<<
>>

  деформация образца: зарождение схоластики  

После Августина на латинском Западе наступает* продолжительный период духовного бесплодия. Варварские нашествия приостановили начавшийся ранее процесс идеологического перевооружения и заставили от теологических абстракций обратиться к недвусмысленной проблеме физического выживания.
Самые основы созданной в предшествующее тысячелетие европейской цивилизации оказались под угрозой гибели. Не удивительно, что философские исследования в этот период резко сокращаются и приобретают иной по сравнению с предыдущим периодом характер. Спекулятивное творчество окончательно замирает, его место заступает воспроизведение и подражание. Модель подражательной, иконографической философии была построена уже в эпоху патристики. Философствующие отцы церкви, как мы видели, не претендовали на роль творцов и новаторов. Своей задачей они считали извлечение уже готовой философии из Писания и ставили себе в заслугу разве только искусство своеобразной майевтики, облегчающее рождение «скриптуральной» философии. Секрет этого искусства состоял в умении в, казалось бы, самых бесхитростных словах Библии видеть символы философских теорий. Но мы теперь знаем, что на деле патриотическая майевтика часто превращалась в спекуляцию, воспроизведение — в произведение, подражание — в творчество. Содержанием этого творчества был религиозно-философский синтез — сплавление религиозных представлений христианства с понятиями античной философии, классическим образцом которого явилась философия Августина. Августином же и заканчивается работа крупномасштабного идеологического синтеза. На смену ему приходит бухгалтерский формальный анализ и некритическая имитация. Содержание приносится в жертву форме, остатки интеллектуальной самобытности — в жертву авторитету. Отцы церкви признавали абсолютным авторитетом Писание. Их эпигоны присоединили к нему авторитет самих отцов. Отцы церкви предавались философским медитациям над Писанием.
Их эпигоны не меньше философствовали над писаниями отцов. В общем сочинения классиков патристики были для их эпигонов почти тем же, чем для классиков была Библия. Разница была только в том, что в Библии не содержалось никакой систематической философии и отцам церкви приходилось ее измышлять самим, а в писаниях патристики таковая уже содержалась, и эпигоны действительно могли просто извлечь ее в готовом виде. Нередко так и происходило: эпигон просто перелагал своими словами и применительно к своим целям философские пассажи из патриотических сочинений. Но чаще он стремился дать свою собственную реконструкцию взглядов классика, особенно там, где они были выражены недостаточно ясно, и, не обладая требуемой в таких случаях конгениальностью и историческим чутьем, обычно модернизировал излагаемую концепцию, точнее, деформировал, упрощал и огрублял ее, подтягивая под интеллектуальный стандарт своего времени. Поклоняясь Августину, раннее средневековье в действительности поклонялось своему образу Августина или даже его тени, лишенной плоти и крови. Диалектическое богатство его живой мысли редуцировалось к простейшей мертвой схеме. Усечению подлежал прежде всего, конечно, античный компонент мировоззрения классика. Античность с ее своеобычным мировосприятием все больше удалялась в прошлое, становилась все более чуждой и непонятной. Не более понятными оказывались и античные реминисценции отцов церкви. Средневековье воспринимало патристику по-средневековому, видя в ней свое отражение или, лучше сказать, свой первообраз. С другой стороны, оно идеализировало патристику, считая ее недосягаемым для себя образцом и каноном. Никто и не задумывался над тем, что за этот образец и канон принимается не сама патриотическая мысль, а только ее редуцированный и деформированный вариант. Парадигма философского мышления, утвердившаяся в патристике, продолжала оста- ваться господствующей и в средние века. Однако если говорить о раннем средневековье (примерно до середины XII в.), то в сравнении с патристикой философская мысль этой эпохи характеризуется значительно меньшей творческой свободой и оригинальностью, значительно менее широким спектром проблем, намного более сильным тяготением к формальным изысканиям.
Кроме того, если патристика черпала свои философские понятия, как правило, либо непосредственно из сочинений античных классиков, либо из их латинских переводов, раннее средневековье чаще пользовалось для этого позднейшими языческими компиляциями, хрестоматиями и комментариями или даже тенденциозными переложениями идей античных школ, данными отцами церкви. Поэтому восприятие указанной эпохой философского наследия античности было еще более деформированным, чем восприятие философии патристики. Из круга чтения западноевропейского философствующего читателя выпали почти все философы древности. Их отверженные сочинения в огромном числе были постепенно забыты и многие вследствие этого исчезли навсегда, другие же хранились нераскрытыми в монастырских архивах, столетиями дожидаясь своего читателя. Но все же и в этот, ранний, период средневековья духовная преемственность с античностью не была прервана. Она не была прервана благодаря утвердившемуся авторитету сочинений классиков патристики и авторитету вышеупомянутых языческих компиляций, благодаря ученой деятельности «отца средневековья» Боэция, а также благодаря подвижнической деятельности ученых- монахов, идейным вдохновителем которых был последний римский сенатор Кассиодор.

