Внутренний опыт

Внутренняя жизнь человека бывает со-крыта и от по­стороннего взора и часто даже от собственного Я. С прояв­лениями внутренней жизни мы сталкиваемся, анализируя, к примеру, реакции человека на события, на других людей, оценивая его способность к душевной работе, исследуя спо­собности анализировать и собственный внутренний мир и коммуникативный опыт отношений с «другим» и др.

Чтобы артикулировать интенции, опыт душевной ра­боты, нам предстоит далее провести анализ таких менталь­ных структур, как рефлексивное и нерефлексивное созна­ние, самосознание, субъективность и интерсубъективность, духовное единство и отсутствие общего смыслового про­странства и др. Мы осознаем, что наша попытка с помощью названных и некоторых других структур такого плана внести известную ясность в понимание внутренней жизни - это один из возможных путей реконструкции данного феномена.

Намвное сознание

Среди идей, которые послужили для нас опорой в по­нимании внутреннего опыта, существенной является идея наивного сознания. Известное прояснение эта идея полу­чает в концепциях, посвященных анализу традиционных обществ. Обратим внимание на точку зрения Леви-Брюля о типологии сознания. В «низших обществах», отмечает фран­цузский психолог, преобладают коллективные представле­ния, которые названы им «дологическим» мышлением. Дан­ный тип принципиально отличается от мыслительной деятельности в цивилизованных странах.

СОІІІ.ІНИИ ОТНОСИТСЯ К КЛЛССЛ нерефдексивныч. оно. в соот* иск івни с определением послемнею. как правило, ситуаци­онно. не выделено ні нотка сошания"⁴.

Такое состояние соїнання ).Гуссерль называет есте­ственной установкой -Как человек в естественной установ ке. такой, каким я был до эпох з. я наивно вживался в мир: почерпнутое ні опыта сраіу же иодуч.ио для меня значи­мо*, п.. и но било байком для всех ост.иьных моих точек »рения Как естественно жнвуиіес Я. ябыд граисиснденталь- ным Я. но ничем о об і том не знал. Для і от, чтобы вникнуть в м«к* абсолютное собственное Смятие, я должен был продс- іаіі. (|>еноменодоіичсскос зиох і-". В и тої с. будучи сосре­доточенным на текущих событиях и фактах, человек часто оставляет вне поля внимания нечто важное - сами акты субъект миною опыта Коммуникация, основанная на такой установке сознания, построена по типу кодовой модели и покоится на фунламснтс примитивной интсрсубъсктив- ности: цель коммуникации состоит в том, чтобы сделать со­общение общим*"' Отношениям такою плана ирисуш коллективный опыт и илентичность знаний, интересов, по­веления и др.

Общение людей в обыденной практической жизни по­строено. как правило, на простом обмене мыслями, на ос­воении текущей информации. Такие мыслительные акти получили название «простого евклидова ума». Большей ча- стьютаким действиям свойственен обыденный познаватель­ный интерес, ибо по большей части люди заняты «хлебом насущным», т.е. проблемами, которые часто бывают далеки от «высоких материй». И во всех таких случаях действия че­ловека основаны, скорее, на повседневных рационализаци­ях, общение же направлено на сохранение текущей инфор­мации, на ее воспроизводство. Субъекты познания вы­ступают в таком случае в роли автономных, самодостаточных, рациональных воспроизводителей ин­формации. Отсутствие у коммуникации таких существен­ных модусов, как критичность, селективность К.Ясперсу дала основание называть этот тип повседневно-наивной коммуникацией. Последняя согласно взглядам философа отличается от так называемой подлинной коммуникации. Разъясняя смысл проводимого им разведения названных понятий, К.Ясперс отмечает, что реальной базой повседнев­ной коммуникации людей в сообществе является наивное сознание. Главная особенность «наивного сознания» із том. что оно «не задает вопросов» о своем бытии; то есть таких вопросов, которые могли бы внести в мое сознание разлад и раскол. «В наивном сознании, - отмечает К.Ясперс, - я делаю все то, что делают другие, верю во все то, во что верят другие, думаю то, что думают другие. Мнения, цели, стра­хи, радости переходят от одного к другому так, что мы даже не замечаем, в силу того, что имеет место первичная, не- рсфлексивная идентификация». Сознание человека в такой ситуации, продолжает философ, просветлено, но его само­сознание закутано плотным покрывалом. «Я» человека, по­груженное в такого рода общности, еще не находится в со­стоянии коммуникации, так как он не сознает сам себя.

