<<
>>

Этика

Характернейшая черта мировоззрения Спинозы – его этическая направленность. Уже само название главного сочинения филосо-фа, составившего его «жизненный подвиг» (Болин), свидетельствует о том, что в центре внимания философа находятся проблемы морали, поведения, правильного образа жизни, блага, добродетели, счастья, свободы человека.

Идеолог нового победившего класса, Спиноза, естественно, решал важнейшие задачи, стоявшие перед формировавшимся обществом, искал ответы на вопро-сы, волновавшие его современников. Новый человек должен был найти свое место в мире, определить свой путь, и не случайно вопросы этики становятся в тот период столь актуальными. И Спиноза, один из самых светлых умов своего времени, пытается найти этот путь, «образовать идею человека, которая служила .бы для нас образцом человеческой природы» [17, стр. 524]. Найти истинное благо и сделать его общедоступным, привести людей к истинному счастью – такова основная цель всех сочинений Спинозы и всей его жизни. Науку Спиноза считал средством к осуществлению жизненных идеалов. Для того, чтобы этика могла определить место человека в мире, необходимо познание этого мира и самого человека, .необходима метафизика, психология и т. д. Учение о бытии и пр. было призвано лишь теоретически обосновать главную часть философии Спинозы – этику. Теоретический пафос учения как бы затушевывает ее практическую направленность, определившую все теоретические искания философа. Созданное им грандиозное учение о природе как бы заслоняет его этику и психологию, на что справедливо указывает ряд исследователей (В. Асмус [62, стр. 23] и др.). Но конечная цель всех наук, по Спинозе, одна: «Я хочу направить все науки к одной цели, а именно к тому, чтобы мы пришли к высшему человеческому совершенству», которое и со-ставляет истинное счастье, а потому все то, «что в науках не подвигает нас к нашей цели, нужно будет отбросить как бесполезное» [17, стр.
324]. Верный сын своего века, Спиноза чужд преклонения перед «знанием ради знания», но учению его не менее чужды утилитаризм и прагматизм, вопреки утверждениям Вормса и др.

Метафизика служит этике, теория – практике, познание мира и человека необходимо для человеческого же счастья, но и этика невозможна без метафизики, практика без теории, само счастье невозможно без познания, более того, счастье, по Спинозе, и заключается в самом познании – познании единства человеческого духа и природы. «Мир и спокойствие, торжество разума и просвещения, свобода философской .мысли и научного исследования, нравственное совершенствование на основе познания природы – таковы, – писал О. Трахтенберг, – конечные цели Спинозы, идеолога передовых слоев голландской буржуазии» [196, стр. 78].

Но оправдывалась ли бы главная задача спинозовской этики – обоснование нового образа жизни, если бы философ считал всю жизнь человека предопределенной роковым образом? Разве имело бы смысл указывать человеку истинное благо и пути к нему, если бы и достижение (или лишение) этого блага, как и все в жизни человека, и сами действия его были бы фатально обусловлены? Какой смысл рекомендовать человеку образец правильного поведения, истинный образ жизни и т. п., если сам человек не в силах осуществить эти идеалы? Короче говоря, нужна ли во-обще была сама этика Спинозы, вся эта «техника человеческого благополучия» [123], если бы сам Спиноза был проповедником обреченности всех устремлений человека, отрицающим всякую свободу человеческих действий? Разумеется, нет. Мыслитель, создающий учение о нравственности, не может быть сознательным сторонником фатализма. Авторы, объявляющие Спинозу последовательным фаталистом, запутываются в неразрешимых противоречиях, которые они обычно приписывают самому Спинозе. Детерминизм Спинозы отождествляется с фатализмом, и свобода, в том числе и свобода человека (либо только она), лежащая в основе этики, объявляется несовместимой .с принципами детерминизма.

Детерминизм Спинозы механистический, ограниченный.

Однако провозглашаемая его учением необходимость не противоречит свободе ни вообще, ни применительно к человеку.

Так как сам человек, по Спинозе, есть часть природы, то и .наука ю человеке, этика в частности, есть наука об одной яз частей природы. В силу этого и решение этических проблем, имеющих, бесспорно, свою специфику, не может быть принципиально отличным от решения проблем, возникающих в учениях о других частях природы.

В этике как учении о части природы Спиноза ставит ту же задачу, что и в учении о природе в целом, – объяснение естественных явлений из их естественных причин, стремясь решить эту задачу тем же геометрическим методом. Правильно отмечает А. Столяров, что этика и метафизика Спинозы де противоречат друг другу, а находятся в единстве, но это единство заключается в том, что и в метафизике и в этике философа господствуют принципы детерминизма и материалистический монизм, а вовсе не в том, что, как думает Столяров, Спиноза в обеих частях своего учения приходит к идее о единой самодовлеющей природе, растворяющей в себе человека, с той лишь разницей, что если в метафизике субстанция поглощает все конечное, то в этике лич-ность находит себя лишь «в том, чтобы раствориться в созерцании целого» [191, стр. ,102, 103]. И в этике Спиноза остается на позициях объективного ис-следования. Он не подвергает суду лороки и добродетели, не проклинает первые и не восхваляет вторые, а стремится к естественному объяснению поведения людей, ища средства к их моральному совершенствованию и нравственному благополучию. Человек со всеми его желаниями, страстями, поступками рассматривается Спинозой не как моральное, а как естественное существо.

Включая человека и его действия в общую закономерность природы, Спиноза отвергает всякие антропоцентрические идеи. Действия человека как части природы, равно как и его свобода, должны быть, по Спинозе, выведены из природы самого человека как естественной причины. Из самой человеческой природы не следует этический характер человеческих действий. Этическая же направленность человеческих действий, не будучи причиной человеческих поступков и потому не объясняющая их, должна по-лучить – соответственно принципам детерминизма – свое причинное объяснение. Она должна быть объяснена не из собственно моральных причин, а из причин естественных, земных, т. е. объяснена как явление естественное. Перенося с самого начала этическую проблему на почву естественных от-ношении, Спиноза отвергает господствовавшие .в то время этические теории о трансцендентном происхождении морали и о столь же трансцендентном, абсолютном долге. Вместе с этим философ отвергает и неразрывно связанные с этими теориями ходячие понятия о добре, зле, грехе и добродетели. Спиноза изгоняет телеологию не только из метафизики, но и из этики. Не существует никаких абсолютных целей и абсолютного долга, нет и абсолютного добра и зла, независимых от естественных потребностей, интересов, чувств и переживаний людей. Нравственные поступки человека следует выводить из того, что обще природе всех существ, т. е. из наиболее общих, универсальных законов самой действительности, самой природы.

Высший же закон природы, согласно Спинозе, состоит в том, что «каждая вещь стремится, поскольку от нее зависит, оставаться в своем состоянии» [18, стр. 203], «и здесь мы не признаем никакого различия между людьми и остальными индиви-дуумами природы» [18, стр. 203]. Стремление к самосохранению (по т. 6, ч. III) присуще всем вещам, и «человек, как и прочие индивидуумы, стремится, поскольку это зависит от него, сохранить свое бытие» [18, стр. 293]. И «если здесь может быть представлено какое-нибудь различие, то оно должно проистекать из того, что человек обладает свободной волей. Но, чем более свободным мы будем представлять человека, тем более будем мы вынуждены допустить, что он необходимо должен сохранять себя» [18, стр. 293]. Далее, свобода человека – в разумности его действий [18, стр. 293]. Разум же предписывает человеку лишь полезные действия, соответствующие природе самого человека, в первую очередь сохранение своего бытия. Стремление к самосохранению следует из самой сущности человека, более того, оно составляет самое эту сущность (по т. 7, ч. III) 2.

Свобода, говорит Спиноза, «есть добродетель или совершенство» [18, стр. 293]. И «так как добродетель (по опр. 8) состоит не в чем ином, как в действовании по законам собственной природы, и так как всякий (по т. 7, ч. III) стремится сохранять свое существование лишь по законам своей собственной природы, то отсюда следует, во-первых, что основание добродетели составляет самое стремление сохранять свое существование и что счастье состоит в том, что человек может сохранять его. Во-вторых, следует, что добродетели должно искать ради нее самой и что нет ничего лучше нее или полезнее для нас, ради чего должно было бы к ней стремиться» [сх. т. 18, ч. IV]. Стремление к самосохранению есть первое и единственное основание добродетели (кор. т. 22, ч. IV). Первее этой добродетели нельзя представить себе никакой иной (по т. 21, ч. IV). Таким образом, стремление к самосохранению – это сама добродетель, и «чем более кто-либо стремится искать для себя полезного, т. е. сохранять свое су-ществование, и может это, тем более он добродетелен» [т. 20, ч. IV].