Известно, что западноевропейская средневековая философия до XIII в. находилась под сильнейшим влиянием идей неоплатонизма 1. Однако нет никаких признаков того, чтобы в эту эпоху проявлялся сколько-нибудь значительный интерес к самим сочинениям неоплатоников. Более того, основная часть неоплатонического корпуса была латинскому читателю вовсе недоступна, ибо латинских переводов этой части не существовало, а знание гречейфро на Западе стало теперь явлением исключительным. Так что западноевропейский читатель мог пользоваться только фрагментарными переводами из Плотина и Порфирия, сделанными когда-то Викторином. Но фактически он не пользовался и ими. Влияние неоплатонизма осуществлялось иным путем, опосредствованно — через христианский неоплатонизм отцов церкви и через языческих латинских подражателей неоплатоникам.

На протяжении всего периода главным источником неоплатонических идей были сочинения Августина и Боэция, о последнем из которых мы будем говорить в специальной главе. Кроме, того;: в . IX в. неоплатонизм в более адекватной, восто^ш^ри- стианской рецепции вошел в мировоззрение amp;риуге- ны — переводчика трактатов Псевдо-Дионисия. Но как мы уже говорили, Эриугена был исключением, и всеобщее признание эти трактаты получили лишь в XIII в. Зато неоплатонизм Августина и Боэция имел непрекращающееся воздействие. Даже после Эриугены он оставался существенным фактором влияния, подчиняя себе мысль Ансельма Кентербе- рийского, викторианцев и др. Да и сам Эриугена

зависит от августиновского платонизма почти в такой же мере, как и от византийского. Начало трансляции христианского платонизма Августина в средние века было положено еще в V в.Клавдианом Ма- мер том2, творчество которого являет нам также первый пример типично средневековой, усеченной *; интерпретации христианского классика. Свой трактат' ' «О статусе души» (De statu animae) он посвятил опровержению психологических взглядов другого эпигона патристики, Фауста из Рейя3, учившего вразрез с августинизмом о телесности души и бестелесности одного только бога. Используя аналогии того же Августина, Фауст доказывал, что, раз душа одушевляет определенное, конкретное тело, значит, она присутствует в этом теле как в каком-то месте (in loco), в каком-то пространстве, а следовательно, она пространственна и телесна. Даже воображая себе Иерусалим или Александрию (пример Августина), душа не оставляет пространства своего тела и не переносится туда реально. Только телесное доступно постижению, поэтому только один бог, будучи бестелесным, оказывается совершенно непостижимым. Опровергая Фауста, Клавдиан Мамерт в основном воспроизводит доводы в пользу бестелесности души, содержащиеся в сочинении Августина «О количестве души». В то же время он в духе будущей схоластики систематизирует и формализует эти доводы, добавляя к ним для логической полноты родственные аргументы из сочинений платоников.

