Схоластика

Схоластика (от греч. σχολη - школа, σχολαστικoς - школьный, ученый) является типом религиозной философии, для которой ха­рактерен прежде всего принципиальный примат теологического ве­роучения, а также соединение догматических предпосылок с ра­ционалистической методикой и особым интересом к логической проблематике.

Истоки схоластики восходят к позднеантичной философии, прежде всего к неоплатонику V века Проклу, который давал уста­новку на получение ответов из авторитетных источников, сочи­нений Платона, сакральных текстов античного язычества. Прокл предлагал энциклопедическое суммирование разнообразнейшей проблематики, соединение данностей мистического истолкова­ния мифа с их рассудочной разработкой. Христианская патри­стика шла к схоластике по мере завершения работы над догма­тическими основами доктрины (Леонтий Византийский, Иоанн Дамаскин). Особое значение имела работа Боэция по перенесе­нию греческой культуры в латиноязычную традицию. Замечание Боэция, сделанное при комментировании одного из логических трудов, выделило как проблему исследования вопрос о том, явля­ются ли общие понятия (универсалии) только внутриязыковой ре­альностью, или же они имеют онтологический статус. Это породи­ло многовековую (X-XIV вв.) и центральную для средневековой философии дискуссию: существуют ли универсалии «до вещей» как их вечные идеальные прообразы «в вещах», «после вещей» в человеческом мышлении. Авторы, которые видели в универса­лиях реальность, находящуюся вне сознания, стали именоваться

реалистами. Средневековый реализм (от лат. realis- веществен­ный, действительный), таким образом, утверждал, что универса­лии существуют реально и независимо от сознания. Те же авторы, кто усматривал в универсалиях просто обозначение для абстрак­ции, творимой человеческим сознанием, стали называться номи­налистами.

Ранняя схоластика IX-XII веков имела своей социокультурной почвой монастыри и монастырские школы. Она рождалась в дра­матических спорах о месте так называемой диалектики (методи­ческих рассуждений) при поисках духовной истины. Крайние по­зиции рационализма (Беренгар Турский) и утверждение примата веры над разумом Петра Дамиани не стали конструктивными для схоластики. Средний путь был предложен восходящей к Августину Блаженному формулой Ансельма Кентерберийского «верую, что­бы понимать», ибо вера первична как источник отправного пун­кта, подлежащего затем умственной разработке. Философские инициативы Петра Абеляра и других теологов XII века способ­ствовали развитию схоластического метода, подготовили переход к новому этапу.

Философ и богослов Беренгар Турский (ок. 1000-1088) утверж­дал, что при познании истины человеку следует прибегать к разу­му, а не к авторитету. Принципы разума - логические принципы, а потому законы логики можно применить ко всему, в том числе к разбору догматов и таинств. Беренгар дал чисто рациональное толкование христианского учения о таинстве причастия, отвергая принятую католической церковью доктрину пресуществления: хлеб и вино после освящения в литургии становятся телом и кро­вью Христа не реально, но символически. Под воздействием ос­

вящения к существующей форме хлеба добавляется форма боже­ственного тела Христова, оказывающая просветляющее действие в душах верующих. Беренгар одним из первых применил схола­стический метод, когда логико-грамматические аргументы стано­вятся определяющими.

Теолог и религиозный реформатор, Отец Церкви Петр Дамиани (1007-1072) известен своей борьбой против симонии (купли-прода­жи духовных званий), за добровольную бедность церкви, целибат (безбрачие) священства, за инвеституру (папское посвящение) свет­ских властей.

