257. 14).

Г. Дильс, в отличие от Р. Эйкена, находит свидетельство об Анаксимандре (A... archen te cai stoicheion eirece ton onton to apeiron, protos toyto toynoma comisas tes arches) и толкует его следующим образом: «Слово «начало» (arche) означает не только временное начало, но и происхождение Ursprung и сущность вещей, т.е. то, что мы, следуя при-меру римлян, называем принципом. Следовательно, он по-нимал философию как учение о принципах... Все отдель-ное вытекает из единого первого принципа (Urprinzip) и возвращается в него» (251.67).

Современный немецкий исследователь А. Лумпе в работе «Термин «Prinzip» (arche) от досократиков до Аристотеля», прослеживая становление arche в качестве абстрактно-логического термина, оспаривает точку зрения Г. Дильса. Кропотливый анализ значений arche в диалогах Платона и трактатах Аристотеля приводит его к заключению, что только «у Аристотеля имеется четко фиксированный тер-мин» (284.104-116).

Конечно, А. Лумпе прав, когда так же, как и Р. Эйкен, не желает приписывать Анаксимандру перипатетическое толкование философии и перипатетическое толкование слова arche. Но и сам он впадает в ошибку, когда сводит его значения к одному обыденному значению «начальный период» и даже объявляет это слово просто метонимом. Он не видит того, что в древнегреческом языке, уже начиная с Гомера, это слово нагружено мифологическими и социо- космологическими смыслами.

Отечественные исследователи античного общественного сознания, идущие за Лосевым и Асмусом, уже обратили внимание на особую роль «идеи первоначала» в становлении античной философии. Придерживаясь понимания античной философии как «антимифологической формы ми-ровоззрения», Э.Н. Михайлова, вместе с тем, вынуждена признать: «...духовные корни фалесовского монизма - в мифологии, именно оттуда он воспринял и выявил идею, что мир один». Поскольку эта идея единства нашла выра-жение в arche, то Михайловой и пришлось исследовать видоизменение представлений о «начале»; учитывая при этом общность его и по отношению к традиционному мифу, и к философии. Согласно ее мнению, в мифе arche являет-ся лишь «генетическим началом», а при переходе к фило-софии arche приобретает статус «субстанционального на-чала» (116.36-37). «Генетическое начало» как формообра-зующий элемент мифа, по мнению Михайловой, есть начало рода в физиологическом смысле. «Для мифологического мировоззрения характерно сведение начала именно к генетическому началу, что является проекцией на мир общественных отношений родового общества: как род имеет одного общего родоначальника, так и все природные явления, воспринимаемые в превращенной мифологической форме, имеют общее начало «своего прародителя», все из себя рождающего в первом, втором, третьем и дальнейших поколениях» (116.37). Согласно представлениям Михайловой, переход от мифа к философии достигается при помощи прибавления к «физиологическому» аспекту arche еще и «онтологического», когда «начало» мыслится как неисчезающая основа мира единичностей. Но если тради-ционный миф и античная философия в существе своем по-роднены посредством единого формообразующего элемента (arche), то суждения Михайловой об «антимифологичнос- ти» философии теряют основание. Их противоположность выглядит как противоположность в тождестве.

В фундаментальной монографии И.Д. Рожанского, посвященной Анаксогору, также указывается на важность представлении о «начале» как специфической черте античной философии. Следуя бытовавшей еще во времена

Э. Целлера точке зрения, Рожанский считает философию наукой. «Коренной проблемой ранней греческой науки, - пишет он, - была проблема нахождения первоосновы сущего, т.е. чего-то неизменного, устойчивого, постоянного, что служит источником или субстратом всех вещей, но скрыто под оболочкой изменчивого мира явлений. Усилия практически всех философов-досократиков сводились к поискам такой первоосновы (или первоначала)...Первоначала ранних досократиков были весьма многоаспектны, причем эта многоаспектность носила на себе черты архаического синкретизма» (167.10-11). Рожанский следует традиции, идущей от Теофраста, Диогена, Лаэрция, Симпликия, Ип-полита, а в новое время - от Г. Дильса. Согласно этой традиции, «именно Анаксимандр стал употреблять термин arche в философском смысле первоначала» (167.52). Ро-жанский, указывая на отличие анаксимандровского «апей- рона» от гесиодовского «хаоса», который не мыслился «без-начальной, вечной сущностью», утверждает: «Беспредель-ное Анаксимандра существует вечно: у него не было начала и никогда не будет конца. Оно само есть начало всего... Беспредельное Анаксимандра есть начало всех вещей» (167.52). Хотя в анализах воззрений досократиков, в том числе и Анаксимандра, Рожанский для их обозначения предпочитает использовать термины «раннегреческая наука», «наука о природе», стремясь этим подчеркнуть их отличие от «донаучной, мифологической стадии мышления», он все же признает зависимость анаксимандровских представлений об «апейроне» как начале всех вещей от воззрений, «унаследованных от эпохи донаучного мифологического сознания» (167.52).

