<<
>>

6. ИСТОРИЯ  

Обычно Августина считают первым философом истории, имея в виду, что он впервые рассмотрел всю историю человечества как единый, закономерный и объективный процесс, встроенный в процесс эволюции мира в целом.
В каком-то смысле своя философия истории была и у древних, ведь и они видели историю подчиненной некоторым объективным законам — законам цикличности. Они не только описывали исторические факты и лица, но и пытались оценивать их с позиций определенной философии31. Примером могут служить «Сравнительные жизне- описания» Плутарха. Однако никто йз известных нам античных мыслителей не привел в систему тогдашние воззрения на историю, никто не построил исторической теории. Возможно, именно циклизм, непреодолимая дурная бесконечность повторения,— вот что делало для античности малопривлекательным углубленное исследование исторического процесса. Да и самого понятия исторического процесса античность не знала. «Процесс» — термин, обозначающий движение вперед, родственный термину «прогресс». Но даже неоплатонизм, который, по-видимому, под влиянием уже конкурировавшего с ним иудео-христианского историзма, включил в свой лексикон подобные термины, допускал процесс и прогресс (proodos) не временной, а только логический. В общем если у нас и нет достаточных оснований считать Августина основателем философии истории, ибо своеобразная философия истории существовала и до него, то у нас есть все причины считать его первым основательным философом истории, создавшим глобальную теорию исторического процесса.
Моделью для этой теории послужила библейская историография, и в частности новозаветные указания о сбывшихся ветхозаветных пророчествах. Вера в то, что предреченное «вдохновенными» пророками за много столетий сбывается в установленные сроки, вела к убеждению, что история, даже при уникальности всех ее событий, принципиально предсказуема, а следовательно, осмысленна, наполнена смыслом. Библия давала ответ и относительно основания осмысленности истории: это основание — божественная опека человечества, божественный промысл, провидение. Но божественная опека и провидение означают в то же время предопределение (ср. Рим. 9, 11—24), а предопределение есть всегда предопределение к чему-то. Отсюда вытекало, что история человечества имеет какую-то цель, а каждая историческая эпоха имеет свое назначение в рамках осуществления этой цели. Ясного и однозначного понятия о конечной цели истории в Библии не дано. Но в ней при желании можно было найти оценки миссии истории как спасительной, искупительной, исправительной и назидательной, а также испытательной. Августин, не отказываясь ни от одной из этих оценок, попытался привести их к единству. Провиденциализм и телеологизм (финализм) Библии он сделал более систематическими и менее загадочными.
История земного человечества заключена, согласно Августину, между двумя катастрофическими событиями: грехопадением Адама и Евы и Страшным судом. Все, что должно произойти за это время, служит реализации изначального божественного плана: наказанию людей за первородный грех; испытанию их способности сопротивления размножающемуся вместе с греховным человечеством злу и испытанию их воли к добру; искуплению первородного греха; призванию лучшей части человечества к построению священного сообщества праведников; отделению праведников от грешников («пшеницы от плевел») и окончательному воздаянию каждому по его заслугам.
В соответствии с задачами этого плана история делится на шесть периодов (эонов), символизируемых шестью днями творения: первый — от Адама до потопа; второй — от потопа до Авраама; третий — от Авраама до Давида; четвертый — от Давида до Вавилонского пленения; пятый — от Вавилонского пленения до рождения Христа; шестой — от Христа до Страшного суда (De civ. Dei XXII 30). Устанавливая данную периодизацию, Августин ссылался на Евангелие от Матфея, где исчисляется число поколений, предшествовавших рождению Христа (Ibid.). Однако Августин, как правило, воздерживается говорить о временной продолжительности каждого из периодов и считает все библейские эсхатологические сроки чисто символическими. В связи с этим он отверг и концепцию хилиазма (Ibid. XX 7, 9). Если относительно дохристианской истории, по его мнению, еще можно говорить о ее хронологической разнородности, находя в Библии указания на начало и конец каждого из периодов, то в отношении последующей истории Библия указывает только на ее начало, а поэтому время ее окончания он считал непредсказуемым (Ibid.). Вообще в противоположность его христианским предшественникам и сред-» невековым последователям Августин больше интересовался не хронологией, а логикой истории.