Начитанность Клавдиана в языческой литературе еще довольно велика. Он упоминает несколько диалогов самого Платона (De stat. an. II 7),знает «Категории» Аристотеля. Однако его эрудиция всецело подчинена целям дискуссии и классификации, а не задачам углубленного исследования. По сравнению с авгус- тиновским «О количестве души» трактат Клавдиана кажется более сухим и более строгим, но менее содержательным и менее творческим. Диалектическое многообразие Августиновой мысли уступает здесь место однозначным определениям и формальным доказательствам. Заимствуя у Августина идею тождества бытия и блага, Клавдиан дает классификацию благ: (1) высшее благо, лишенное качеств и движе- ния в пространстве и времени, судящее, но несуди- мое,— это бог; (2) благо, обладающее качеством, движущееся во времени, но не в пространстве, судящее и судимое,— это душа; (3) благо, характеризующееся качеством и количеством, движущееся во времени и пространстве, не судящее и не судимое,— это тело (De stat. an. Epil.). Из этой классификации следует, что душа лишена свойств тела, а потому бестелесна. В этой же работе Клавдиан дает любопытную классификацию видов движения. Высшим родом движения он считает motus stabilis — движение вне пространства и времени, под которым подразумевается энергия творящего мир бога (христианский аналог неоплатонической идеи ноэтической dynamis). Далее идет непространственное движение во времени (motus inlocalis) — движение души и, наконец, движение в пространстве и времени (motus localis) — движение тел (De stat. an. I 18). Легко видеть прямую зависимость этой классификации от неоплатонических элементов сочинения Августина о душе. Вслед за Августином Клавдиан принимает неоплатоническое отождествление души с жизнью и отсюда также выводит ее бестелесность и бессмертие (Ibid. I 21—22), говорит о душе как образе бога и умопостигаемой сущности (Ibid. I 23—26) и многое другое совершенно в духе августиновского неоплатонизма. Одним словом, там, где Клавдиан подражателен, он просто воспроизводит взгляды Августина и через него — платоников; там же, где он кажется оригинальным, он занимается дефинициями и классификациями.
Но это как раз тот способ философствования, который избрала потом схоластика. В этом смысле Клавдиан — предтеча схоластики. По форме и содержанию его трактат, как верно заметил Э. Жильсон, можно считать средним звеном между сочинением Августина «О количестве души» и «De anima» Кассиодора4.

Помимо трудов Августина источниками средневекового платонизма служили сочинения Апулея, в число которых были тогда включены и «Герметические трактаты», соединявшие популярный доплоти- новский платонизм с народными суевериями. Для ассимиляции неоплатонизма важное значение име- ли латиноязычные комментарии Халцидия и Мак- робия.

Мы уже знаем о Халцидии5 как переводчике «Ти- мея», жившем в первой половине IV в. Его фрагментарный перевод этого космогонического и самого мистического диалога Платона (17а — 53с) в продолжение многих столетий служил почти единственным источником сведений о собственно платоновской философии и «теологии». Однако этот перевод читался обычно вместе с халцидиевским комментарием, а поэтому и воспринимался чаще всего глазами Халцидия. Восприятие «Тимея» через Халцидия было характерно, например, для Шартрской школы.

Судя по всему, Халцидий подражал неоплатоникам, но не знал как следует подробностей их учения. Его интерпретация Платона еще близка к доплоти- новскому платонизму, хотя в ряде пунктов совпадает с Плотиновой. Высшей реальностью он признает бога, мысли которого изначально производят платоновские идеи—вечные умопостигаемые сущности, выступающие как прообразы всех вещей. Сам бог выше всякой сущности (субстанции), он не постижим и о нем известно только, что он — совершенное благо и, как таковой, источник всех других благ. От бога проистекает мировой разум, называемый также провидением, а от него — строгий причинный порядок вещей и «жизнь», или мировая Душа, оживляющая космос и содержащая в себе субстанции человеческих душ. Все это у Халцидия перекликается с воззрениями Плотина. Но он отходит от Плотина, когда говорит о материи, которой дает латинское имя «silva», перешедшее от" него в средние века6. Материя по существу является у Халцидия вторым началом наряду с богом. Она вечна и независима в своем существовании от бога, бескачественна и недоступна прямому познанию; сама в себе она есть нечто бесформенное (хаос) и нечто чисто потенциальное (платоновская «восприемница»), однако отнюдь не плотиновское не-сущее, небытие; ее существование доказывается путем последовательного мысленного «отрешения» (resolutio) материального мира от форм. Формы материальных вещей — это отражения бестелесных идей в материи; они служат предметом мнения, тогда как идеи — предметом знания. У Хал- цидия мы не встретим ни развитой теории эманации, ни плотиновской теории восхождения к Единому. Перешедший от него в средневековье платонизм имел преимущественно космологическую ориентацию и был почти свободен от сложной плотиновской ноэ- тики.