Все сказанное о взаимозависимости внутренней жизни и наивного сознания свидетельствует о том, что внутренний опыт человека складывается из простых актов повседнев­ной рационализации, неотрывен от нерефлексивной иден­тификации; наивное сознание обеспечивает взаимо­согласованный опыт, составляет основу структур совмест­ного сосуществования; представления о кодовой модели коммуникации внесли ясность в понимание «механизма», лежащего в основании наивного сознания. Из сказанного также вытекает, что нерефлексивность как особый модус становится существенной принадлежностью наивного со­знания. Это обстоятельство вынуждает нас приглядеться к сути рефлексивности сознания. Оговоримся, однако, при этом, что в большей степени нас будет интересовать не сама рефлексия, а ее антипод - нерефлексивность сознания.

Рефлексия выражает способность обращения сознания к своим собственным состояниям, к своему Я, к тому, с чем «душа ведет рассуждение сама с собой о том, что она наблю­дает»⁸⁸ . Анализ мыследействий, на которые опирается душа при наблюдении за самой собой, побуждается внутренни­ми отношениями между бессознательными ментальными состояниями и сознанием⁸⁹. Глубинный смысл рефлексии связывают также с анализом условий очевидности и досто­верности⁹⁰. Рефлексивному ходу мысли присущи селектив­ность и аналитичность восприятия информации, опосредо­ванный характер восприятия текущего опыта: Я-сознание производит индивидуацию потоков информации в зависи­мости от интересов и кругозора индивида, от последующе­го расчленения информации на множество составляющих признаков.

Итак, рефлексивные способности человека проявляют­ся прежде всего в его склонности к анализу собственных мыслей и поступков. Среди источников, которые питают рефлексивное сознание, поставляют данные для его рабо­ты, являются созерцание, переживание, мышление, деятель­ность. Содержание души, связь души и разума, согласно Декарту, таковы, что одни мысли представляют собой обра­зы предметов, а другие присоединяют еще воления, аффек­ты и т.п. «Я вещь мыслящая, то есть сомневающаяся, утвер­ждающая, отрицающая, знающая весьма немногое и мно­гое незнающая, любящая, ненавидящая, желающая, не желающая, представляющая, и чувствующая. Ибо, как я за­метил выше, хотя вещи, которые я ощущаю и представляю, может быть не существуют сами по себе и вне меня: я тем не менее уверен, что виды мышления, называемые чувством и представлениями, поскольку они виды мышления, называ­емые чувством и представлениями, поскольку они виды мышления, несомненно встречаются и пребывают во мне»⁹². Для характеристики самосознания чрезвычайно важна так­же мысль Гегеля о социальной природе самосознания, о том, что самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором другом самосознании»⁹³. Неотъемлемую черту самосознания составляет также свободное волеизъявление, «...переживание своей способности деятельно и рефлексив­но отнестись к себе и к как постоянно потенциальному объекту целеполагания и произвольных действий, и как к своему переживанию своих же живых движений - всех дви­жений души и тела. Тем самым, к себе как владеющему со­бой - всеми своими органами и членами, мыслями, чувства­ми, то есть так, как может владеть ими лишь хозяин соб­ственной воли над ними. Постоянное переживание хозяйской части своей раздвоенной души есть не что иное, как переживание собственного «Я» или самосознание»⁹⁴.

Истоки нерефлексивности сознания связаны с тем, на­ходится мысль в центре внимания или на его периферии: «...внимание уходит оттуда, где в нем не нуждаются», — так Дж.Серль переформулировал закон У.Джемса о «сознании, которое уходит оттуда, где в нем не нуждаются»⁹⁵. Действи­тельно, мысль обладает способностью к передвижению в пределах поля от центра к периферии. Но недееспособность, вялость одних мыслей и активность, напряженность других, может быть, следует связывать не с одним лишь простран­ственным нахождением, но и с особым качеством самой мысли. Видимо, можно говорить об особом типе, разновид­ности мыслительных актов, которые мы бываем часто не в состоянии осознать и «поймать». Нам бывают не ясны ни причины, которые вызвали мысль, ни тот объект, на кото­рый она направлена⁹⁶. Существуют и такие состояния со­знания, при которых у мысли отсутствует непосредствен­ный референт, когда она не связана прямо с каким-либо окружающим предметом. Более того, некоторые мысли про­сто не являются прямым «отражением действительности», не имеют «практической валентности».