Раскрытию логики, или, лучше сказать, мистической диалектики, истории был посвящен его главный труд — «De civitate Dei»32, название которого традиционно переводится на русский язык «О граде божьем». Мы остаемся верными этой традиции, хотя лучше было бы осовременить и уточнить этот перевод; правильнее было бы переводить «О государстве бога» или «О божественном обществе», так как в книге речь идет не о граде-полисе древнегреческого или древнерусского типа, а именно о всемирном, «экуменическом» сообществе людей и к тому же о сообществе не политическом, а идеологическом, духовном. Даже космополитическая Римская империя служила Августину лишь весьма неадекватной моделью для его «всемирного сообщества». Более близкой моделью была реально существовавшая в его эпоху наднациональная христианская церковь, ес- clesia (община, сообщество).
Мистическая диалектика всемирной истории представляется в «De civitate Dei» Противоборством двух диаметрально противоположных по своим интересам и судьбам человеческих сообществ: «сообщества земного» (civitas terrestris) и «сообщества небесного» (civitas coelestis). «Мы делим человечество,— пишет Августин,— на два рода людей (genera homi- num): первый род состоит из тех, кто живет по человеческим стандартам; другой — из тех, кто живет согласно божественной воле. Символически (mysti- се) мы также называем эти два рода двумя государствами, т. е. двумя сообществами человеческих существ, одному из которых предначертано царствовать в вечности с богом, а другому — подвергнуться вечному наказанию вместе с дьяволом» (De civ. Dei XV 1). В эти два сообщества люди объединены в соответствии с характером их преобладающих влечений, с характером любви: «Земное государство создано любовью к самим себе, доведенной до презрения к богу; небесное — любовью к богу, доведенной до презрения к себе... В первом господствует похоть власти, одолевающая в такой же мере его правителей, в какой и подвластные им народы; во втором — те, кто поставлен у властц, й те, кто им подчиняется, служат друг другу по любви, правители — руководя, подчиненные — им повинуясь» (De civ. Dei XIV 28).
Приведенные цитаты дают понять, что под двумя «государствами» Августин понимает отнюдь не политические образования, а духовные и моральные общности, различимые только для их творца. В терминах августиновской этики к разряду «земных людей» относятся «люди плотские» — любящие наслаждаться (frui) тем, чем следует только пользоваться (uti). Наоборот, к разряду «людей неба» относятся «люди духовные», имеющие «упорядоченную» любовь (Ibid. XIV 14). Мораль обоих обществ противоположна: граждане первого хотят с максимальным комфортом и любыми средствами устроиться в этой жизни; граждане второго берут от благ этой жизни только необходимое, терпеливо дожидаясь будущего вечного блаженства (Ibid. XIX 17).
Однако в эмпирическом мире оба общества полностью смешаны и никто из людей не может знать заранее, к какому из них он принадлежит. В этом состоит тайна предопределения, открывающаяся только на последнем суде (Ibid. I 35.). Фактически своей концепцией предопределения Августин исключает и возможность для человека избирать для себя одно из двух эсхатологических обществ: сколько бы человек ни старался попасть в число небесных избранников, его усилия будут безрезультатны, если ему предопределено быть в другой категории. Правда, в силу той же предопределенности он не будет и стараться, испытывая непреодолимое влечение к земным благам. Ибо, хотя в этой жизни и в реальной истории оба общества неразличимы и смешаны, они «смешаны телесно, но раздельны в отношении волевых устремлений» (De cat. rud. 19). Тем не менее никто даже по своим устремлениям не может узнать, к чему он в конце концов предопределен.