Итак, добродетель заключается не в выполнении неких предустановленных нравственных законов, моральных норм и т. п., а в необходимом следовании естественным законам. Стало быть, основа добродетели, основа нравственности не абсолютный долг и не особая природа человека, а естественная необходимость. Поскольку же добродетель человека заключается в необходимом следовании .естественным законам, конкретнее говоря, «в действоваиии по законам собственной .природы», то нравственные действия человека свободны. Таким образом, они и необходимы, и свободны.

Следование закону природы составляет единственный долг человека. Долг этот совпадает с правом человека. Стремление к самосохранению, пользе, выгоде, счастью – естественное право всякого .существа. Подчинение естественной необходимости преследует те же цели. Добродетель человека составляет его сущность, его мощь (.potentia). Право каждого определяется его мощью3. Добродетель человека – его право и его мощь. Долг и право человека тождественны. Не существует иного долга, «роме естественной необходимости, равнозначной человеческому праву. Между сущим и должным нет различия, ибо существует именно то, что должно быть. Спиноза поэтому отвергает деление бытия на сущее и должное, в чем одни исследователи видят основной порок и несостоятельность спинозовокой этики [123, стр. 160 – 161]4, а другие усматривают в вытекающем из этого отождествлении долга и .потребности главное ее достоинство, возвышающее ее над этическими учениями предшествующей и последующей эпох [174, стр. 348].

Кто же прав? Не есть ли данное положение спинозовской этики, как и связанные с ним изложенные выше положения прямое оправдание всякого зла, насилия, произвола и пр.? Не подтверждают ли они самые тяжкие из предъявляемых к ней обвинений? Ведь если .верно, что философ отрицает добро и зло, грех и заслуги, вообще все категории морали и этические нормы, то этика его действительно может казаться проповедью аморализма. Если единственный мотив и цель всех человеческих действий – стремление к личной пользе, выго-де и т. п., то учение философа действительно может представляться проповедью крайнего эгоизма, человеконенавистничества, оправдывающей все преступления и злодеяния и т. п.

Отрицание добра, зла и других этических категории, имеющееся в этике Спинозы, это не более как отрицание их абсолютного характера. Не случайно исследователи, утверждающие, будто Спиноза начисто отрицает нормы и категории морали, вынуждены делать различные оговорки на этот счет6. Дело в том, что философ отрицает не сами этические категории, а их общепринятое понимание, и подчеркивает их зависимость, их относительность. Добро и зло, говорит Спиноза, «не показы-вают ничего положительного в вещах, если их рассматривать самих в себе» [17, стр. 523]. Добро, зло и другие нравственные .категории суть лишь «модусы мышления, или понятия, образуемые нами путем сравнения вещей друг с другом». Они не существуют абсолютно, сами по себе, как не существуют хорошие сами в себе вещи, ибо «одна и та же вещь в одно и то же время может быть и хорошей и дурной, равно как и безразличной» [17, стр. 523], в зависимости от обстоятельств, от человеческих суждений, потребностей, от особенностей характера индивидов, их настроения и пр. Отдельные положения спинозовской этики могут создать впечатление абсолютного отрицания этических категорий, но когда сам автор раскрывает эти положения, иллюстрирует их примерами, всякие иллюзии на этот счет исчезают 7. Относительный характер этических категорий заключается не только в том, что один и тот же предмет или действие может получать различную этическую оценку .в зависимости от конкретных условий (т. е. в разное время или в одно время, но у разных субъектов), но и в том, что ни одно действие (или предмет) само в себе не заключает какой-либо этической нормы 8.

Итак, отрицание Спинозой абсолютного характера этических категорий не означает отрицания им всякой моральной оценки явлений, предметов и человеческих действий, хотя первостепенное значение для самого Спинозы имеет не она, а причинное их объяснение 9.

Подчеркивая относительность этических категорий, Спиноза указывает, что «названия эти нам следует удержать» [17, стр. 524]. Философ вкладывает в эти понятия новое содержание, дает им собственное определение. «Под добром я понимаю то, что, как мы наверное знаем, для нас полезно» [опр. 1, ч. IV]. «Под злом же – то, что, как мы наверное знаем, препятствует нам обладать каким-либо добром» [опр. 2, ч. IV]. Все, что способствует достижению человеческой поль-зы, есть добро, все препятствующее этому – зло. В системе Спинозы, следовательно, есть общий критерий для различения добрых и злых дел, вещей, человеческих поступков, есть, по утверждению Дечекьяна, «точка опоры для оценки способностей и поступков, как добрых и злых» [123, стр. 129]. Стало быть, этика Спинозы, хотя и не исключает моральную оценку поступков человека, но она объявляет нравственным не то, что соответствует абстрактным нравственным законам, не то, что является следствием выполнения абсолютного долга или стремления к абсолютной всеобщей трансцендентной цели, а лишь то, что способствует достижению человеческой пользы, соответствует самой природе человека, есть результат добровольного подчинения естественному закону.

Но если добро – это лишь то, что полезно для самого человека, а нравственно все, что способствует достижению этой пользы, если собственная выгода – единственная цель и мотив чело-веческих действий, а все средства и пути достижения этой цели объявляются нравственными, то, может быть, правы те, кто объявляет спинозовскую этику проповедью крайнего эгоизма, отрицающего всякое благородство и т. п., проповедью аморализма? Анализ спинозовской этики убеждает нас в том, что на этот вопрос следует дать отрицательный ответ.

Правильная оценка содержания и характера этики Спинозы может быть дана, если выяснить три основных момента: каково собственно спинозовское понимание основного предмета его этики; каково содержание его понятия добра; каково содержание его понятия нравственности, свободы человека.

В центре внимания спинозовской этики находится человек как естественное существо. Говоря о человеке, философ имеет в виду не отдельного индивида, а всякого индивида, человека, как такового, человека вообще, людей вообще, всех людей. Человек не противопоставляется человеку, польза человека, как такового, его счастье и т. п. противопоставляется лишь пользе других естественных существ, но не других людей, обладающих одной и той же природой.

Таким образом, понятия личной пользы, собственной выгоды и т. п. истолковываются Спинозой отнюдь не в индивидуалистическом смысле, этика философа вовсе не есть проповедь эгоизма. Говоря о пользе, счастье отдельного индивида, он имеет в виду пользу всех, всеобщую пользу и счастье. Более того, счастье од-ного, по Спинозе, невозможно без счастья других, а возможно лишь на его основе. Высшее благо – это достижение того, чтобы вместе с другими обладать совершенством человеческой природы [17, стр. 325]. Моя цель, говорит философ, «приобрести такую (совершенную. – И. К..) природу и стараться, чтобы многие вместе со мной приобрели ее; т. е. к моему счастью принадлежит и старание о том, чтобы многие понимали то же, что и я», чтобы их ум и желание «совершенно сходились с моим умом и желанием» [17, стр. 323 – 324].

Человек рассматривается Спинозой вне конкретных истори-ческих условий и определенной социальной среды, что, несомненно, свидетельствует о метафизическом характере воззрений философа, но ни счастье человека, н,и само существование его, по Спинозе, невозможно вне общества. Требование «образовать такое общество, какое желательно, чтобы как можно более многие как можно легче и вернее» пришли к указанной выше цели – одно из первых требований разума [17, стр. 324]. Стоя на идеалистических позициях в вопросах общественного развития, Спиноза считает общество, отождествляемое им с государством, продуктом человече-ского сознания, «общественного договора», но с присущей ему прозорливостью он указывает, что в основе этого договора лежат материальные интересы людей. Один человек не в силах обеспечить себя даже тем, «в чем он один больше всего нуждается» [18, стр. 79]. Люди никогда не могут обходиться без взаимной помощи. «Сил и времени, говорю, ни у кого не хватило бы, если бы он один должен был пахать, сеять, жать, молоть, варить, ткать, шить и делать многое другое для поддержания жизни», не говоря уже об искусствах и науках, «которые также в высшей степени необходимы для совер-шенства человеческой природы и для ее блаженства» [18, стр. 79]. Люди «без взаимной помощи необходимо живут жалко и не изощряя разума» [18, стр. 205]. Но даже люди, которые живут «варварами без гражданственности, ведут жалкую и почти скотскую жизнь», не приготовляют себе «и то немногое, жалкое, грубое, что есть у них... без взаимной помощи, какова бы она ни была» [18, стр. 79].

Учение Спинозы – панегирик общности человеческих интересов и стремлений, людской солидарности, человеческому обществу. Общество, по Спинозе, – гарант свободы, добродетели, безопасности, самого существования человека. Только в обществе и возможна нравственность, только здесь и возникает мораль, хотя этические нормы, устанавливаемые людьми, носят лишь относительный характер. Если Спиноза, как было показано, отрицает не категории этики, нормы морали, существующие в обществе, а лишь их абсолютный характер и отвергает их общепринятое ошибочное истолкование, то применительно к дообщественному, «естественному состоянию», он действительно отрицает абсолютно всякие нормы этики. Вне общества, согласно Спинозе, не существует ни добра, ни зла, ни порока, ни добродетели, ни греха, ни заслуги – никакой морали; мораль возникает лишь в обществе и подобно самому обществу есть результат сознательной деятельности людей, их общего согласия (см.сх. 2, т. 37, ч. IV).