Один из ярких представителей реализма, теолог и философ Ансельм Кентерберийский(1033-1109), часто называемый «отцом схоластики», утверждал, что объекты, соответствующие общим понятиям («человек», «животное» и т. д.), то есть виды и роды, реально существуют наряду с конкретными людьми или живот­ными. Кто не может понять, как несколько индивидов составля­ют одного «человека», тот никогда не поймет, как один Бог может быть в трех лицах. Только в Боге, утверждал Ансельм, сущность и бытие тождественны. Мир в целом и все вещи в мире получа­ют бытие от Бога. До акта творения то, что должно быть сотворе­но, предсуществует в Боге в образе идей. Идеи не творятся Богом,

они суть мысли Бога и потому вечно существуют. Все сотворен­ное получает существование действием Божественного слова: Бог «сказал» - и предсуществующее в виде идей творение обретает ре­альное существование. Творческое, Божественное слово отлича­ется от человеческих слов, но если все же сравнивать его с ними, то, скорее всего, Божественное слово можно уподобить внутрен­нему слову (представлению о вещи), общему для всех людей, не­зависимо от того, на каком языке они говорят.

Согласно Ансельму Кентерберийскому, у человека имеют­ся два источника знания - вера и разум.

Первое доказательство исходит из того, что всякая вещь явля­ется благой, и хотя блага различны, но они единообразны именно как блага, как то, что приносит какую-либо пользу. Но вещи не яв­ляются одинаково благими, ни одна из них не обладает всей пол­нотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей сте­пени причастны благу самому по себе, причине всех частичных, относительных благ. Это благо должно существовать: ведь суще­ствование вещей, которые имеют благо, предполагает существо­

вание того, что есть благо. Благо само по себе есть наивысшее бы­тие, и это бытие мы называем Богом.

Второе доказательство исходит из того, что все вещи суще­ствуют благодаря некоторой причине их бытия. Но есть ли единая причина бытия у всех вещей, или их много? Если причин много, если они существуют сами по себе, то в них есть нечто общее - «существовать благодаря самому себе». Общая природа и есть еди­ная причина их бытия. Предположение о том, что многие причины взаимно производят друг друга, нелепо, ибо никакая вещь не су­ществует благодаря тому, чему она дает бытие.

Третье доказательство исходит из констатации различных сте­пеней совершенства в вещах. Градация совершенств не может быть бесконечной, поскольку число вещей конечно. Поэтому существу­ет природа, которая превосходит все и которую ничто не превос­ходит. Есть только одна совершенная природа - Бог.

В четвертом, онтологическом доказательстве Ансельма Кентерберийского, изложенном в трактате «Прослогион», ста­вится задача показать, что понятие бытия фактически, хотя и неяв­но содержится в понятии «Бог». На понятийном уровне представ­ление о Боге можно выразить формулой «то, больше чего нельзя помыслить». Каждый, даже безумец, отвергающий Бога, понима­ет смысл этого выражения, следовательно, оно есть в его понима­нии. Но оно не может быть только в понимании, оно существует реально. Ведь если оно есть только в понимании, то можно помыс­лить его же, но реально существующим, а это больше, чем быть им просто в понимании. В последнем случае «то, больше чего нель­зя помыслить» было бы тем, больше чего можно было бы помыс­лить, что приводит к противоречию. Следовательно, «то, больше чего нельзя помыслить» существует и в понимании, и реально. В данном доказательстве предполагается, во-первых, что чело­век способен непосредственно, не восходя постепенно по лестни­це сотворенных вещей, соприкоснуться с божественным бытием, во-вторых, что такое соприкосновение может произойти и в сфере

мысли. Как все христианские мыслители, Ансельм считал, что ос­новной путь познания Бога есть религиозный опыт, а не чисто ин­теллектуальная деятельность.

Понятие истины Ансельм распространял на все вещи: нечто истинно, если оно таково, каким должно быть согласно своей идее в Боге. На этом основано его учение о свободе воли человека и гре­хопадении. Свобода воли отнюдь не состоит в возможности выбо­ра между добром и злом, ибо в этом случае Бог и добрые ангелы оказались бы лишенными свободы. Воля всякого разумного су­щества может иметь двоякую направленность: к пользе и к спра­ведливости.