По причине смешанности эсхатологических духовных сообществ с ними не может быть отождествлено ни одно историческое реальное государство, ни одно эмпирическое общество, хотя некоторые из них могут служить символами того или другого. Так, сим- 4волами «земного сообщества» служат Вавилон в библейском изображении или Римская империя на протяжении всей своей истории. Римская империя— «второй Вавилон» (De civ. Dei XVIII 22). Символами «небесной общины» (ecclesia coelestis) могут служить патриархальный Иерусалим или земная «странствующая церковь» (ecclesia peregrina). Они могут служить такими символами в силу преобладания в них того или другого элемента: плотского или духовного. Однако принадлежность к реальной церкви, участие в ее таинствах и даже священство, по Августину, не предопределяют включение в общество избранных (De civ. Dei I 35). В церкви, как и в любом земном обществе, могут быть и спасаемые и отверженные. Что же касается Римской империи, то, хотя, как таковая, она служит примером греховного общества, в ней тоже встречаются образцы высокой добродетели и святости. Более того, «телесно» сама церковь находится внутри империи.
Вообще же отношение Августина к Римской империи довольно сложно. С одной стороны, ее история изображается в «De civitate Dei» почти исключительно как история сплошных преступлений. С другой стороны, то немногое, что он говорит о ней положительного, имеет немалый вес33. В спорах с донатис- тами он нередко становится даже на ее защиту. А в ранних сочинениях он просто преисполнен римского патриотизма. Чтобы разобраться в этом вопросе, нужно знать, что понимал Августин под обществом и государством и что представляло собой реальное римское государство в его эпоху.
Прежде всего заметим, что Августин, как до него Платон, различает идеальное общество и реальное. Общество как таковое есть «множество людей, собранных вместе» (Ер. 155, 3). Общество естественно для человека, ибо по природе человек — существо общительное, социальное (De civ. Dei XIX 5). Однако в реальном обществе сама основа его — общение — является нестабильной и постоянно находится под угрозой (Ibid.). Это относится ко всем трем видам земного сообщества, выделяемым Августином: к семье, гражданскому обществу (городу) и государству. Раздираемые эгоизмом и враждой, они
/ /
/
все имеют тенденцию к дезинтеграции (Ibid. 6—7)1* Высшим идеалом всякого сообщества является мир, но в реальных земных общества^ мир может сохраняться лишь ненадолго, а пробный мир просто недостижим (Ibid. 26, 27). В этом смысле Августин говорит, что все исторические сообщества были подобны «шайкам разбойников», находящимся в состоянии постоянной войны друг с другом (Ibid. IV 4). Наоборот, в идеальном, совершенном обществе, каковым Августин считает общество святых и ангелов, царит полнейшее единство и вечный мир. «Этот мир есть последнее блаженство, есть высшее совершенство, не имеющее предела» (Ibid. XIX 10), и далее: «Ведь благо мира так велико, что даже в условиях земной и смертной жизни обычно ни о чем не говорится с большим удовольствием, ни о чем так не слушают и ничего так не желают, да ничего лучше этого и не может быть» (Ibid. 11).
Пацифизм Августина вполне понятен. Ведь он писал свой исторический труд в тяжелые для его страны времена, когда оборонительная война Рима с варварами стала уже непрекращающейся. Отчасти этим же объясняется его убеждение в нестабильности земных обществ (даже Вечный Рим был к этому времени уже разграблен готами).
Сообразно своей природе всякое общество и любой народ (populus) — оба понятия у Августина обозначают одпо и то же — образуются на основе общего дела. Исходя из этого, Цицерон во второй книге своего сочинения «О республике» определил римское государство как «дело народа» (res publi- са) (De rep. II 21). При этом народом он называл «множество людей, объединенных согласием относительно права и общей пользы» (De civ. Dei XIX 21). Августин оспаривает верность такого определения. По его мнению, под него не подходит не только римское государство, которое никогда не знало подлинного права, тождественного справедливости (jus), но и вообще никакое земное государство (Ibid.). Взамен цицероновского он предлагает свое, более универсальное понимание «народа», а следовательно, и государства: «Народ есть множество разумных существ, объединенных согласием от- носителъно вещей, которые они любят» (Ibid. 24). По этому определению, говорит Августин, «народ римский действительно есть народ, и дело его, несомненно, есть деДо общее — республика» (Ibid.). Под такое определение государства, республики, подходят и все другие известные истории общества (Ibid.). Хотя Августин и не говорит прямо, что под него подойдет также и совершенное «государство бога», но это, видимо, подразумевалось его определением. Ведь общность людей может образоваться на основе всякой любви — праведной и неправедной.