«Естественное состояние» – жизнь вне всяких норм морали, отсутствие которых делает невозможным и их нарушение (в этом именно смысле, по Спинозе, нет греха, злодеяний и пр. в «естественном состоянии», что, разумеется, не означает оправдания человеческих пороков и апологетики насилия, как это пытаются представить некоторые исследователи). Но это «естественное состояние», т. е. догосударственное, дообщественное состоя-ние, состояние «войны всех против всех» философ считает в известном смысле неестественным для людей состоянием, вопреки утверждениям Диттеса [114, стр. 18], ибо человек, согласно Спинозе, не может жить в одиночку, и хотя философ не закрывает глаза на господствующие в обществе распри и т. п., он категорически утверждает, что «из общего сожития людей возникает гораздо более удобств, чем вреда», так как люди при взаимной помощи «гораздо легче могут удовлетворять свои нужды и только соединенными силами могут избегать опасностей, отовсюду им грозящих» [сх. т. 35, ч. IV]. Человек вообще не может «сделать так, чтобы не нуждаться для сохранения своего существования ни в чем внешнем» и чтобы «не иметь с внешними вещами никакого сношения». Сам «разум был бы менее совершенен, если бы душа оставалась одинокой и не познавала ничего, кроме самой себя». Но из многого того, что существует вне нас, что «для нас полезно и к чему вследствие этого должно стремиться», нельзя найти ничего лучше того, что «совершенно со-гласно с нашей природой». Поэтому «для человека нет ничего полезнее человека», люди «не могут желать для сохранения своего существования ничего лучшего, как того, чтобы все, таким образом, во всем согласовались друг с другом, чтобы души и тела всех составляли как бы одну душу ;и одно тело, чтобы все вместе, насколько возможно, стремились сохранять свое существование и все вместе искали бы общеполезного для всех» [сх. т. 18, ч. IV]. Общество – залог человеческого счастья, и потому все, «что ведет людей к жизни общественной, иными словами, что заставляет людей жить согласно, то полезно, и наоборот» [т. 40, ч. IV]. Итак, Спиноза не мыслит счастья человека вне общества, без счастья других людей. Этика Спинозы – это не проповедь крайнего эгоизма, девиз которого – «человек человеку – волк». Спиноза утверждает прямо противоположное: «человек человеку Бог» [сх. т. 35, ч. IV]. Счастье, выгода, польза одного индивида не противоречит счастью и благополучию других, а составляет частицу всеобщего счастья и способствует его достижению. Представление, будто требование руководствоваться «исканием собственной пользы составляет основу нечестия, а не добродетели и благочестия», – противоположно истине [сх. т. 18, ч.IV]. Стремление к личной пользе – путь ко всеобщему счастью, а оно залог счастья каждого. В этике Спинозы не эгоизм переходит в .бесконечный альтруизм, как полагают Робинсон, Луппол и др., а сами эгоистически звучащие формулы заключают в себе глубоко альтруистический смысл. «Когда всякий отдельный человек всего более ищет для себя собственной пользы, тогда люди бывают всего более полезными друг для друга» [кор. 2, т. 35, ч. IV].

Альтруистический смысл этого положения становится понятным, если учесть, во-первых, что когда философ говорит о человеке, он имеет в виду человека вообще, людей вообще; во-вторых, что польза в спинозовском понимании – это не грубо утилитарная, грубо чувственная польза, а стремление к самосохранению, составляющее человеческую добродетель, т. е. жизнь под руководством разума, заклю-чающуюся в познании.

Отсюда нельзя делать вывод, будто Спиноза проповедует аскетизм. Напротив, он решительный противник этого учения. Он призывает людей пользоваться земными радостями и удовольствиями. Уже в силу того, что добро, польза, добродетель, счастье сводится в конечном итоге к познанию, а познавательная способность души находится в прямой зависимости от .состояния тела, все, что .благотворно влияет на состояние тела, что повышает его активность, увеличивая тем самым познавательную способность души, признается полезным и желательным (см. т. 38, ч. IV, а также т. 26 и 27, ч. IV и т. 14, ч. II). На этом основании полезным признается удовольствие (т. 41, ч. IV), веселость (т. 42, ч. IV) и т. п. и отвергается меланхолия (т. 42, ч. IV), ненависть (т. 45, ч. IV), зависть, осмеяние презрение, гнев и пр. (кор. 1, т. 45, ч. IV). Только «мрачное и печальное суеверие может препятствовать нам наслаждаться», – говорит философ.

Спиноза реко-мендует людям «поддерживать и восстановлять себя умеренной и приятной пищей и питьем, а также благовониями, красотой зеленеющих растений, красивой одеждой, музыкой, играми и упражнениями, театром и другими подобными вещами, которыми каждый может пользоваться», но «без всякого вреда другому» [сх. 2, т. 45. ч. IV]. Удовольствия допустимы и желательны, но ими должно пользоваться Лишь «настолько, насколько это достаточно для сохранения здоровья» [17, стр. 324]. Человек не должен пренебрегать земными благами 10. Выступая против аскетизма, Спиноза одновременно выступает и против злоупотребления удовольствиями и связанных с ними пороков. «Скупость, честолюбие, разврат и т. д. составляют виды сумасшествия» [сх. т. 44, ч. IV].

Итак, основу добродетели, нравственности человека составляет его стремление к личной пользе, собственной выгоде, но польза в конечном итоге – это лишь то, что способствует познанию и увеличивает его. Познание – сама добродетель – предполагает развитие мыслительных способностей человека, его разума, а следовательно, и всестороннего развития его тела, физического здоровья человека. Но все это опять-таки невозможно без взаимодействия людей, вне общества (см. сх. т. 18, ч. IV). Отсюда самым полезным для человека является человеческое общество, сам человек, но не просто человек, а человек, живущий согласно разуму. Люди, поскольку они подвержены пассивным состояниям, несходны по своей природе (т. 32,4.1V).

И лишь постольку они всегда необходимо сходны между собой по своей природе, поскольку они живут «по руководству разума» (т. 35, ч. IV). Отсюда «в природе вещей нет ничего единичного, что было бы для человека полезнее человека, живущего по руководству разума» [кор. 1, т. 35, ч. IV], т. е. действующего по законам собственной природы, т. е. добродетельного, т. е. стремящегося к самосохранению, к собственной пользе, личной выгоде и т. д. Живя согласно разуму, человек необходимо будет стремиться к тому, «чтобы и другие люди также жили по руководству разума» [док. т. 37, ч. IV]. Люди, «управляемые разумом, т. е. люди, ищущие собственной пользы по руководству разума, не чувствуют влечения ни к чему, чего не желали бы другим людям, а потому они справедливы, верны и честны» [сх. т. 18, ч. IV].

Благо, к которому стремится всякий, живущий по предписанию разума, т. е. (по т. 24, ч. IV) следующий добродетели, есть (по т. 26, ч. IV) познание; стало быть, всякий, следующий добродетели, желает и другим людям того же блага, к которому сам стремится, и тем больше, чем большего познания Бога (т. е. •природы) он достиг (т. 37, ч. IV). И это благо обще для всех людей. «Высшее благо тех, которые следуют добродетели, обще для всех, и все одинаково могут наслаждаться им» [т. 36 ч. IV]. Итак, разум – единственное основание человеческой добродетели.

Этика Спинозы, как видим, – это проповедь разумной жизни. Добродетель, нравственность человека, его благо, счастье, совершенство его природы и т. д. состоят в конечном итоге лишь в жизни согласно разуму. И это вовсе не противоречит учению философа о том, что человеческая добродетель и нравственность состоят в стремлении к самосохранению, личной пользе, собственной выгоде и т. п. Ведь стремление человека и к самосохранению, личному благу, пользе, выгоде, и к совершенству, счастью, добродетели, нравственности, свободе и т. д. реализуется в действиях, совершаемых на основе законов его собственной природы, а следование этим законам и есть жизнь .согласно разуму.

Но «человек – мудр ли он или невежествен – есть часть природы, и все то, чем каждый определяется к действию, должно быть отнесено « мощи природы», человек – «все равно, руководствуется ли он разумом или одним только желанием, – действует исключительно лишь по законам и правилам природы, т. е. по естественному праву» [18, стр. 292]. Кроме того, «не во власти каждого человека всегда пользоваться своим разумом и .быть на самой вершине человеческой свободы» [18, стр. 293]. И вообще «люди скорее следуют руководству слепого желания, чем разума» [18, стр. 291], в силу чего «естественное право каждого человека определяется не здравым рассудком, но желанием (cupiditas) и мощью» [18, стр. 204]. Но зачем же в таком случае нужна .вся этика Спинозы с ее рецептами разумной жизни, указанием путей к счастью и совершенству и пр., если человек и без того необходимо подчиняется законам природы, действует по естественному праву и .механически идет туда же, куда пришел бы под руководством разума, – вопрошают некоторые авторы [123, стр. 155]п.