«Трубадур философии», «рыцарь диалектики», основополож­ник концептуализма Петр Абеляр(1079-1142) через метод цитат­ного сравнения собирал противоречивые высказывания Отцов Церкви по поводу одних и тех же проблем и установил: один и тот же термин, находящийся по разные стороны противоречия, переда­ет разные смыслы; разные смыслы одного и того же термина есть следствие фигуративности языка; следствие переноса (трансля­ции) термина из одного вида знания в другое (выражение «чело­

век есть», справедливое для естественного знания, несправедливо для знания теологического, где глагол «есть» может быть применен только к Богу как полноте бытия). Утверждение и отрицание ока­зываются в одном случае (в теологии) противоречиями, в другом (в естествознании) - образуют разные формы связи слова и вещи. Одно слово может выразить не только разные вещи, имеющие раз­ные определения, как это было у Аристотеля, а в одной вещи могут быть предположены разные определения. Абеляр выделяет четы­ре значения термина «персона»: теологическое (бытие Бога в трех лицах), риторическое (юридическое лицо), поэтическое (драмати­ческий персонаж, «передающий нам события и речи») и грамма­тическое (три лица речи).

Абеляр положил начало дисциплинарности знания, обозначив для каждой дисциплины разные способы верификации и устанав­ливая основные критерии того, что с этого времени вместо искус­ства начинает назваться scientia,а в будущем разовьется в понятие науки. Основными установками теологии как дисциплины (в та­ком качестве термин «теология» начинает входить в обиход имен­но с Абеляра, вытеснив понятие «священная доктрина») являются прежде всего непримиримость к противоречиям и вера в разреши­мость проблемы с помощью переноса термина.

Этика представлена у Петра Абеляра как дисциплина, предмет которой предполагает оценку деятельности и человечества в це­лом, и конкретного поколения людей. С возникновением в XI веке светского интеллектуального запроса о нравственной ориентиро­ванности в мире одним из центральных пунктов моральной фи­лософии Абеляра стало определение этических понятий (прежде всего понятия греха) в их отношении к праву. Это породило про­блему соотношения двух форм права - естественного и позитив­ного. Естественное право определяло понятия греха и добродетели применительно к Богу, позитивное - к праву общему, человече­скому, принципы которого были разработаны еще в античной фи­лософии. Абеляр вводит осознанный умысел поступка. Не счи­тая волю инициатором поступка (воля, обузданная добродетелью

воздержания, перестает быть основанием для греха), он переносит внимание с поступка на оценку состояния души, которое позволя­ет выявить при внешне одинаковых поступках различные наме­рения, направленные как на добро, так и на зло. В силу того, что грех искупается благодаря осознанному раскаянию, оказывается, что грешнику не нужен посредник (священник) в общении с Богом; грешниками не являются люди, совершившие грех по неведению; человек наследует не первородный грех, а наказание за этот грех.

«Тропы», «концепт», «перенос» («трансляция»), «интенция», «субъект - субстанция» выступают основными понятиями фило­софии Петра Абеляра, обуславливая его подход к проблеме уни­версалий. Логика представляет собой теорию речи, поскольку в ее обосновании лежит идея высказывания, осмысленного как кон­цепт. Концепт как связь вещи и речи о вещи есть универсалия, по­скольку именно речь «схватывает» все возможные смыслы, отби­рая необходимое для конкретного представления вещи. В отличие от понятия концепт неразрывно связан с общением. Концепт фор­мируется речью, освященной Святым Духом и потому осущест­вляющейся «по ту сторону грамматики или языка», то есть в про­странстве души с ее ритмами, энергией, интонацией, что предельно выражает субъекта. Изменяя душу индивида, концепт при форми­ровании высказывания предполагает другого субъекта, слушате­ля или читателя, и в ответах на его вопросы актуализирует те или иные смыслы. Память и воображение есть неотъемлемые свойства концепта, направленного на понимание здесь и сейчас, но вме­сте с тем концепт синтезирует в себе три способности души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт воображения - в бу­дущее, как акт суждения - в настоящее. Концептуальное видение есть особого рода «схватывание» всеобщего: универсалия - не че­ловек, не животное и не имя «человек» или «животное», но всеоб­щая связь вещи и имени, выраженная звуком.