Пытаясь понять, как протекает мыслительный про­цесс, указывают на такие состояния сознания, при кото­рых мы не можем «пробиться» к своей собственной мыс­ли. Как часто мысль просто ускользает и ее невозможно сформулировать ясно и отчетливо — особенно в состоянии «взбаламученности, перепутанности, многонерешенности» (А.И.Солженицын). Другими словами, мысль не всегда об­ращена к «другому», допускает возможность смысловых «провалов». Одновременно могут возникать самые разные мысленные процессы, различные по интенсивности и ши­роте и не совпадающие друг с другом. Более того, мы часто замечаем, что это даже не сама мысль, а какой-то ее «заро­дыш», «осколок» или только смутный след. В одном из эпи­зодов романа «Преступление и наказание» Достоевский упо­минает о размышлениях своего героя, который подумал «мельком, одним только краешком мысли». Мысль, ПОСЛО

не рассуждение, а біужяание и рассеяние мыслей: следовательно, состояние совсем противоположное тому, чем бы следовало я^ятьс нашей мыслительной силе. - болезнь ее, столь внедренная „ нес и обшая всем... Что это »а состояние? Вот что: мысль сходит в архив памяти и помошью воображения перебирает там весь собравшийся хлам, переходя от истории к истории, по известным законам сцепления представлении, припле­тая к бывалому небывалое, а нередко даже невозможное, пока не придет в себя и не возвратится к действительности окружающей. Говорят: углубился. Углубился, но в пустоту, а не в серьезное обсуждение дела. Это есть то же, что сонное мечтание, — праздномыслие и пустомыслие»⁹⁷.

Сознанию присущи и такие разнообразные ментальные состояния, которые возникают без цели и без адреса, вне связи с «другим», неспособные сосредоточиться ни на себе самом, ни на «другом», свидетельствуют о проявлении осо­бого качества мысли. Назовем его (качество) проявлени­ем относительной независимости, суверенностью мысли. К примеру, отключенность ума, как свойство противополож­ное рефлексивности, никак не связано ни со склонностью ума к самооценке, с умением переживать собственные субъективные состояния, не зависит прямо ни от широты умственного кругозора, ни от наличия (или отсутствия) глу­боких духовных интересов и т.п. Показательно, что даже мышление высоко образованного человека часто бывает зак­рытым для самоанализа, оказывается «зашорено». Все же у людей, не склонных к отвлеченным рассуждениям, отсут­ствие самоанализа наиболее очевидно. Некритичность вос­приятия, неспособность разобраться ни в своих собствен­ных мыслях и поступках, ни в чувствах и мыслях другого

бывает даже и у образованных людей; порой такое неуме­ние бывает обширным. На многослойностьсамонепонима- ния Обломова - героя романа И.А.Гончарова - указывает Е.Г.Эткинд. Обосновывая представление о «внутреннем че­ловеке», автор следующим образом характеризует феномен самонепонимания: «Обломов говорил Захару совсем не то, что, казалось ему переживал: смысл своего переживания он осознал позже, когда «настала одна из ясных сознательных минут» в его жизни. Не понимал он не только и столько За­хара, сколько самого себя. Даже «осознав», он все равно не понял себя и, разобравшись в своих терзаниях, допустил новый зигзаг: стал искать, на кого бы свалить вину, сразу впрочем, отдав себе отчет в нелепости своих обвинений»⁹⁸. Психология Обломова отличается, как мы видим, много- слойностью: глубинный слой - недовольство собой, ощу­щение собственного бессилия и пассивности; Обломов ин­стинктивно отличает себя от «других», способных к действи­ям людей и завидует этим «другим»; более поверхностный слой - мысль об этом своем ощущении, мысль, которая вызывает неадекватную реакцию гнева, ведущую к нелепым поискам «виноватого»; еще более поверхностный слой - «патетическая речь», содержащая обвинения Захара и, в сущности, бьющая мимо цели. Существеннее всего то, что Обломов лишь постепенно, как бы ощупью и случайно при­ходит к пониманию таящихся в глубине его души побужде­ний; что понимание или, точнее, угадывание самого себя - процесс долгий и мучительный.