Человек, по Спинозе, всегда подчиняется естественным законам, следует естественной необходимости, и с точки зрения «совокупной мощи природы», естественного права, нет «разницы между желаниями, возникающими из разума, и же-ланиями, возникающими из других причин; ибо как те, так и другие суть ^действия .природы и выражают ту естественную силу, которой человек стремится утвердиться... в своем бытии» [18, стр. 291 – 292]. Но желания, «которые возникают не из разума, суть не столько деятельные состояния человека (actiones), сколько страдательные (passiones)» [18, стр. 291]. Волнуе-мые аффектами, составляющими пассивное состояние, люди бывают противны друг другу (т. 34, ч. IV), между ними возникают ненависть, раздоры и т. п. и они не могут достигнуть чего-либо полезного для других, а следовательно, и для себя. «Редко бывает, чтобы люди жили по руководству разума; напротив, все у них сложилось таким образом, что они большей частью бывают ненавистны и тягостны друг для друга» [сх. т. 35, ч. IV]. Ведь «по законам желания все стремятся в разные стороны» [18, стр. 205]. Будь «равно в нашей власти как жить по предписанию разума, так и руководствоваться слепым желанием, все руководствовались бы разумом и мудро устраивали бы свою жизнь», но это «бывает весьма редко, так как каждый влеком своей страстью» [18, стр. ,292]. Нет никого, «кто не желал бы жить в безопасности, вне страха», но это «никоим образом невозможно, пока каждому .позволено делать все по произволу и разуму предоставлено не больше прав, чем ненависти и гневу» [18, стр. 205]. Люди далеки «от того, чтобы все легко могли всегда руководиться указаниями только разума, ибо каждого влечет его желание и весьма часто скупость, слава, зависть, гнев и пр. так овладевает душой, что разуму не остается никакого места» [18, стр. 207]. Но «никто не может сомневаться в том, насколько полезнее для людей жить по законам и .известным указаниям нашего разума», имеющим ,в виду «только истинную пользу людей» [18, стр.205].

Итак, человек и при неразумной жизни подчиняется законам природы, а следовательно, стремится к самосохранению, добродетели, счастью и т. п., но этих целей он не достигает. Человек, подверженный аффектам, находится в пассивном состоянии и не может ни достичь личного бл.ага, ни способствовать в этом другим. Такой человек находится в руках фортуны и, даже видя перед собой лучшее, принужден следовать худшему (см. предисловие к ч. IV). Это не значит, что все действия, не определяемые разумом, плохи. Эти действия могут быть «как хорошими, так и дурными», зато действия, определяемые разумом человека, «всегда хороши» [17, стр. 581].

Разумная жизнь предохраняет человека от всевозможных ошибок и заблуждений и приводит его непосредственно к добру. Человек, живущий согласно разуму, избегает всех дурных аффектов и стремится воздавать другому за его гнев, ненависть, презрение и т. д. любовью или великодушием (т. 46, ч. IV). Он менее всего зависит от аффектов надежды и страха, неизменно сопровождаемых неудовольствием, и стремится «по мере возможности управлять своей судьбой» [сх. т. 47, ч. IV]. Он не презирает и не осмеивает других (сх. т. 50, ч. IV), не негодует (сх. т. 51, ч. IV), ему свойственно быть благорасположенным к людям (т. 51, ч. IV). Он чужд приниженности (т. 53, ч. IV), неподвержен самомнению и самоунижению (т. 56, ч. IV). Желания, возникающие из разума, не могут быть чрезмерными (т. 61, ч. IV) и т. д. Люди, делающие добро только во избежание зла я руководствуясь страхом, а не любовью к добродетели, не руководствуются разумом; в желании же, возникающем из разума, мы прямо преследуем добро и косвенно избегаем зла (кор. т. 63, ч. IV). Наконец, только человек, руководствующийся разумом, свободен, он следует лишь самому себе и делает лишь «то, что он признает главнейшим в жизни и чего вследствие этого он всего более желает», в отличие от руководствующегося только аффектом, который «помимо своей воли делает то, чего совершенно не знает» и которого поэтому следует называть рабом (сх. т. 66, ч. IV). Свободный человек, обладает неизмеримым превосходством .и совершенствами. «Одни только лю-ди свободные всего более полезны друг другу и бывают связаны между собой самой крепкой дружбой (по т. 35 и ее 1 кор.). Только они одни (по т. 37) стараются делать добро друг другу с одинаковым рвением любви... бывают благодарными по ог-ношению друг к другу» [док. т. 71, ч. IV]. Свободный человек никогда не действует лживо, а всегда честно (т. 72, ч. IV) и т. д. Более свободен человек, живущий не в одиночку, повинуясь только самому себе, а в государстве, сообразно с общими постановлениями (т. 73, ч. IV). Иными словами, человек не может быть счастлив в одиночку.

Итак, человек всегда действует сообразно с законами природы, но это не означает, что он всегда действует по законам своей природы. Это не означает, что имеется какое-либо абсолютное противоречие между всеобщими законами природы и законами человеческой природы. Действуя всегда соответственно законам природы, человек может действовать и по законам собственной природы, т. е. руководствуясь разумом. Действия же, не вытекающие из законов человеческой природы и не соответствующие ей (но необходимо соответствующие законам природы вообще), не есть свободные действия.

Свобода человека, как указывалось, не может быть истолкована в смысле абсолютной независимости его от природы. Свободные действия человека, вытекающие из необходимости его собственной природы, подчиняются и законам природы вообще. Стало быть, утверждение о том, что свободные действия человека суть действия, определяемые единственно лишь природой человека, – нельзя абсолютизировать. Природа человека, или, говоря вообще, человек – ближайшая причина своих активных действий или свободных состояний, но не единственная их причина. Сама природа человека, из которой вытекают его свободные действия, – частица общей природы, причинно зависимая от других ее частей. Таким образом, свободные человеческие действия можно рассматривать в двух аспектах: либо абстрагируясь от зависимости, обусловленности самой человеческой природы, либо принимая во внимание эту зависимость. Эта зависимость ни в каком случае не отрицается Спинозой, он допускает лишь абстрагирование от нее. Тем самым подчеркивается относительный характер человеческой свободы. Действия человека, вытекающие из естественной необходимости, могут соответствовать и необходимости его собственной природы, будучи в таком случае свободными (относительно самого человека) и необходимыми (относительно природы), но могут и не соответствовать его собственной природе, будучи в таком случае необходимыми (относительно природы) и принужденными (от-носительно человека).

Итак, .поскольку человек – адекватная причина чего-либо, т.е. (по опр. 1, ч. III) такая причина, действие которой может быть воспринято ясно и отчетливо через нее самое, – он активен, свободен. Поскольку же человек – неадекватная (частная) причина, т. е. (.согласно того же определения) такая причина, действие которой через одну только ее понято быть не может, – он страдает, .пассивен, раб. Следовательно, аффекты, т. е. (по опр. 3, ч. III) состояния тела, которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее (а вместе с тем и идеи этих состояний), могут быть состояниями активными (когда человек – их адекватная причина) и пассивными (когда человек причина частная, неадекватная). Первые суть действия, вторые – страсти. Но человек неизбежно подвергается воздействию внешних объектов, неизбежно испытывает состояния, адекватной причиной которых он не является. Он «необходимо подвержен всегда пассивным состояниям, следует общему порядку природы, повинуется ему и приспособляется к нему» [кор. т. 4, ч. IV]. Но если человек не может устранить внешние объекты или их воздействия, не может избавиться от этой зависимости, и, значит, от пассивных состояний, если к тому же «сила, с которой человек пребывает в своем существовании, ограничена и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин-» [т. 3, ч. IV], то как же возможна свобода человека? Каков же путь к победе над аффектами, путь к человеческой свободе?

Предмет ч. V «Этики» и «составляет способ, или путь, ведущий к свободе. Таким образом, – указывает Спиноза, – я буду говорить в ней о могуществе разума» и т. д. [17, стр. 588]. Могущество разума – вот путь к свободе, преодолению страстей. А так как могущество пассивного состояния «необходимо должно определяться соот-ношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью» [док. т. 5, ч. IV], а могущество нашей души «определяется одной только ее познавательной способностью, то только в одном познании найдем мы средства против аффектов» [17, стр. 591].