В космологическом прочтении платонизм вошел в средние века и черезМакробия7, африканского комментатора шестой книги сочинения Цицерона «De republica», именуемой «Сон Сципиона». Литературные достоинства и насыщенность загадочной символикой комментария Макробия на «Сон Сципиона» сделали этот комментарий одной из самых читаемых философских книг у мыслителей всего раннегр средневековья — от Эриугены и Бово Саксонского до Гильома де Конш и Гуго Сен-Викторского. На Макробия ссылались Абеляр, Уолтер Man, Бонавентура и др. Благодаря Макробию сюжет цицероновского «Сна Сципиона»— открытие во сне Сципиону Младшему тайн мироздания и судеб человечества Сципионом Старшим — стал предметом многочисленных подражаний8.

Макробий зависит от неоплатонизма в значительно большей мере, чем Халцидий. Из платоновских диалогов его источниками являются главным образом «Тимей» и «Федр». Он широко использует греческую терминологию, отыскивая для нее в то же время латинские эквиваленты. Учение Макробия о началах воспроизводит Плотинову концепцию трех ипостасей: Единое — Ум — Душа. Единое он называет также благом (Agathon) и богом (Deus). Правда, ему не свойственно плотиновское противопоставление двух первых ипостасей: Единое часто наделяется характеристиками Ума (Nous, Intelligentia). Сказывается зависимость от текста Цицерона. Третье начало — мировая Душа (anima mundi) — содержит в себе индивидуальные души, как единица содержит все числа. Отделение индивидуальных душ от мировой Души есть переход от единства к множественности, от бытия — к становлению. Принципом множественности и небытия, делающим возможным этот переход, является материя (hyle). Соединяясь с ма- терией — небытием, отпавшие от единства души обретают тела, воплощаются. Отпадение душ толкуется как греховный акт, воплощение — как наказание. Тело (soma) для души — это ее гробница (sema). Душа, погребенная в теле, забывает свое предшествующее существование; она как бы впадает в глубокое опьянение. Однако и в этом состоянии душа остается интеллигибельной сущностью, образом Ума, и может вернуться в свое первоначальное состояние через очищение и самопознание. Последнее заключается в припоминании душой своей истинной сущности. Возвращение души к единству обусловлено последовательным восхождением по ступеням добродетелей, начиная с политических (благоразумие, мужество, умеренность, справедливость), через очистительныеосвобождающие душу от телесных привязанностей, и созерцательные, возводящие ее на уровень предметов умопостигаемых, и кончая парадигматическими, делающими душу причастной вечным идеям божественного разума и ведущими к ее обожению (In Somn. I 8).

Все только что сказанное есть чистейший неоплатонизм. У Макробия, не слишком склонного к апо- фатике, нет только плотиновского учения о безмысленном экстазе. Зато, как и Плотин, свое учение об обожении души он сочетал с пифагорейско-плато- новской идеей метемпсихоза, что вызвало в средние века решительную критику со стороны Манегольда Лаутенбаха (XI в.). В споре с одним из почитателей Макробия, Вольфгельмом Кельнским, Манегольд осуждал и другие восходящие к классической античности идеи Макробия:- учение о макро- и микрокосмосе, учение о взаимном порядке четырех элементов, идею шарообразности Земли и существования антиподов. Одобрительно отзываясь о концепции происхождения души, изложенной в «Тимее», Манегольд отверг попытки Макробия выяснить детали платоновской психогонии и теории воплощения. Была им отвергнута также и причудливая астрология Макробия9. Однако из комментария Макробия, пожалуй, именно психогония и астрология в наибольшей мере запечатлелись в памяти средних веков. По мнению этого языческого экзегета, все спо-

Собности, которые душа имеет в Своем земном существовании, были получены ею от живых небесных тел. Когда в результате отъединения от мировой души человеческие души низвергались с горних высей на землю, они, падая вниз, пересекали все небесные сферы, от каждой из которых и получили различные способности: от Сатурна — ум и рассудительность, от Юпитера — силу действования, от Марса — мужество, от Венеры — желания, от Солнца — чувствительность, от Меркурия — способность речи, от Луны — способность роста и размножения (In Somn. I 12).