В соответствии со сказанным, внутренние особеннос­ти самой нерефлексивной мысли отличаются пластичнос­тью, размытым характером структуры, сложными перехо­дами и переплетениями элементов, подвижностью связей. Этим объясняется выход сознания за его пределы, пере­стройку, ведущую к потере самоконтроля. Иногда индивид попадает в социальные обстоятельства, погружение в кото­рые существенно меняет его рефлексивный облик. О том, что «Я-сознание», включенное в коммуникативное отноше- 68 ниє с «другим», может потерять способность к рефлексии свидетельствует опыт изучения толпы, полученный физио­логом В.М.Бехтеревым при анализе истоков изменения со­знания народа в условиях революционных потрясений, уче­ный попытался вскрыть причины подверженности народа социально-психологическим переменам.

Если толпу составляют самые разные люди, то каковы причины их объединения, их сплоченности? Этот вопрос является центральным при осмыслении истоков трансфор­мации индивидуального «Я-сознания». Общий интерес к какому-то событию является первым шагом на пути объе­динения самых разных людей в группу. Среди причин еди­нения толпы на первое место выдвигается общая цель, об­щий интерес, факторы, делающие толпу принципиально новым образованием. Новое качество - однородность, или, в терминологии Бехтерева, монодеизм, — вот истоки изме­нения «Я». Однородность по цели и интересам дает толчок к построению единства, отличающегося особой силой и прочностью. Появляется особая сила — власть аффектов, внерациональный характер которой очевиден. Толпа начи­нает жить самостоятельно и оказывает обратное воздействие на всех своих членов: все находятся в подчинении у общих интересов, волнуются одними и теми же чувствами, руко­водствуются одинаковыми идеями, возбуждаются одними и теми же аффектами. Общность ряда простых рефлексов, таких, как подражание, словесная внушаемость, склонность к внешним влияниям и др., способствует возникновению нового типа социальной структуры. В.М.Бехтерев называет такое общество «собирательной личностью». Границы со­бирательной личности, по мнению ученого, расширяются от толпы до целых стран. Особенность больших групп со­стоит втом, что все процессы нервно-психической деятель­ности здесь протекают медленнее, что огромные массы лю­дей более косны, чем отдельные личности".

Феномен толпы предстает в двух планах - в структур­ном и в качестве объекта управления. Истоки однороднос­ти, или монодеизма, В. М.Бехтерев связывает с потерей того, что ятя человека является личным. В современной терми­нологии это будет потеря своего «Я-сознания». В толпе че­ловек оказывается «без липа», неким усредненным элемен­том. гем. что становится податливым. Именно поэтому об­щее настроение толпы и ее цели придают толпе соответствующую форму. Человек начинает проживать уже не свою подлинную жизнь, а гу, которая навязана ему извне на основе коммуникативных отношений. Сразу же после первой русской революции В. М.Бехтерев оказался одним из первых, кто попытался осмыслить механизмы формирова­ния налинливидуального сознания. Обращение к концеп­ции, разработанной в начале века, имеет не только истори­ческий интерес; выводы, полученные ученым-естествоис- пытатслем. открывают возможность для более глубокого обоснования и понимания коллективной несловесности.