Итак, человек не может устранить внешние объекты – причины .своих страданий, но может преодолеть их могущество, а с ним и свое страдательное .состояние, превратив их в свои объекты, т. е. познав их. Следовательно, познавие, согласно Спинозе, несет человеку освобождение. Познание человека может быть адекватным и неадекватным, т. е. может быть выражено в идеях отчетливых и в идеях смутных. Аффект, составляющий пассивное состояние, есть (но общему определению аффектов) идея смутная, но «если мы образуем ясную и отчет-ливую идею этого аффекта, то эта идея (по т. 21, ч. II и ее сх.) будет отличаться от самого аффекта, поскольку он относится только к душе, лишь в понятии, а поэтому (по т. 3, ч. III) аффект перестанет быть состоянием пассивным» [док. т. 3, ч. V]. Таким образом, переход человека от пассивного состояния к активному, от рабства к свободе возможен, по Спинозе, только если достигается адекватное познание, и решение проблемы освобождения человека находится в зависимости от самой возможности адекватного познания люБого аффекта. А так как (по т. 4, ч. V) нет ни одного телесного состояния, о котором мы не могли бы составить ясного и отчетливого представления, то (по кор. т. 4, ч. V) нет и ни одного аффекта, который не мог бы быть нами познан адекватно. И аффект «тем больше находится в нашей власти, и душа тем меньше от него страдает, чем большим мы обладаем его познанием» [кор. т. 3, ч. III]. Но аффект (по т, 7, ч. IV) может быть ограничен или уничтожен только противоположным и более сильным аффектом. Познание добра и зла (по т. 8, ч. IV) также есть аффект – удовольствия или не-удовольствия. Поэтому (по т. 14, ч. IV) истинное познание добра и зла само по себе не может препятствовать никакому аффекту, но оно способно к этому, поскольку оно составляет аффект более сильный, чем тот, который нужно сдержать.

Итак, во-первых, освобождение от аффектов, составляющих пассивные состояния (страсти), возможно лишь через познание, и, во-вторых, устраняемому аффекту должен быть противопоставлен более сильный аффект. Что касается первого из этих положений, то Спиноза указывает различные пути к преодолению страстей, но все они в конечном итоге заключаются в по-знании (см. т. 2 и 4, ч. V и их ex., т. 7, 9, 11, ч. V; ex. т. 10, 12, 13, 14, ч. V). Уже образование адекватной идеи страсти уничтожает ее (по т. 3, ч. V).

Поскольку душа познает вещи как необходимые, она имеет тем большую власть над аффектами, иными словами, тем менее страдает от них (т. 6, ч. V). И чем больше такое познание простирается на единичные вещи, тем больше власть души над аффектами (сх. т. 6, ч. V). Таким образом, все .пути освобож-дения от аффектов сводятся к познанию, и для победы над страстями оно должно быть наиболее сильным аффектом. Отчего же зависит сила самого аффекта?

Аффект к .вещи необходимой сильнее, при прочих равных условиях, нежели аффект к вещи возможной или случайной (по т. 11, ч. IV), а аффект к вещи свободной сильнее, чем к вещи необходимой (по т. 49, ч. III), и еще сильнее (по т. 11, ч. IV), чем к вещи случайной (по т. 5, ч. V). Аффект, возникающий из разума, необходимо относится к общим свойствам вещей (по опр. разума во 2-й сх. т. 40, ч. II), и потому такой аффект сильнее аффектов, относящихся к единичным вещам (т. 7, ч. V). Сила аффекта, далее, находится в прямой зависимости от количества причин, его возбуждающих (т. 8, ч. V). С увеличением количества причин аффекта не только увеличивается его сила, но и (по т. 9, ч. V) уменьшается его вредное воздействие на душу, уменьшаются страдания души от этого аффекта. Чем к большему числу вещей относится аффект, тем он постояннее и тем более владеет душой (т. 11, ч. V).

Короче говоря, наиболее сильный аффект может относиться лишь к наиболее могущественному предмету, ибо могущество действия определяется могуществом его причины (по акс. 2, ч. V), а наиболее могущественным во всех смыслах объектом, по Спинозе, является Бог, т. е. сама природа. Следовательно, познание природы делает человека активным, действующим, свободным.

Но познание, утверждают некоторые исследователи, не мо-жет стать сильнейшим аффектом, так как сила аффекта (согласно т. 5, ч. IV) измеряется соотношением нашего могущества с могуществом внешних причин, а последнее бесконечно превосходит наше собственное могущество (см., напр., 123, стр. 145). Кроме того, если быть свободным значит определяться из необходимости собственной природы, то аффекты вообще не обусловливают свободы, ибо определяться из необходимости собственной природы значит быть полной причиной своих состояний, аффекты же необходимо предполагают телесные ощущения, являющиеся результатом воздействия внешних причин, и человек, следовательно, не может быть полной причиной этих ощущений по учению самого Спинозы, вопреки его же словам. «Вообще проблема чистой самодеятельности духа едва ли разрешима с точки зрения отстаиваемого Спинозой психофизического параллелизма» [123, стр. 146].

Прежде всего следует оказать, что Спиноза не проповедует психофизического параллелизма, и он не только не пытается решать с этих или каких-либо иных позиций проблему «чистой самодеятельности духа», но и отвергает самое эту проблему, подвергая критике ее сторонников. Нельзя найти правильное объяснение приведенных выше положений Спинозы с ошибочной позиции «чистой самодеятельности духа», автономии человечес-кой природы, абсолютной свободы воли и т. п.

.Спиноза нигде не отрекается от т. 5, ч. IV, напротив, он часто ссылается на нее (в сх. т. 20, ч. V и др.), и это свидетельствует не о противоречивости взглядов философа, а о материалистическом характере его детерминизма. Определяемость из собственной природы не [возвышает человека над остальной природой и не отрывает его от нее. Страсти, согласно Спинозе, могут быть уничтожены только противоположными аффектами, т. е. действиями, адекватной причиной которых является сам человек, т. е. действиями, в которых человек выступает как свободный, определяющийся из необходимости собственной природы и т. д. Но познание, приносящее освобождение человеку, познание как аффект, противостоящий пассивным состояниям и превосходящий по своей силе все прочие аффекты, определяется в конечном итоге своим объектом – реальной природой. Следовательно, сила этого могущественнейшего аффекта определяется не силой чистого разума, а соотношением, указываемым в т. 5, ч. IV. И именно потому, что объект познания в данном случае превосходит своей мощью все возможные объекты, становится возможной сама победа аффекта познания над прочими аффектами. Освобождение человека, по Спинозе, возможно лишь через адекватные идеи, через идеи, вытекающие из самого разума, т. е. из разума как причины этих идей, но это не отрицает значения объекта познания, наоборот, оно здесь является определяющим. Нельзя сме-шивать слиноэойское понимание причины как причины, порождающей идеи, какой может быть только разум, только духовное (ибо атрибут протяжения, согласно Спинозе, не порождает ни атрибута мышления, ни его модусов), с пониманием причины как объекта, а такова сама материальная .природа (и ее отражение в сознании), а не продукты чистого духа.

Природа человека, его разум – единственная причина свободных действий человека. Но и само мышление лишь атрибут субстанции. Субстанция, материальная природа есть в конечном итоге причина существования и самого человека и его разума, его разумных, т. е. свободных, действий. Неправильное истолкование спинозовского учения о взаимоотношении атрибутов и их отношении к субстанции приводит, таким образом, к непониманию этического учения философа, к необоснованному обвинению его в противоречивости этого учения.

Итак, только познание, по убеждению Спинозы, делает человека свободным. И самое полезное в жизни – «совершенствовать свое познание или разум, и в этом одном состоит высшее счастье или блаженство человека» [17, стр. 581]. Но совершенствовать свое познание – «значит не что иное, как познавать Бога, его атрибуты и действия, вытекающие из необходимости его природы», а блаженство «есть не что иное, как душевное удовлетворение, возникающее вследствие созерцательного (интуитивного) познания Бога». Но познание Бога есть познание самой природы, познание самого себя и всего окружающего. Поэтому «последняя цель человека, руководствующегося разумом, т. е. высшее его желание, которым он старается умерить все остальные, есть то, которое ведет к адекватному постижению себя самого и всех вещей, подлежащих его познанию» [17, стр. 581].