Кроме комментария на «Сон Сципиона» огромной популярностью в средние века пользовались Макро- биевы «Сатурналии» — диалог, написанный в подражание платоновскому «Пиру». Участниками диалога Макробий делает своих выдающихся современников: Квинта Аврелия Симмаха — вождя сенаторской антихристианской партии и тонкого стилиста, Сер- вия — знаменитого комментатора «Энеиды», философа Евстахия и др. В «Сатурналиях» сообщалось много сведений о языческой философии, особенно о неоплатонизме. Но что еще важнее, в этом произведении Макробий, следуя Сервию, предложил неоплатоническую интерпретацию Вергилия, чем содействовал утверждению средневекового образа Вергилия не только как поэта, но и как философа и теолога, ни в чем не уступающего греческим мудрецам. Как верно заметил И. Н. Голенищев-Кутузов, Макробий «находит в поэзии все то, что в ней обнаруживают средние века: теологию, аллегорию, всезнание, риторику. Само представление о поэте и его целях в диалоге Макробия чрезвычайно близко средневековому идеалу поэта, творящего миры, ведущего к моральным высям, открывающего в аллегориях скрытый смысл Вселенной, поучающего, как Вергилий» 10. Открытие в стихах «Энеиды» символического смысла было совершенно в духе христианской экзегетики, подобным же образом толковавшей стихи Библии. «Сатурналии» Макробия укрепляли убеждение в универсальности метода экзегезы.

К началу средневековья метод символического и аллегорического истолкования текстов сделался дей- ствительно универсальным, хотя он, как и раньше, нередко находил и своих противников (среди христианских теологов VI в. его противником был, например, папа Григорий Великий). Сам окружающий человека мир стал рассматриваться как система символов и аллегорий. Расшифровка этих символов стала повседневной практикой. Видя во всем символ и притчу, человек этого времени постепенно приучился и сам выражаться символами и аллегориями, облекая свою мысль в форму загадки и иносказания. Герменевтика дополнилась сознательным символо- творчеством. Характерное для поздней античности и всего средневековья аллегорическое сочинительство было естественной ответной реакцией на экзегетику: читатель искал во всем иносказания — писатель должен был говорить притчами, чтобы быть понятым. Любопытно, что переживший себя средневековый аллегоризм в эпоху барокко уже не был так тесно и органически связан с герменевтическим сознанием, а поэтому аллегории барокко так и остались только внешним экзотическим украшением храмов и вилл, поэзии и прозы. Это было уже «искусство для искусства». Барочные аллегории творились не столько для расшифровки, сколько ради красоты и традиции. Иное дело — аллегории средневековые: их главным, если не единственным назначением было нести скрытый смысл, говорить на языке символов с читателем и зрителем о боге, мире, жизни и смерти. И этот язык был, разумеется, столь же универсален, как и язык экзегетики, ибо оба этих языка находились тогда в полной взаимозависимости. Отсюда понятно, почему многие образцы средневекового миросозерцания, характеризующегося экзегетизмом, дошли до нас в зашифрованном, аллегоризированном виде.

Классическими образцами литературного аллегоризма служат в рассматриваемую эпоху сочинение Марциана Капеллы «О бракосочетании Меркурия и Филологии» (De nuptiis Mercurii et Philologiae) и сочинение Боэция «Утешение Философией» (Conso- latio Philosophiae). О последнем сочинении мы скажем ниже. Что же касается первого, то эта книга явилась для раннего периода средних веков одновре- менно и энциклопедией аллегорических образов, и энциклопедией «благородных» наук.