В изложенном выше учении об обществе и государстве, подчеркивающем социальную природу человека, Августин не проявил такого пессимизма, какой ему подчас приписывается современными исследователями, противопоставляющими его взгляды на общество воззрениям Фомы Аквинского34. В принципе Августин, как и Фома, рассматривал общество, государство как институт естественный и даже божественный, о чем свидетельствует само название его главного социально-исторического труда — «О государстве бога» 35. Однако в отличие от Фомы он в духе присущего ему платонизма сосредоточивает внимание на противопоставлении государства идеального и эмпирических государств, подчеркивая несовершенство и извращенность последних. Но даже в отношении эмпирических государств он не высказывался только отрицательно. Например, он считал их положительной функцией эффективное удовлетворение экономических потребностей людей и поддержание порядка (De civ. Dei XIX 13), хотя, разумеется, он в значительно большей степени, чем потом Фома, настаивал на принудительном, подавляющем характере государственной власти, так как имел перед своими глазами реальную практику крупномасштабного социального принуждения и подавления по отношению к донатис- там и циркумцеллионам. Желая хоть как-то утешить христиан, подвергавшихся насилию со стороны властей христианской же империи, Августин стал подчеркивать временный, преходящий характер государственной власти, которая допущена богом якобы для того, чтобы исправить человека в его падшем
состоянии. Само по себе принуждение, как и рабство, Августин не считал чем-то вытекающим из человеческой природы. Если бы не /Оыло грехопадения, рабство и государственный аппарат принуждения не возникли бы (Ibid. 15) 36. Но коль скоро государственная власть существует, еу' следует считать относительным благом, которым следует пользоваться, но не наслаждаться. Наслаждаться же следует только абсолютным благом, выразителем которого является в этой земной жизни христианская церковь. Поскольку справедливость требует соблюдения порядка благ и ценностей, принципом общественной жизни должна стать евангельская максима: «Богу — богово, кесарю — кесарево» (Serm. 4) — государство и церковь должны существовать вместе, но неслиянно. Правда, идея раздельного и независимого существования двух властей — духовной и светской, характерная для Августина-теоретика, имела для него значение скорее регулятивного принципа, чем практической установки37. Да и в самом фундаменте августиновской концепции разделения властей таилась возможность превращения ее в противоположную теорию — теорию теократии: подчиненность в иерархическом порядке светского духовному, земного небесному могла легко быть истолкована как подчиненность государства церкви38. Что эта возможность была слишком реальной, показал сам Августин. В спорах с донатистами он представляет правителей как «слуг господних», отстаивает их право применять методы принуждения в интересах церкви, считает заботу о единстве церкви высшей задачей государственного правления. После некоторых колебаний он приходит и к одобрению использования государственной военной силы против раскольников, оправдывая принудительное обращение донатистов в православие своей теорией насильственного спасения. Отсюда и его печально известная формула: «Coge intrare!» (принудь войти!)39.

Таким образом, двойственность подхода Августина к социально-политическим проблемам была одновременно следствием и его метафизического дуализма, и современпой ему исторической ситуации. В его эпоху церковь уже победила римское государство, so оіза еще не Сделала это государство теократическим. «Благочестивый» император Феодосии, бывший в глазах Августина образцом христианского прин- ^епса (De civ. Dei V 24, 26), представлял собой пример пока еще уникальный. Отчасти в силу исторической инерции, отчасти по причине сохраняющегося несовпадения актуальных интересов церковь продолжала относиться к Римской империи если не враждебно, то настороженно и отчужденно. У Августина это выразилось в учении о принципиальном различии судеб светского и духовного государства. Однако империя, с его точки зрения, есть временное пристанище для церкви, и в этом смысле она не есть зло. С этих позиций Августин отвергал и до- константиновское представление об империи как орудии дьявола, и мнение, возникшее сразу же после легализации христианства Константином, что империя — это орудие божественного провидения, предназначенное для спасения человечества и построения царства божия на земле,— мнение, которого, как известно, придерживался придворный историк Ев- севий Кесарийский. Августин относился к империи без всякой апокалиптической эмоциональности и видел в ней нечто только временное, земное, а потому в естественном порядке имеющее конец. Вот почему разграбление Рима готами он в противоположность многим своим современникам воспринял без излишнего трагизма и патетики, считая его закономерным результатом исторического развития. Правда, умирая в осажденном вандалами Гиппоне и видя воочию неотвратимость гибели Римской империи, он, как сообщает его биограф Пацидий, больше всего молил бога о том, чтобы тот послал ему смерть раньше, чем он увидит торжество варваров.