Так как (по т. 4, ч. V) нет ни одного состояния тела, которое бы душа не могла познать адекватно, то (по т. 15, ч. I) душа может достигнуть того, что все они будут относиться к идее Бога (см. т. 14, ч. V). А так как познающий и себя и свои аффекты ясно я отчетливо (по т. 53, ч. III) чувствует удовольствие и притом (по т. 14, ч. V) в сопровождении идеи о Боге, то он (по опр. 6 аффектов) любит Бога, и тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты (т. 15, ч. V). И такая любовь, связанная (по т. 14, ч. V) со всеми состояниями тела, которые все способствуют ей (по т. 15, ч. V), должна всего более наполнять душу (т. 16, ч. V). Такая любовь не может обратиться в ненависть (кор. т. 18, ч. V), не может быть осквернена аффектами зависти, ревности (т. 20, ч. V), не может иметь противоположного себе аффекта, способного ее уничтожить, и вообще не может быть запятнана никакими пороками, присущими обыкновенной любви (сх. т. 20, ч. V). Эта познавательная любовь к Богу вечна, как и сам ее предмет, что не присуще никакой другой любви (кор. т. 34, ч. V). Следовательно, она приносит людям вечную же радость, составляет (по т. 28, ч. IV) самое высшее благо, которым мы можем наслаждаться по предписанию разума и которое обще для всех людей (по т. 36, ч. IV). В природе нет ничего, что было бы про-тивно этой познавательной любви или могло бы ее уничтожить (т. 37, ч. V), она есть сама добродетель (док. т. 42, ч. V). Она самый постоянный из всех аффектов (сх. т. 20, ч. V). И если из обычной любви вытекают все обиды, подозрения, враждебные отношения и т. д. (сх. т. 20, ч. V), то из позна-вательной любви к Богу, обладающей всеми совершенствами любви (сх. т. 33, ч. V), но лишенной всех ее .недостатков, возникает (по т. 27, ч. V) высшее душевное удовлетворение, какое только может быть, и в ней состоит наше спасение, блаженство или свобода (сх. т. 36, ч. V).

Спинозовское amor dei intellectualis, как признает большинство исследователей, – венец всей системы, но отнюдь не «мистический» ее венец [123, стр. 142]; учение об интеллектуальной (познавательной) любви к Богу вовсе не «полумистический – полурационалистический финальный аккорд» [70, стр. 27].

Сила этического учения Спинозы отнюдь не в том, будто оно носит религиозный характер. Учение о познавательной любви к Богу не тождественно господствовавшим в те времена теологическим проповедям любви к Богу, что вынужден .признать даже Робинсон. Особенность спинозовского учения заключается не в том, что в отличие от теологического оно сулит блаженство не только в будущей, но и в настоящей жизни, как это представляется Робинсону [174, стр. 196], а в том, что оно указывает пути к счастью именно только в настоящей жизни.

Познание Бога (по т. 28, ч. IV) составляет высшую добродетель души, т. е. (по опр. 8, ч. IV) высшую способность или природу души (по т. 7, ч. III), а высшее ее стремление состоит в познании вещей по третьему роду познания (интуитивному) (т. 25, ч. V). Третий же род познания (по его опр. в сх. 2, т. 40, ч. II) ведет от адекватной идеи о сущности каких-либо атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей, и чем больше человек познает единичные вещи, тем больше он познает Бога (по т. 24, ч. V). Поэтому тот, кто познает вещи по этому способу, приходит к высшему человеческому совершенству.

Таким образом, познание Бога – это познание реальных вещей, и в этом познании и заключается любовь к Богу (кор. т. 32, ч. V). Но познать Бога, познать вещи по третьему роду значит представлять их содержащимися в Боге и вытекающими из необходимости его природы (а не представлять их существование с отношением к определенному времени и месту). Вещи, которые мы представляем истинными или реальными по этому способу, мы .представляем «с точки зрения вечности», а идеи их заключают в себе вечную и бесконечную сущность Бога (сх. т. 29, ч. V). Следовательно, интеллектуальная любовь к Богу – это истинное познание вещей, познание «с точки зрения вечности», познание самих вечных сущностей вещей, познание .вещей через сущность самого Бога, т. е. самой природы. Таким образом, в своем учении об .интеллектуальной любви « Богу Спиноза формулирует важнейшую задачу философского познания. Истинное познание вещи – это не просто познание ее как вещи единичной, не только познание индивидуального, а познание того, что необходимо и непреходяще в вещи, что обще всем вещам, что .связывает данную вещь ;с другими единичными .вещами и с природой в целом.

Всеобщее, по Спинозе, познается через углубленное познание единичного, индивидуального, и, наоборот, познание •всеобщего есть познание единичного. «Чем больше мы познаем естественные вещи, тем большее .и совершеннейшее познание о Боге мы приобретаем; другими словами... чем более мы познаем естественные вещи, тем совершеннее познаем сущность Бога (которая составляет причину всего)» [18, стр. 65]. Таким образом, в спинозовском учении о познавательной любви к Богу содержится призыв познать эту «причину всего», усмотреть самое сущность мира, вечную субстанцию в каждой вещи, во всем окружающем. А так как душа наша, поскольку (по т. 23, ч. V) она познает себя и свое тело «с точки зрения вечности», необходимо обладает познанием Бога и знает, что она .существует в Боге и через Бога представляется, то человек должен усмотреть вечную субстанцию не только в окружающем, но и в своей собственной природе. И само это познание, сама эта «интеллектуальная любовь к Богу» придает человеку – существу конечному – вид вечности. Но вечность человеческой души не должна быть смешана с временной длительностью, – предупреждает Спиноза (сх. т. 34, ч. V). Спинозовское учение о вечности души не может быть истолковано в религиозном .смысле личного бессмертия, категорически .отвергаемого философом 12. Познавая вечное, человек как бы приобщается к нему, возвышается до осознания вечности, ибо он познает ту часть всеобщей сущности, вечной и бесконечной субстанции, которая составляет собственную сущность человека. Это познание своей сущности, которая есть конкретное проявление самой субстанции. «Интеллектуальная любовь к Богу» – это сознательное и добровольное подчинение человека всеобщему порядку природы, т. е. наивысшая степень его свободы. Человек должен .стремиться к познанию собственной природы и всего окружающего, к познанию единства своего духа и окружающей природы, в чем и заключается его истинное благо и высшее совершенство, ради которого он должен отказаться от обманчивых благ и достижение которого невозможно без совершенствования своего разума. Та-ким образом, в спинозовском amor dei intellec-tualis нет ничего теологического, она заключает в себе важнейшую мысль, которая перекликается с мыслью, содержащейся .в ленинском конспекте «Науки логики» Гегеля: «С одной стороны, надо углубить познание материи до познания (до понятия) суб-станции, чтобы найти причины явлений. С другой стороны, действительное познание причины есть углубление познания от внешности явлений к субстанции» [14, стр. 142 – 143].

Если высшая добродетель и счастье человека, сама свобода его заключается в конечном итоге в познании себя и всего окружающего, в познании единства нашего духа с окружающей при-родой, то это блаженство, счастье, свобода и т. л. не могут составить привилегию отдельных лиц, как часто истолковывается в спинозоведческой литературе amor dei intellectualis. Разумная жизнь, по Спинозе, составляет привилегию мудреца лишь в том смысле, что он уже обладает этой добродетелью, уже живет согласно разуму, и Спиноза не отрицает, что такая жизнь составляет удел немногих, в то время как основная масса людей, ведо-мая страстями, лишена всех преимуществ и достоинств разумной жизни (см. сх. т. 35, ч. IV). Но это вовсе не означает, что и вся эта .масса, все люди вообще лишены возможности обрести такое благо, обрести свое счастье, добродетель, что они не способны жить согласно разуму, быть свободными, добродетельными и т. д. Никто из них не лишен возможности победить свои страсти, если он вообще не лишен разума. Разум – орудие и путь к человече-ской свободе, и этика Спинозы указывает этот путь не отдельным индивидам, а всем людям. Она никак не «проповедь аристократии духа» [123, стр. XII]. Мысль о том, что способность познания, а следовательно, возможность разумной жизни, счастья, добродетели, свободы и т. п. принадлежит всем людям, содержится в многочисленных высказываниях философа. Так, поскольку (по т. 36, ч. I) нет ничего, нз природы чего не вытекало бы какого-либо действия, а все, что вытекает из адекватной идеи, познается нами (по т. 40, ч. II) также адекватно, «всякий обладает способностью ясно и отчетливо познавать себя и свои аффекты» [сх. т. 4, ч. V]. Но всякий ясно и отчетливо познающий себя и свои аффекты любит Бога, и тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты (т. 15, ч. V). Следовательно, всякому человеку доступна любовь к Богу, т. е. познание его, т. е. блаженство, добродетель, свобода, счастье. Далее, каждый может иметь предметом своего аффекта Бога (по т. 14, ч. IV), но такой именно аффект составляет свободу человека.

Высшее благо тех, кто следует добродетели, «есть благо, общее для всех людей, которым могут обладать равно все люди, поскольку их природа одинакова» [док. т. 36, ч. IV]. Правда, можно возразить, что согласно предыдущей, 35 теореме, люди сходны между собой по своей природе, лишь постольку, «поскольку они живут по руководству разума». Но ведь и сама .способность к жизни по руководству разума вытекает ,из сущности души, которой (по т. 47, ч. II) свойственно иметь адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога. Таким образом, «высшее благо человека является общим для всех не случайно, но в силу самой природы разума, а именно потому, что это вытекает из самой сущности человека, поскольку она опре-деляется разумом, и что человек не мог бы ни существовать, :ни быть пред-ставляем, если бы не имел способности наслаждаться этим высшим благом» [сх. т. 36, ч. IV].