Сочинение Марциана Капеллы11 написано в форме сатуры (стихи чередуются с прозой) и имеет дидактическую направленность. Его главная задача возбудить у читателя любовь к знанию и ввести его в круг основных наук. В первой книге, служащей прологом к сочинению, описывается сватовство Меркурия (бога — покровителя герменевтики) к прекрасной деве Филологии — госпоже всех наук. Заметим сразу, что возможный смысл этой аллегории в том, что герменевтика, ставшая во времена Марциана (V в.) принципом философствования, должна соединяться неразрывными узами со всей литературной культурой прошлого, поставив ее себе на службу. Прежде чем принять решение о сватовстве, Меркурий в сопровождении Доблести (Virtus) отправляется за советом к богу Солнца Аполлону, который благословляет брак. Позднее, в IX в., Эриугена найдет здесь аллегорию космологической идеи близости Меркурия и Венеры от Солнца и их вращения вокруг неі;о. Он припишет Марциану Капелле неоплатоническое уподобление Солнца мировой Душе, излучающей в мир свою жизненную и разумную силу [3].

Во второй книге вводится множество новых образов, каждый из которых символизирует определенные философские и этические понятия: Рассудительность, Справедливость, Бессмертие и т. п. Готовясь к свадьбе, Филология совершает различные магические обряды; желая знать о своей судьбе, она обращается к символике чисел. Вторая книга, как и первая, насыщена астрологическими образами. В повествовании замечаются три смысловых уровня: моральный, где Марциан убеждает в высоком нравственном достоинстве литературных занятий; космологический, где развертывается картина устройства Вселенной, и мистический, относящийся к божественной основе происходящих в мире событий. В заключение этой части Аполлон приводит в супружеский чертог Филологии семь служанок — семь свободных наук, описанию которых посвящены остальные книги сочинения Марциана. В III книге описывается Грамматика, в IV — Диалектика, в V — Риторика, в VI — Геометрия, в VII — Арифметика, в VIII — Астрономия, в IX — Музыка. Все эти науки вместе Марциан называет disciplinae ciclicae, т. е. энциклопедией. Давая им аллегорические образы, Марциан в то же время сообщает ряд ценных сведений из античной науки, следуя в основном за Варроном и Плинием Старшим. Сама классификация наук заимствована им, по-видимому, у Варрона, хотя Варрон включал в список свободных наук также медицину и архитектуру. Философский уровень работы довольно низкий. Позиция автора отмечена влиянием популярного стоицизма и платонизма, смешанных с элементами позднеантичной «космической религии». Тем не менее в средние века труд Марциана Капеллы имел хождение как авторитетный философский трактат и чуть ли не единственный учебник по так называемым свободным искусствам. Кроме уже упомянутого Эриугены сведениями из Марциана широко пользовались Исидор Севильский, Гильом де Конш, Альберт Болыптедт и др.' Аллегории Марцианова трактата вошли в золотой фонд аллегорий средневекового и ренессанского искусства. Трактат имел и то значение, что им была продолжена начатая Цицероном и Викторином работа по переводу на латинский язык греческих философских терминов.

Перечисленные авторы составляют почти весь круг философского чтения раннего средневековья. Однако этот круг ни в коем случае не был бы замкнут, если бы мы не включили в него Боэция. Сочинения Боэция не только читались. Они служили предметом неумолкаемых споров на протяжении столетий. Больше того, они явились источником значительной части средневекового теоретизирования. Анализируя эти сочинения, мы легко убеждаемся, что в пих имплицитно или явно содержится почти вся топика проблем средпевековой мысли до XIII в., почти весь универсум рассуждения ранней схоластики.