К внешним критериям, которые характеризуют толпу, следует отнести функцию управления толпой. Хотя толпа и является монолитом, который подвержен одним и тем аф­фектам, тем не менее данная общность нуждается в специ­альных усилиях по поддержанию монодеизма. Это необхо­димо для устранения возможности раскола¹⁰⁰. В.М.Бехтерев показал, что изменение структур сознания происходит пол влиянием актов внушения. Внушение как бы «обходит» ра­зум субъекта, затемняя «Я - сознание». Тем самым манипуляция превращает человека из индивида в члена тол­пы. Внушение осуществляется посредством слова, и проте­кает оно не через рассудок, а через чувство: внушение при­водит к появлению в сознании образов, которые влияют на его чувства, мнение и повеление. Образы как и слова обла­дают суггссторным воздействием (глубинное свойство пси­хики), порождающим пенную реакцию воображения. Имен­но в результате внушения появляется склонность к аф­фективному поведению - к взрывам энтузиазма, к легкой внушаемости, утрате критицизма, к возбудимости, перехо­дя шей в жестокость, к безрассудству, стадной подчи­ненности вожаку¹⁰¹. Образно и горячо эту же мысль выра- ти чес кая партия, будет лизать вожаку ру ^ няблюдая за

кяжлого на кого станет науськивать вожак» •

тоїпой В М.Бехтерев обращает внимание на те следств , которые связаны слиянием внушения: у каждогонизчле­ном толпы появляются новые качества, к^оторыедотолет как о себе не давали знать. Те, что ныне мы соотносим с кол

лективной субъективностью.

Сказанное об изменении сознания под влиянием оп­ределенных социальных обстоятельств позволяет выдвинуть в качестве рабочей гипотезы мысль о существовании над- индивидуальной (коллективной) формы несловссности. То есть такой формы, которая возникает не на основе внутрен­него опыта, а в потоке аутентичного общения. Опыт подоб­ного рода (мода, социально-культурные ценности и др.) оказывается фактически несловесным по своему содержа­нию. Именно в опыте такого общения можно усмотреть ис­токи появления над-индивилуальных форм несловссности.

Духовные практики: опыт трансляции знаний

К пониманию внутреннего опыта нас может прибли­зить также знание о способах передачи знаний и умений, о роли наставничества - залоге преемственности в традиции. Исторические источники сохранили для будущих поколе­ний опыт такого рода совместных духовных практик.

Античные и более поздние мыслители хорошо осозна­вали значимость этой проблемы, и поэтому обсуждали воп­росы о роли наставничества, о способах трансляции и др. В ранней истории античной культуры, особенно в том на­правлении мысли, которое связано с именем Сократа, боль­шое значение придавалось личным контактам. Мысль о пря­мых и непосредственных отношениях между наставником и учеником, о передаче знаний «из рук в руки» была выдви­нута на первый план как условие сохранения традиции. Су- шественное значение придавалось атмосфере обучения, тому духовному климату, в котором протекало само постижение мудрости и извлечение уроков из опыта прожитой жизни. «Эту божественную милость истинной мудрости можно передать близкому разве что в тесном и дружеском единодушном общении, из руки в руку, как силу магнетиз­ма — в этом сходятся свидетельства «Феага» и Ксенофонто- вых воспоминаний»¹⁰³. Процедура передачи знаний, соглас­но историческим свидетельствам, в которых отражена прак­тика общения Сократа со своими учениками, большей частью протекала в гуще самой жизни, в форме непосред­ственных контактов учителя с учениками. Такая процедура возможна в первую очередь при условии «близости» и «еди- но-душия». Сократ-учитель пытался передать весь опыт сво­ей жизни, стремился приобщить своих учеников к испове­дуемым им самим ценностям, привить определенное миро­созерцание и миро-отношение.

Между тем Сократовский способ трансляции знаний никак не совпадал с тем, который был присущ рационалис- тически-ориентированной парадигме.

Античный рационализм, как мы помним, негативно относился к перцептивным, практически ориентированным способам передачи знаний. Согласно такому взгляду толь­ко логос, или «очи разума», открывают подлинную природу реальность, а докса (чувственное знание) является «тем­ным», «неразумным» знанием, которое только искажает ис­тину. Авторитет Аристотеля, его позиция по вопросу о при­оритете знаний теоретика над знаниями ремесленника- практического умельца повлияли на такую оценку доксы. Аристотель считал, что практики большей частью опираются на знания единичного, конкретно-практического, на опыт работы с индивидуальными предметами. Соответственно этому Стагирит и строит типологию знания, разделяя, обо­собляя знания практика от знаний теоретика.