Высокая схоластика XIII - начала XIV века развивалась в пер­вую очередь в рамках появившихся в Западной Европе универси­тетов, на фоне активного участия в спорах соперничающих мо­

нашеских орденов доминиканцев и францисканцев. Важнейшим интеллектуальным стимулом стало широкое распространение ра­бот Аристотеля, его арабских и европейских комментаторов. При этом попытки ввести в оборот тексты, несовместимые с христи­анством, подвергались резкому осуждению. Господствующее на­правление, выразившееся прежде всего в творчестве доминикан­ца Фомы Аквинского, стремилось к непротиворечивому синтезу веры и знания, к системе иерархических уровней, в рамках кото­рой христианские догматы и философские умозрения оказались дополнены ориентирующейся на Аристотеля социально-теоретиче­ской и естественнонаучной рефлексией. Мнение Фомы Аквинского было первоначально встречено протестами со стороны консерва­торов, но постепенно стало восприниматься в католическом мире как нормативный вариант схоластики. Однако францисканский ор­ден подготовил альтернативный тип схоластики (ориентирован­ная на платонизм Августина Блаженного мистическая метафизика Бонавентуры, перенесение акцента с интеллекта на волю и с аб­страктного на единичное у Иоанна Дунса Скота).

Систематизатор ортодоксальной схоластики, монах домини­канец и Отец Церкви Фома Аквинский (ок. 1225-1274) прославил­ся своими трудами «Сумма теологии» и «Сумма против язычни­ков», дискуссиями по теологическим и философским проблемам, подробными комментариями на несколько книг Библии, на тракта­ты Аристотеля, на работы Боэция, Псевдо-Дионисия Ареопагита и Петра Ломбардского. Наибольшее влияние на философию Фомы Аквинского оказал Аристотель, в значительной мере им переос­мысленный. Система Фомы базируется на идее принципиального согласия двух истин - основанных на Священном Писании и выво­димых человеческим разумом. Теология исходит из истин, данных в Библии, и использует философские средства для их раскрытия. В свою очередь, философия движется от рационального осмысле­ния данных чувственного опыта к обоснованию сверхчувственно­го, бытия Бога например.

Фома Аквинский выделяет несколько типов познания: абсо­лютное знание всех вещей (включая индивидуальные, матери­альные, случайные), осуществляемое в едином акте наивысшим умом - интеллектом; знание без обращения к материальному миру, осуществляемое тварными нематериальными интеллигенциями; дискурсивное познание, осуществляемое человеческим интеллек­том. Теория «человеческого» познания формируется в полемике с платоническим учением об идеях как объектах познания: Фома отвергает как самостоятельное существование идей (они могут су­ществовать только в Божественном интеллекте как прообразы ве­щей, в единичных вещах и в человеческом интеллекте как результат познания вещей - «до вещи, в вещи, после вещи»), так и наличие «врожденных идей» в человеческом интеллекте. Чувственное по­знание материального мира является единственным источником интеллектуального познания, пользующегося «самоочевидными основаниями» (главное из них - закон тождества), которые так­же не существуют в интеллекте до познания, а проявляются в его процессе. Результатом деятельности пяти внешних чувств и вну­тренних чувств («общего чувства», синтезирующего данные внеш­них чувств, воображения, сохраняющего образы - фантазмы, чув­ственной оценки - присущей не только человеку, но и животным способности составлять конкретные суждения, и памяти, сохра­няющей оценку образа) являются «чувственные виды», от кото­рых под воздействием активного интеллекта (являющегося частью человека, а не самостоятельной «активной интеллигенцией») аб­страгируются полностью очищенные от материальных элемен­тов «интеллигибельные виды», воспринимаемые «возможност- ным интеллектом». Заключительной фазой познания конкретной вещи является возвращение к чувственным образам материаль­ных вещей, сохраненным в фантазии. Познание нематериальных объектов (истины, ангелов, Бога) возможно лишь на основе позна­ния материального мира, так как мы можем вывести существова­ние Бога, исходя из анализа определенных аспектов материальных вещей (движения, восходящего к неподвижному перводвигателю;