Известный историк средневековой мысли М. Граб- ман имел все основания назвать Аниция Манлия Северина Боэция} «отцом схоластики» 2. Боэций был таковым и по роду своих ученых занятий (переводы, переложения, адаптации и комментарии составляли основу его научной деятельности), й по результатам своей работы, ибо в своих сочинениях он ставил и решал как раз те проблемы, которые решались потом схоластикой, и по тому влиянию, которое он оказал на способы решения этих проблем схоластикой. Можно сказать, что для латинской схоластики Боэций был тем же, чем Августин — для всей западноевропейской средневековой философии. Но если Августип чаще всего воспринимался односторонне, а поэтому неадекватно, Боэций, в силу того что его научная ориентация и идеи были вполне созвучны схоластике, принимался средними веками почти целиком и без существенных модернизаций. При восприятии Августина, как мы уже говорили, античный компонент его мышления обычно подвергался редукции. Наоборот, Боэций принимался вместе со всем его наследством, основную долю которого составляли переводы на латинский язык логических трактатов Аристотеля и латинские руководства по греческим наукам. Конечно, в этом наследстве античность была представлена достаточно односторонне, в основном в своем формальном, а не содержательном аспекте. Однако важно то, что благодаря Боэцию она получила, хотя бы в этом редуцированном виде, статус ле- гальпости3. Именно Боэцию мы обязаны тем, что в средние века было одинаково позволительно говорить и об Августипе, и об Аристотеле: «Magister dixit».

Боэций жил в эпоху, во многих отношениях уже средневековую. Он был римским консулом, по консулом njm варварском монархе Теодорихе. По внешним признакам его судьба напоминала судьбу Цицерона и Сенеки. Происходя из патрицианского рода, он получил прекрасное образование (как и Цицерон, он учился у греческих философов), сделал блестящую политическую карьеру и достиг славы знамепи- того ученого. Как Цицерон и Сенека, в конце жизни он стал жертвой придворных интриг и был отстранен от политической власти. Как и Сенека, он принял смерть по указанию деспотического владыки.

Однако эти биографические совпадения не могут затушевать принципиального отличия судьбы Боэция от судеб его великих римских предшественников. Цицерон потерпел поражение в борьбе за республиканские идеалы, не слишком отличавшиеся от идеалов победившей империи. Золотой век латинской (глубоко античной по духу) культуры только еще начинался. Сенека жил в серебряный век римской образованности и был устранен Нероном, тонким ценителем греческого искусства, его воспитанником. После Сенеки Рим должен был еще стать свидетелем побед Траяна и античного просвещенного абсолютизма Адриана, Антонина Пия и Марка Аврелия. Правление Теодориха иногда, правда, тоже называют просвещенным абсолютизмом, но в данном случае термин может употребляться только в несобственном смысле. Покровительство полуграмотного короля просвещению не следует переоценивать. Для самого короля и придворных германцев это покровительство имело главным образом декоративный и престижный характер. Гибель Боэция символизировала тот факт, что германо-римский альянс был временным и искусственным и что античности пришел конец. Трагичность судьбы Боэция усиливалась его ясным сознанием неизбежности этого конца — сознанием, разумеется, не свойственным Цицерону и Сенеке. В I книге епоего итогового сочинения «Утешение Философией» Боэций выразил безнадежность положения в таких словах: «На какую же свободу мы могли еще надеяться? О если бы хоть какая-нибудь была возможна!» (Cons. I рг. 4). В заслугу Боэцию-римлянину можно поставить то, что в этом безнадежном положении он не только не пал духом, но стоически выдержал перемену исторической фортуны, не пошел против истории и сознательно включился в работу, закладывающую культурные основания новой эпохи. Тем самым оправдывается общепринятая характеристика Боэция как «последнего римлянина и первого схоластика». Для наших целей особенно важна вторая часть этой характеристики, т. е. вопрос о том, в чем же именно Боэций был учредителем схоластики4. Ниже мы постараемся доказать, что он был таковым и в своем понимании предмета и задач философии, и в своем понимании логики, и в своих основных воззрениях на мир и творчество.

 

<< | >>
Источник: Г. Г. Майоров. ФОРМИРОВАНИЕ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ V' ЛАТИНСКАЯ ПАТРИСТИКА. Москва «Мысль» 1979. 1979

Еще по теме   деформация образца: зарождение схоластики  :

  1.   деформация образца: зарождение схоластики  
  2.   ДЕФОРМАЦИЯ ОБРАЗЦА: ЗАРОЖДЕНИЕ СХОЛАСТИКИ