Знания теоретика, напротив, являются знанием, име­ющим обобщенное содержание, что повышает статус его истинности. Знание теоретика следует относить к разряду искусств, поскольку общее является выразителем причин­ных отношений. Именно в этом пункте пролегает линия водораздела между знанием опытным (тем, кто владеет зна­нием «что») и теоретическим (тем, кто знает «почему). От­сюда к разряду искусств стали относить обладающих зна­нием и способных ответить на вопрос «почему». Ремеслен­ника, действующего по привычке, Аристотель уравнял с неодушевленным предметом, который действует лишь в силу своей природы; или с огнем, который лишь жжет. Выс­казанное Аристотелем суждение о границах опытного зна­ния в известной степени справедливо по отношению к ре­цептурному знанию, основанному на совокупности пред­писаний. Отличительным же признаком способности владения искусством является умение действовать на осно­ве знания причин: «Наставники более мудры не благодаря умению действовать, а потому, что они обладают отвлечен­ным знанием и знают причины. Вообще признак знатока — способность научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие искус­ством способны научить, а имеющие опыт не способны»¹⁰⁴ .Обоснование «первых причин и начал», про­веденное Аристотелем, имеет ранг высшей ценности для тех, кто твердо усвоил принципиальное отличие теоретического знания от опытного.

В традиционных обществах, в частности, в рамках древ­неиндийской традиции организация совместного духовно­го опыта строилась на основаниях, близких к тем, которые процветали в Сократовской школе.

Современный автор, санскритолог В.С.Семснцов по­пытался реконструировать ряд характерных черт сохране­ния древнеиндийской традиции. Автор обращает внимание на особый интерес к методикам трансляции и процедурам обучения. Ведийский ритуал, описанный в Священных тек­стах в связи с основным учением древнеиндийской рели­гии, предстал не только как главное средство одухотворе­ния личности, но и как предмет исследования и разработ­ки. Пристальное внимание к ритуалу и способам его транс­ляции было вызвано сложностью самого ритуала, многооб­разием звеньев иерархического соподчинения элементов. Структура ведийского ритуала включала длинный ряд ком­муникативных процедур, которые условно можно подраз­делить на две группы. К одной группе принадлежали соб­ственно процедуры трансляции, то есть передача от учите­ля к ученику соответствующих знаний и опыта, а к другой - важную сторону обучения составляли методики, связанные с воспроизводством личностных качеств учителя, с переда­чей их ученику.

Эта двуединая задача и накладывала соответствующий отпечаток на весь уклад ведийской традиции. Перед учени­ком прежде всего ставилась цель усвоения всего комплекса знаний, который относился и к содержанию древнеин­дийской системы воззрений и к формам ритуального поведе­ния и т.п. Речь здесь шла, во-первых, о полном знании свя­щенных текстов и об умении их воспроизводить наизусть во время исполнения ведийского ритуала. Во-вторых, о необходимости досконального знания самого ритуала - этой сложной иерархизированной системы сакрального поведе­ния. В-третьих, важную сторону обучения составляет также способность к перевоплощению: ученик должен научиться воспроизводить как физические, так и духовные качества учителя — ход и направление мыслей учителя, характерную для последнего систему ценностей и пр. Умение воссозда­вать, воспроизводить «образ» учителя достигалось после того, когда «внешнее» и «чужое» становилось «внутренним» и «своим». Как подчеркивает В.С.Семенцов, ученик обязан воспроизводить одновременно и речевые, и физические, и ментальные компоненты духовно-практической деятельно­сти учителя.

Выдвижение на передний план вопросов о воспроиз­водстве знаний, обрядов, образа учителя и др. оказало воз­действие на процесс становления концептуального базиса традиции. Сохранение традиции обеспечивается, по мысли

В.С.Семеннова, прямым воспроизводством духовных образ­цов, предложенных древнеиндийской религиозной систе­мой"". Именно непосредственные контакты, тесные обще­ния ученика и учителя, жесткое следование правилам риту- с і у обеспечило сохранение непреходящих знаний и опыта, углившихся в форму ведийской традиции. Символический характер ритуальных действий предопределил эзотеричес­кую природу ведийской традиции. Сходные механизмы трансляции знаний и обучения были обнаружены и в ран­ней истории китайской культуры. Здесь также придавалась иидная роль опоре на жизненно-практический опыт, а зна­ки традиции имели статус «тени» и «следа» истины. Такие знаки служили своеобразной рамкой, которая очерчивала :феру интимной сообщительности¹"⁶. Именно духовные контакты способствовали воспроизводству основных форм знаний и поведенческих стереотипов.