причинно-следственной связи, восходящей к первопричине; раз­личных степеней совершенства, восходящих к абсолютному со­вершенству; случайности бытия природных вещей, требующей существования безусловно необходимого сущего; наличия целе­сообразности в природном мире, указующей на разумное управле­ние им). Такое движение мысли от известного в опыте к его при­чине и в конечном счете к первопричине дает нам знание не о том, какова эта первопричина, но только о том, что она есть. Знание о Боге носит прежде всего негативный характер, однако Фома стремится преодолеть ограниченность апофатической теологии: «быть сущим» в отношении Бога - это определение не только акта существования, но и сущности, поскольку в Боге сущность и су­ществование совпадают (различаясь во всех тварных вещах): Бог есть само бытие и источник бытия для всего сущего. Оппозиция «существование - сущность», активно используемая Фомой, ох­ватывает традиционные оппозиции акта и потенции, формы и ма­терии: форма, дающая материи как чистой потенции бытие и яв­ляющаяся источником деятельности, становится потенцией по отношению к чистому акту - Богу, дающему форме существова­ние. Бог создает многочисленные роды и виды вещей, требуемых для полноты универсума, который имеет иерархическую струк­туру, и наделенных различной степенью совершенства. Особое место в Творении занимает человек, являющийся единством ма­териального тела и души как формы тела (в противовес понима­нию Августином Блаженным человека как «души, использующей тело» Фома Аквинский подчеркивает психофизическую целост­ность человека). Хотя душа не подвержена разрушению при раз­рушении тела в силу того, что она проста и может существовать отдельно от тела, свое совершенное существование она обретает только в соединении с телом. В этом Фома видит довод в пользу догмата о воскрешении во плоти.

Человек отличается от животного мира способностью позна­вать и совершать в силу этого свободный осознанный выбор, ле­жащий в основе подлинно человеческих, этических действий.

Во взаимоотношении интеллекта и воли преимущество принад­лежит интеллекту, поскольку именно он представляет для воли то или иное сущее как благое. Однако при совершении действия в кон­кретных обстоятельствах и при помощи определенных средств на первый план выходит волевое усилие. Для совершения благих дей­ствий наряду с собственными усилиями человека требуется также Божественная благодать, не устраняющая своеобразия человече­ской природы, но совершенствующая ее. Божественное управле­ние миром и предвидение всех событий не исключают свободы выбора: Бог допускает самостоятельные действия вторичных при­чин, в том числе и влекущие за собой негативные нравственные последствия, поскольку Бог в состоянии обращать ко благу зло, сотворенное самостоятельными агентами.

Будучи первопричиной всех вещей, Бог вместе с тем является конечной целью их устремлений. Конечной целью человеческих действий является достижение блаженства, состоящее в созерца­нии Бога (невозможного, согласно Фоме, в пределах настоящей жизни), все остальные цели оцениваются в зависимости от их на­правленности на конечную цель, уклонение от которой представля­ет собой зло. Вместе с тем Фома Аквинский отдавал должное дея­тельности, направленной на достижение земных форм блаженства. Началами собственно нравственных деяний с внутренней сторо­ны являются добродетели, с внешней - законы и благодать. Фома анализирует добродетели (навыки, позволяющие людям устойчи­во использовать свои способности во благо) и противостоящие им пороки. Следуя здесь аристотелевской традиции, он, однако, по­лагал, что для достижения вечного счастья помимо добродетелей существует необходимость в дарах, блаженствах и плодах Святого Духа. Нравственную жизнь Фома не мыслит вне наличия теоло­гических добродетелей - веры, надежды и любви. Вслед за тео­логическими идут четыре «кардинальные» (основополагающие) добродетели - благоразумие, справедливость, мужество и умерен­ность, с которыми связаны остальные добродетели. Закон опре­деляется как «любое повеление разума, которое провозглашается

ради общего блага тем, кто печется об общественности». Вечный закон, посредством которого Божественное провидение управля­ет миром, не делает излишними другие виды закона, проистека­ющие от него: естественный закон, принципом которого является постулат «надлежит стремиться к благу и совершать благое, зла же надлежит избегать»; человеческий закон, который конкретизи­рует постулаты естественного закона (определяя, например, кон­кретную форму наказания за совершенное зло) и силу которого Фома ограничивает совестью, противящейся несправедливому за­кону. Исторически сложившееся позитивное законодательство как продукт человеческих установлений может быть изменено. Благо отдельного человека, общества и универсума определяется боже­ственным замыслом, нарушение человеком божественных законов является действием, направленным против собственного блага.