Более определенно об «идее первоначала» как общей для мифа и ранней греческой философии высказывается В.П. Гайденко: «Судьба - это всеохватывающее единство существующего, в котором все от века предзадано и пред- совершено. По-видимому, осознание такого единства в ран-ней греческой философии оборачивается идеей первонача-ла как начала всего, но не в нашем смысле как причины или исходного пункта ряда событий, а как изначально завершенной, упорядоченной цельности всего существую-щего» (34.93).

Если Михайлова связывает со словом arche в первую очередь мифологические представления древних, отражавшие отношения родства, а Рожанский полагает, что посредством формирования представлений об arche соверша- ется переход к «раннегреческой науке», то в рассуждениях Гайденко со словом «архэ» связываются представления древних о предзаданности порядка (космоса), общие и для мифа и для философии.

Выявленные выше аспекты античных представлений о «начале»: субстанциональность, генетичность, комплика- тивность, интегральность, преформичность, космологич- ность (внутреняя упорядоченность) - служат достаточным основанием для того, чтобы сказать: определения Плато-ном и Аристотелем философии (мудрости) через термин arche (начало) не выводят нас за пределы мифомышления, они указывают на тесное родство античной философии с архаической мифологией.

Сопоставление древнегреческой мифологии в той ее форме, как она представлена в поэмах Гомера (44), у античных поэтов (233), в «Библиотеке Аполлодора» (12), в переложениях Н.А. Куна (81), Я. Парандовского (132), а также суждений о мудрости и философии, имеющихся в текстах Платона и Аристотеля, с древнеегипетской мифологией (111; 148), с «Эпосом о Гильгамеше» (237), хетто- хуритской мифологией (102), упанишадами (199), буддийской «Дхаммападой» (56), древнекитайской мифологией и философией (55; 68), мифологией майя (33; 252), матери-алами американского сборника статей об основных мифо-логиях древнего мира (115) и работами по мифологии Аф-рики, Сибири, Дальнего Востока и Океании позволяют сформулировать следующую гипотезу. Форма мышления «из начал», или «генизо», не является чем-то таким, что принадлежало только древним грекам. «Брахман», «атман», «первичное яйцо», «первичный холм», «священная корова», «олень золотые рога», «мировое дерево», «дао», «пу- руша», «бе решит», «рыба-кит», «принцип» и многое другое - вот двойники древнегреческого «архэ», с которыми сталкивается каждый, кто принимается за изучение мифов или «древних философий». Эмпирически фиксируемая размытость границ между собственно мифом, архаической мудростью и «первой философией» позволяет одним иссле-дователям рассуждать о «примитивной метафизике» дика-ря, а другим зачислять в разряд мифологов даже Гегеля (48.19, 30). Детальный анализ этой парадоксальной ситу-ации и порождаемых ею проблем выходит за рамки насто-ящей монографии.

Понимание указанной выше парадоксальной ситуации совершенно недоступно философской диатрибике. На пути к осознанию этой ситуации стоит непреодолимая преграда - «врожденные пороки» диатрибики: антиисторизм, примитивный догматизм, доктринерство и «одномерность» как личностная характеристика ее представителей. Вернее, если использовать здесь выражение JI. Мэмфорда, таким препятствием является «недомерность» (underdimensioned) (206.14) системы мышления, культивируемой всем меха-низмом подготовки учителей философии.

На заре философской диатрибики во II в. до н.э. книжник из древней Палестины Иешуа бен Сира (Иисус, сын Сирахов) мыслил мир и жизнь не иначе как огромную школу. В ней чередой идут уроки и экзамены и человек, побуждаемый розгой, приходит в такое блаженное состояние, когда «мудрость школьных прописей расцветает, как роза Иерихона, и благоухает, как ладан в Скинии, и тает во рту слаще медового сота, и светит, как утренняя звезда» (цит. по: 6. 156, 158).