Любая концепция традиции необходимо включает воп­росы о путях и средствах налаживания и сохранения ;онместного опыта. Изучение истоков традиционной куль­туры - первобытной, земледельческой и более поздних ее форм - позволило М.К.Петрову внести исторически значи­мые аргументы в обоснование названных вопросов. Поня­то ірадинионной культуры он связывает с общественным укладом, а не со священным текстом, как это мы видим из предыдущего анализа. Вопросы об особых режимах обуче­ния и способах усвоения знаний являются для М.К.Петрова главными при рассмотрении разных форм социального ко- іирования¹"'. Такой подход позволил провести типологичес­кий анализ и выявить лично-именной, профессионально- гіменной и универсально-понятийный типы социального кодирования. Обоснование мысли о том, что каждому из зазванных типов присуши свои особые «технологии» пере- іачи знания стадо основанием для решения ряда вопросов. 3 их числе: о путях закрепления и воспроизводства пове- іенческих стереотипов; о механизмах усвоения наглядно- юлражательных схем и основных навыков профессиональ­ной подготовки. Анализ этнографических документов ц₀- зволил автору реконструировать основные коммуникатив­ные механизмы и процедуры, существовавшие между чле­нами обществ традиционной культуры. Проведенное иссле­дование позволило обосновать представление о содержании знания, получаемого учеником от наставника, о режиме обучения, о той технике, посредством которой происходит передача знаний и др. Полученные результаты вели к более общему выводу о том, что сохранение традиции с необхо­димостью вытекает, во-первых, из веры в священность и непреложность предлагаемых знаний и умений; во-вторых, из неукоснительного следования предзаданным правилам и ориентирам. В анализе оснований традиции эту мысль М.К.Петрова мы выделяем как ключевую. Поэтому счита­ем не совсем убедительным утверждение Ю.Хабермаса, выс­казанное им в известной дискуссии с Гадамером, который говорит об опасности догматического, о «власти традиции», о принудительном характере «фундаментального консенсу­са». Представляется, что во всех на званных чертах выраже­на базисная характеристика традиции — идея сохранения. «Сила» традиции состоит как раз в воспроизводстве ряда норм и предписаний, которые по сути являются догмами (Более подробно о догмах и догматизме мы будем говорит в одном из последних разделов книги). Именно эту особен­ность традиции М.К.Петров выделяет в качестве главной.

В действиях членов традиционного общества - так, как они представлены в исследовании М.К.Петрова, - присут­ствует стремление к простому воспроизводству. Ведь сохра­нение устоев достигалось путем неукоснительного выпол­нения всех норм и ритуалов, содержание которых строго регулировалось всей системой воспроизводства традиции. К примеру, программирование в так называемые «взрослые имена» в лично-именном социуме происходит силами ста­рейшин — носителями взрослых имен. «Память старцев и есть, собственно, га «фундаментальная библиотека» лично­именного кодирования, в которой хранится «энциклопедия» 76 первобытной социальности: имена, адреса распределения знаний индивидов . связанные с именами тексты. Вмести­мость этой коллективной памяти и будет в конечном счете определять возможные объемы знания, которые социогенез этого типа способен освоить, включить в трансляцию для передачи от поколения в поколение»¹⁰⁸. В профессионал ь- но-именном типе социального кодирования профессиона­лизм наследуется через институт семьи, через длительный контакт поколений.

Столь же фундаментально обоснована идея сохранения взаимосогласованного опыта и в другой концепции М.К.Петрова, где он исследует трансляционные механиз­мы социума. Исходя из ряда постулатов — о вечности соци­ума и смертности человека, о необходимости социокода, о монополии человека на творчество, об альтернативности социальной реальности и лр. — автор развивает ряд идей, среди которых идея о том, что бессмертный, долгоживущий социум воспроизводит себя на смертном, недолговечном материале человека; о том, что человек обладает неподвиж­ным биокодом, который не в состоянии воспроизводить це­лостную систему средствами биологического кодирования и поэтому он использует знаковую реальность — социокод. Че­ловек не может и не успевает наладить филогенез социаль­но-необходимых навыков и умений, поэтому при передаче социальных ценностей из поколения в поколение нужно при­знать функциональную значимость любых знаков.