Итак, путь к человеческой свободе и счастью открыт для всех людей, он «кажется весьма трудным, однако вое же его можно найти» [сх. т. 42, ч. V]. Да он «и должен быть трудным, ибо его так редко находят». Иначе и не может быть. Ведь «если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть найдено без особенного труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко», – этими словами заканчивает Спиноза свою «Этику» – сочинение, главная цель которого и состоит в указании пути к человеческому счастью, за-ключающемуся в свободе человека.

Конечная цель спинозовской филосо-фии, пишет В. Асмус, свобода человека [62, стр. 26]. Свобода человека – первая и последняя мысль Спинозы, и вся его жизнь – осуществление этой сво-боды [62, стр. 26]. Система Спинозы подобна художественному полотну, и для того чтобы разглядеть, правильно понять его, необходимо найти определенную точку, с которой и должно рассматривать все полотно. Этой точкой, по мнению В. Асмуса, и является спинозовское понятие свободы [62, стр. 46]. Исключительная роль понятия свободы в системе Спинозы признается большинством исследователей, но в это понятие они вкладывают весьма различное и прямо противоположное содержание. Свобода эта определяется и как метафизический абстракт, и как реальная свобода, и как абсолютный произвол и т. д. Соответственно и вся система получает противоположные характеристики. Так, по мнению И. Луппола, спинозовское учение о свободе метафизично, но в меру метафизичности его субстанции [145, стр. 87], а, по убеждению В. Вандека и В. Тимоско, свобода в системе Спинозы приписывается только природе, человеческая свобода ограничивается лишь созерцанием вечной необходимости [83, стр. 50]. В. Асмус же считает, что свобода, по Спинозе, «действительно возможна, практически осуществима, реально достижима», и ее реальность дважды доказывается Спинозой: в уче-нии о субстанции и в учении о человеке [62, стр. 47]. «Не метафизической отвлеченностью проникнуто это учение, но живым духом практики и деятельности», и оно объединяет Спинозу с величайшими практическими умами его века [62, стр. 50]. Мораль Спинозы – призыв к жизни, – заявляет Л. Маньковский [149, стр. 179]. Этику Спинозы характеризуют пассивность, без-жизненность, – утверждает большинство идеалистов.

Таким образом, мнения о спинозовоком понимании свободы и характеристики всего учения прямо противоположны друг другу. Крайние позиции здесь занимают С. Кечекьян (в своей работе, вышедшей в свет в 1914" г.) и В. Асмус (в своей статье, опубликованной в 1927 г.). Путь, начертанный Спинозой, – не от раб-ства к свободе, а от одного вида рабства к другому, – говорит первый [123, стр. 146]. «Спиноза бесспорно один из немногих философов в самом настоящем смысле этого слова», если задача философов, по Марксу, заключается «не только в том, чтобы познавать бытие, но и в том, чтобы изменять его», – утверждает другой [62, стр. 27]. Обе точки зрения нельзя признать правильными. Этика Спинозы не есть «требование изменения действительности на основании ее законов» (Л. Маньковский), но она не есть и призыв к отказу от жизни, от всякой активности, к самоуглублению, самосозерцанию и т. п.

Уже одна мысль Спинозы, что могущество души человека, которое в конечном итоге и обеспечивает его свободу, зависит от состояния тела, не оставляет сомнений в том, что этика Спинозы требует всестороннего развития не только духовных, но и физических сил и способностей человека (см. т. 39, ч. V и ее ex.).

Кроме того, так как познание, согласно Спинозе, есть аффект любви, т. е. радость в соединении с идеей внешней причины, а радость доставляется всем тем, что увеличивает нашу активность, то все, что увеличивает нашу активность, способствует в конечном итоге нашей свободе. Более того, свобода и активность прямо пропорциональны друг другу, ибо (по т. 40, ч. V) чем совершеннее вещь, тем более она действует и тем менее страдает.

Наконец, свобода заключается в активности, в действиях, в то время как страдание, рабство – в пассивности. Нельзя быть счастливым и добродетельным, «не желая вместе с тем быть, действовать и жить» [т. 21, ч. IV). Действовать, жить, сохранить свое существование – три выражения, обозначающие одно и то же и составляющие добродетель человека (по т. 24, ч. IV), т. е. его свободу и счастье. Таким образом, в учении Спинозы мы имеем прямой призыв к действенности, активности и т. п., хотя это еще не определяет характера его этики. Суть допроса в том, как понимается Спинозой сама эта действенность, активность, свобода человека. А свобода сводится им в конечном итоге к познанию.

Правда, и последнее положение, как справедливо указывает В. Асмус, содержит IB себе несомненно положительный момент, оно порывает с традиционным воззрением, согласно которому свобода человека есть некое «изолированное, определенное, метафизическое свойство человека, подлежащее в тем открытию» подобно Америке [62, стр. 48]. Поскольку проблема свободы трактуется Спинозой как проблема познания, «свобода из мертвенного, неподвижного метафизического предиката превращается в реальную проблему практики, стоящую в живой и нераздельной связи со всем теоретическим и практическим опытом человека» [62, стр. 48]. Из абсолютного и неизменного свойства, заключает В. Асмус, свобода превращается в реальную задачу, разрешаемую в диалектической практике познания [62, стр. 50].

Беда, однако, в том, что речь здесь идет только о практике познания, составляющей лишь частицу человеческой практики в настоящем смысле слова. И какие бы аргументы ни приводились В. Асмусом IB защиту данной им характеристики спинозовской этики, сам он не может раздвинуть спинозовское понимание практики до истинного значения этого понятия. Верховную задачу человеческой жизни, по Спинозе, говорит В. Асмус, составляет не созерцание квиетиста, а живая .и бесконечная практика научного исследования [62, стр. 50]. То есть практика в спинозовском ее понимании опять-таки не выводится за рамки познания. Но, утверждает В. Асмус, свобода, достигаемая познанием, не исчерпывается приобретением адекватных идей. Познание приносит нам не только свободу в том смысле, что наш ум оказывается источником адекватных идей, но и победу над нашими аффектами [62, стр. 52]. Однако вводимая В. Асмусом дифференциация указанных моментов в значительной степени искусственна: в учении Спинозы они фактически неотделимы друг от друга. Что же касается вывода о том, что действительная свобода, таким образом, достигается «не на почве отвлеченного умозрения, но лишь в диалектической борьбе самих же аффектов» [62, стр. 52], то он заключает в себе мысль, несомненно соответст-вующую духу спинозовской этики: человек добивается своей свободы в борьбе не с окружающим, а .с самим собой, не победой над природой или даже над собственной судьбой, а победой над своими страстями. По учению Спинозы, указывает В. Асмус, единственный путь к свободе лежит только через позна-ние [62, стр. 48]. Однако для Спинозы не только путь к свободе, но и сама свобода заключается все в том же познании. Этика Спинозы исходит из отождествления понятия совершенства с понятием действенности, но сама деятельность растворяется IB основном в познании. Можно согласиться с утверждением Г. Паперны о том, что единственно правильное определение свободы, по Спинозе, – это возможность действовать по законам собственной природы без чьего-либо внешнего принуждения (158, стр. 84], но это не устраняет ограниченности спинозовакого понимания самого понятия деятельности, активности.

Верно говорит В. Асмус, что свобода, по Спинозе, не исчерпывается ясностью и отчетливостью познания, она не простое представление о вещах, а познание вещей в их необходимости, она познанная необходимость [62, стр. 49]. Но в этом утверждении, соответствующем сути спинозовакого учения, и выражена ограниченность этого учения. Истинная свобода состоит не только в познании необходимости, но и в деятельности на основе познанной необходимости. Свобода, говорит Энгельс, «состоит в основанном на познании необходимостей природы... господстве над нами самими и над .внешней природой, она поэтому является необходимым продуктом исторического развития» [9, стр. 110].