Теперь нам остается только сказать о влиянии философско-исторических и социально-политических идей Августина. Схема исторического процесса и методология истолкования исторических явлений были переняты от него практически всеми западными средневековыми историками. Во времена, ближайшие к Августину, под впечатлением продолжающихся и приобретающих все более грозный вид исторических катаклизмов его преемники усиливают эсха-
тологизм его учения40. Мрачная^/картина движущейся к погибели и запутавшейся в грехах и пороках Римской империи рисуется/учеником Августина Орозием в его семи книгах «Истории против язычников» 41. В сочинении жё Сальвиана «О правлении божьем»42 этот эсхатологический пессимизм уравновешивается и перевешивается провиденциализмом — прием, использованный Августином в «Граде божьем». После Сальвиана провиденциализм становится почти универсальным убежищем от исторического пессимизма; критика истории надолго вытесняется ее оправданием, апологетикой.
Исторические воззрения Беды Достопочтенного и Исидора Севильского отмечены влиянием августи- новской идеи двух планов истории: мистического, выраженного в символических событиях истории библейской, и эмпирического, касающегося реальной истории народов. Восходящая к Августину символическая теология истории в продолжение всего средневековья будет возмещать отсутствие светской фактографической истории43. Однако его влияние в эпоху высокого и позднего средневековья было, по-видимому, настолько велико, что никто, кроме, может быть, Иоахима Флорского, не брал на себя смелость сказать в теологической философии истории что-то новое, и дело ограничивалось в основном приложением августиновских идей к конкретным событиям текущей истории44. Этим объясняется то, что после Августина в средние века фактически не было ни одного самостоятельного философа истории45.
Учение Августина о государстве было истолковано в средние века в духе теории теократии. Другие стороны этого учения вплоть до XIII—XIV вв. были в забвении. Теория разделения властей, обычно сопутствовавшая в эту эпоху теории двух истин, первоначально возникла в противовес августинизму. Только Оккам найдет в сочинениях Августина ряд авторитетных подтверждений этой теории. Напротив, идеологи теократии, такие, как Хинкмар, Гуго Сен- Викторский, Томас Бекет, Иоанн Солсберийский, Фома Аквинский, Эгидий Римский и др., от начала до конца средневековья будут считать Августина своим полным единомышленником46.
<< | >>
Источник: Г. Г. Майоров. ФОРМИРОВАНИЕ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ V' ЛАТИНСКАЯ ПАТРИСТИКА. Москва «Мысль» 1979. 1979

Еще по теме 6. ИСТОРИЯ  :

  1. IX. Общие итоги второго периода в истории науки уголовного права в России
  2. «ИКОНОМИЯ» ИСТОРИИ
  3. Важнейшие системы философии истории
  4. Письмо первое ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ II ИСТОРИЯ  
  5. ИСТОРИЯ. 
  6. Отображение проблем насилия в истории философии. Насилие как война, смертное наказание и флагелляция
  7. ПРОБЛЕМА НАРРАТИВНОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ
  8. О счастье и несчастье в мировой истории
  9. Новая имперская история и вызовы империи Империя: эффект остранения
  10. Y.3. ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПОДХОД К ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА. ТРАДИЦИОННЫЕ И ТЕХНОГЕННЫЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ
  11. Философия истории К. Ясперса
  12. О законах истории и историческом прогрессе
  13. Конец истории
  14. История, сочиняемая ребенком
  15. 2. ИСТОРИОГРАФИЯ ПЕРВОБЫТНОЙ ИСТОРИИ
  16. ПРЕДМЕТ КУРСА ИСТОРИЯ ГОСУДАРСТВА И ПРАВА ЗАРУБЕЖНЫХ СТРАН (ВСЕОБЩАЯ ИСТОРИЯ ГОСУДАРСТВА И ПРАВА)