Фундаментальна мысль М.К.Петрова о том, что люди определяют пути и цели исторического движения, а не со­циальные структуры, которые сами по себе не содержат имманентного вектора или цели¹⁰⁹. Анализ института на­ставничества показал существование определенной зависи­мости трансляционных механизмов от практики взаимосог­ласованного омыта. В профсссионально-именном типе со­циального кодирования знания и умения наследуются через институт семьи, через длительный контакт поколений. Все это позволило прийти к мысли о существенной зависимое - ти трансляции культуры от коммуникативной практики «бу­чения, о важности непосредственно-жизненного опыта. Сам контекст жизни, ее уклад, то, что создано предшественника­ми. с необходимостью воспроизводилось последующими п₀. колониями, наследовалось индивидами. Идентичность соци­альной практики достигается через обмен одной и той же ин­формацией через симметричное повторение устоев, семейного укліїла, через воспроизводство самой ткани живой жизни.

Пытаясь усвоить ход рассуждений ряда мыслителен, ведущий к обоснованию традиции, мы замечаем общность исходной посылки: базой сохранения коллективного опыта в традиционных обществах служило наивное сознание. От­дельные смысловые оттенки указанного концепта разнились в зависимости от принадлежности к той или иной философ­ской школе или направлению. Наивное сознание, повторя­ем. не «омрачено» раздумьями над «смыслами» жизни; на­против. будучи строго соотнесенным с нормами, предъяв­ляемыми практикой жизни, оно адаптировано к повседневности. В силу сказанного, наивное сознание впол­не гармонично, устойчиво по своему внутреннему содержа­нию. Эго и придаст коммуникации, основанной на наивном сознании, черты зрелости и необходимости.

Но с другой стороны, культурно-исторический опыт традиции свидетельствует и о том, что духовная связь мо­жет нс прерываться даже при отсутствии непосредственных связей между «Я» и «другим». История русской литературы служит живой иллюстрацией к сказанному об опыте духов­ного общения. Вспомним сильный интерес Пушкина к ис­токам собственного рода, к корням исторических событий. Живым интересом к своим предкам отмечено одно из при­мечательных в контексте нашей темы стихотворений Буни­на. Поэт указывает на историческое единство «разных душ»» и на отсутствие временных границ между ними:

«Поэзия не в том, совсем не в том, что свет

Поэзией зовет. Она в моем наследстве.

Чем я богаче им, тем больше я иол.

Я говорю себе, почуяв темный с.тел

Того, что прашур мой воспринял в древнем детстве:

Нет в мире разных душ и времени в нем нет!*¹¹⁰.

Сам факт возможности коммуникации при нарушении одного из главных коммуникативных условий - отсутствия прямой информационной связи между адресантом и адре­сатом - свидетельствует об ином природном статусе самой транслируемой мысли, о существовании коллективных, над- субъектных форм трансляции информации.

А.Р.Шафаревич в своих попытках понять корни зага­дочности традиции русской культуры упоминает об истори­ческой мудрости народа, о мудрости живой жизни. Нали­чие этого фактора, по его мнению, обеспечило русской ли­тературе самосохранение в условиях образовавшейся вокруг нее пустыни. Подобно тому, как биологи при объяснении причин сходства детей с родителями опираются на наличие генетической связи, на идентичность биохимических про­цессов, точно так же в понимании традиции следует исхо­дить из не известных никому ген, которые вопреки «мерт­вой полосе», пролегающей между прошлым и настоящим, восстанавливают прерванную традицию. По мысли Шафа- ревича, как раз литература и играет роль тех питающих со­судов, которыми мы соединяемся со своими корнями. И Солженицын занимает здесь какое-то особое место, он к этим корням особенно близок, восприимчив¹¹¹. Может быть, следует присоединиться к точке зрения П.П.Горяева, пред­ставителя так называемой «волновой генетики»¹¹², который развивает представление о генетической культурной памя­ти, о влиянии слова, сказанного даже в прошлом, на любо­го человека.