Спинозовское же понимание свободы, спинозовское решение проблемы необходимости и свободы, по мнению советских исследователей спинозизма (Я. Мильнер, В. Соколов и др.), «удовлетворяет лишь первой части этой формулы» [179, стр. 57]. Правильность такого мнения несомненна в том смысле, что, как указывает В. Соколов, решение проблемы «дано лишь в индивидуально-этическом плане» [179, стр. 57]. Если же оставить в стороне этот аспект, то формально можно утверждать, что учение Спинозы, его решение вопроса и в целом соответствует энгельсовскому определению свободы: свобода, по Спинозе, заключается не только в познании необходимости, но и в действовании на основе познанной необходимости, однако само это действование ограничено рамками познания. Таким образом, для философа характерно не столько ограниченное понимание свободы, сколько ограниченность в понимании самой деятельности, активности. Люди, согласно Спинозе, должны стараться «не о том, чтобы природа им повино-валась, но, напротив, они природе» [18, стр. 95]. А. Деборин же утверждает, что основной момент нравственной жизни, по Спинозе, – это именно господство человека над природой, наряду «с культурным творчеством в самом широком смысле слова» [11, стр. 66]. Добродетельная жизнь – это жизнь, при которой человек не раб, а господин природы [111, стр. 75]. Это утверждение А. Деборина верно лишь наполовину. А. Деборин, правда, оговаривается далее, что добродетельная жизнь возможна лишь на основе подчинения природным законам, что человек может подчинять природу, лишь подчиняясь ей самой, что господство над ней предполагает ее господство ,и т. д. [111, стр. 75]. Однако подобные утверждения представляют известную модернизацию спинозизма, и высказанные А. Дебориным еще 40 лет назад они по существу повторены в I томе его «Социально-политических учений нового времени» [113, стр. 112].

Зато Л. Маньковский считает одним из тре-бований спинозизма – требование изменения действительности на основе собственных ее законов [149, стр. 182]. Подобное мнение явно ошибочно. Понятие свободы как действования на основе понятой необходимости у Спинозы значительно уже: оно не охватывает деятельности, преобразующей и окружающую природу, и само человеческое общество. Рассматриваемая в индивидуально-этическом плане человеческая свобода, активность не объемлет и производственной деятельности людей, хотя у Спинозы и встречаются рассуждения о взаимопомощи в производстве материальных благ, об общности экономических интересов и т. п. Практика в спинозовском понимании – это опять-таки лишь практика познания. И в этом – ограниченность этического учения Спинозы, его пассивность, созерцательность.

Кроме того, спинозовское учение о свободе как понятой необходимости наряду с рациональным моментом, заключающимся в подчеркивании прямой зависимости между сознательностью и свободой, соответствия свободных действий естественной необходимости (в противовес ошибочным волюнтаристическим представлениям), содержит и другой момент, в котором проявляется слабость этого учения. Это – мотив покорности естественной необходимости, смирения перед ней. Достаточно человеку убедиться в неизбежной необходимости чего-либо (например, потери какого-либо блага), как он примиряется с существующим положением вещей (см. сх. т. 6, ч. V). Вместе с тем философ доказывает, что подчинение необхо-димости не есть рабство, как и повиновение страстям не есть свобода (см. сх. т. 41, ч. V). Ограниченность, созерцательность свободы у Спинозы не должны быть абсолютизированы. Этическая жизнь, по Спинозе, включает всестороннее развитие всех творческих сил и способностей человека, наслаждение жизнью [111, стр. 75], она .ведет не «прочь от жизни, в отрешенность созерцания», а в «самое жизнь, заставляет стремиться к познанию как можно большего числа единичных вещей, к всестороннему испытанию жизни, к величайшей подвижности телесной и душевной, интеллектуальной» [108, стр. 58].

И если первая ступень свободы состоит в приведении идей человека в соответ-ствие с порядком и связью идей, то на основе этого человек может приводить в соответствие с порядком своих идей состояние своего тела, достигая тем самым господства над самим собой [179, стр. 56 – 57].

Более того, быть свободным, жить согласно разуму – значит «по мере возможности управлять своей судьбой» [сх. т. 47, ч. IV]. Значит, учение Спинозы о свободе не есть концепция абсолютного бессилия человека, фатального предопределения и т. п. Но свобода человека не выходит за рамки ограниченного воздействия человека на свою судьбу, в конечном итоге на самого себя. Свободный человек не раб судьбы и природы, но и не господин природы. Человеческая свобода, таким образом, не ограничивается в учении Спинозы «созерцанием вечной необходимости», как утверждают В. Вандек и В. Тимоско [83, стр. 50] и некоторые другие, но нельзя отрицать и главный недостаток спинозовской эти-ки: «критически практическая деятельность» (Маркс) человека действительно не находится в поле зрения Спинозы, поскольку он решает проблему свободы с точки зрения исключительно естественных причин и человек рассматривается им вне классовой принадлежности, вне исторического развития и конкретной социальной среды, лишь как абстрактный индивид, как естественное существо.

Общество и материальный мир остаются вне пределов активной деятельности этого индивида. В «Философских тетрадях» В. И. Ленин делает следующую выписку из «Науки логики» Гегеля: «В системе Спинозы нет субъекта свободного, самостоятельного, сознательного (недостает «свободы, и самостоятельности самосознающего субъекта»)» [14, стр. 149 – 150] (сам Гегель, разумеется, вкладывает в эту фразу иное, идеалистическое содержание) .

Нельзя, таким образом, отрицать созерцательный характер этического учения Спинозы, но мы и не вправе возводить эту созерцательность в абсолют, сводить человеческую свободу в ее спинозовском понимании к абстрактному созерцанию вечной необходимости, что равнозначно фаталистическому истолкованию спинозовского учения.

Указанная ограниченность спинозовской этики не снижает исторической ценности этого учения. В спинозовском учении о свободе содержится, как говорит В. Асмус, «гениальное ядро истинно диалектического воззрения» [62, стр. 53], но, разумеется, не само это воззрение. Несомненно, прав В. Асмус, утверждая, что спинозовское учение о свободе как познанной необходимости явилось «краеугольным камнем всех последующих этических учений», и в первую очередь системы Гегеля, оказав тем самым влияние и на формирование марксистской этической мысли.

Историческое значение этического учения Спинозы заключается прежде всего в там, что философ одним из первых сформулировал основные принципы новой, светской морали.

Учение Спинозы было направлено против господствовавшей в XVII в. •религиозно-схоластической этики и носит ярко выраженный антицерковный, атеистический характер, что легко обнаруживается при рассмотрении люБого раздела его доктрины.

Уже при исследовании вопроса об истоках морали, о происхождении норм нравственности Спиноза выступает против рели-гиозного учения. Источник морали – Бог, утверждает религия;

источник морали – человек, его жизненные потребности и интересы – доказывает Спиноза. Религиозная мораль канонизирует догматические нравственные нормы. Спиноза подчеркивает релятивный характер категорий морали.

Этика Спинозы противостоит религиозной морали не только в вопросе о происхождении и сущности морали, но и в вопросе о путях и целях нравственной жизни. Она проникнута верой в человеческий разум, в его неограниченные возможности, в способность разума достичь всеобщего счастья людей на Земле.

Выдающаяся заслуга Спинозы в истории этики состоит и в том, что он впервые правильно поставил вопрос о соотношении необходимого порядка вещей и человеческой свободы.

Мы уже отмечали, что многие исследователи учения Спинозы восприняли распространение им принципов детерминизма на область человеческого поведения как фаталистическое воззрение, исключающее свободу, ответственность человека за свои поступки, а, стало быть, и нравственность. Но правильно понятая идея детерминизма, учит В. И. Ленин, «нимало не уничтожает ни разума, ни совести человека, ни оценки его действий. Совсем напротив, только при детерминистическом взгляде и возможна строгая и правильная оценка, а не сваливание чего угодно на свободную волю» [15, стр. 1591.

Научное решение этических проблем возможно только с детерминистических позиций.

<< | >>
Источник: И.А. Коников. Материализм Спинозы. 1971

Еще по теме Этика:

  1. ТЕМА 1. ОСНОВЫ ОБЩЕЙ ЭТИКИ
  2. 3.3. Понятие, предмет и структура профессиональной этики юриста.
  3. Взаимосвязи этики с другими науками.
  4. ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА
  5. 1.2. Прикладная этикакак гуманитарная технология
  6. IV. РАБОЧАЯ ПРОГРАММА КУРСА "ЭТИКА"
  7. 53. Биоэтика и медицинская этика. Клятва Гиппократа
  8. Глава I ПРЕДМЕТ ЭТИКИ  
  9. ЭТИКА И ПОВЕДЕНИЕ 
  10. VI АБСОЛЮТНАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА
  11. идеалы науки. этика ученого
  12. 3.5 Виды профессиональной этики
  13. Этика в клинической психологии.
  14. Исторические аспекты этики и дионтологии в оказание помощи человеку.
  15. Кем, когда и где был введён термин биоэтика?
  16. Биоэтика как раздел этики
  17. Что мешает восстановлению медицинской этики в здравоохранении?
  18. Круглый стол ФИЛОСОФИЯ ТРАНСДИСЦИПЛИНАРНОСТИ: БИОЭТИКА, ИННОВАТИКА, ЭКОЛОГИЯ
  19. Этика ответственности Ганса Йонаса The ethics of responsibility by Hans Jonas