Вслед за Аристотелем Фома Аквинский считал естественной для человека общественную жизнь и выделял шесть форм правле­ния: справедливые - монархию, аристократию и политию, неспра­ведливые - тиранию, олигархию и демократию. Наилучшей фор­мой правления является монархия, наихудшая - тирания. Борьбу с последней Фома оправдывал, особенно если установления тира­на явно противоречат божественным установлениям. Единовластие справедливого монарха должно учитывать интересы различных групп населения и не исключает элементов аристократии и поли­тики. Церковную власть Фома ставил выше светской.

Учение Фомы Аквинского оказало огромное влияние на като­лическую теологию и философию, чему способствовали канони­зация Фомы в 1323 г. и признание его папством в XIX веке наибо­лее авторитетным католическим теологом в истории.

Главный представитель концептуализма, монах-францисканец и «тончайший доктор» Иоанн Дунс Скот (ок. 1266-1308), сохраняя верность традиции августинианства, одновременно реформировал ее. Он первым из францисканских теологов отказался от учения Августина Блаженного о необходимости особого божественного озарения для достижения истинного знания, допуская, вслед за

Аристотелем, что человеческий ум обладает способностью при­обретать достоверное знание о сущем, а всякое познание в конеч­ном счете опирается на данные чувственного восприятия. Хотя конечной целью познания является постижение божественного бытия, человеку, однако, в его настоящем состоянии недоступно непосредственное созерцание бесконечного бытия Бога. Человек знает о божественном бытии только то, о чем он может умозаклю­чать, отталкиваясь от созерцания сотворенных вещей. Но не вещи как таковые, не сущности конечных вещей являются собственно объектом человеческого интеллекта. Если бы способность умо­постижения была изначально ограничена областью материаль­ных вещей, познание Бога стало бы невозможным. В чувственно воспринимаемых вещах ум выделяет, наряду с характеристика­ми, свойственными только конечным вещам, которые зафиксиро­ваны в аристотелевских категориях, трансценденталии - аспекты реальности, превосходящей мир материальных вещей, поскольку они могут иметь место и за его пределами. Это прежде всего бы­тие, а также атрибуты бытия или совпадающие по объему с поня­тием бытия: единое, истинное, благое, атрибуты типа «бесконеч­ное или конечное», «необходимое или случайное», «быть причиной или причинно обусловленным», расчленяющие сферу бытия в це­лом на две подобласти. Именно бытие, по мнению Иоанна Дунса Скота, является собственным объектом человеческого интеллекта, поскольку оно однозначно, в одном и том же смысле приложимо и к Богу, и к Его творениям. Поэтому, хотя человек и абстрагирует его из рассмотрения материальных вещей, оно ведет одновремен­но к познанию Бога, к реализации стремления, изначально прису­щего человеческой природе. Бытие как таковое является предме­том изучения философии, бесконечное бытие - теологии, конечное бытие материальных вещей - физики.

Как и Фома Аквинский, Иоанн Дунс Скот в своих доказа­тельствах опирается на аристотелевское учение о причинах. Доказательства бытия Бога Фомы и Иоанна начинаются с кон­статации факта, что в мире есть нечто случайное, которое может

и существовать, и не существовать. Поскольку существование слу­чайных вещей не является необходимостью, то оно производно, обусловлено первопричиной, имеющей необходимое существо­вание, делает вывод Фома Аквинский. Иоанн Дунс Скот считает его аргументацию недостаточной, ибо нельзя, начав со случайно­го, прийти к заключениям, обладающим статусом необходимых истин. Чтобы приведенное рассуждение приобрело доказатель­ную силу, следует начать с необходимых предпосылок. Это впол­не можно сделать, поскольку в любом случайном факте есть не­что неслучайное, существенная характеристика, которая не может отсутствовать у того, что является случайным, а именно, что оно возможно. Утверждение о возможности актуально существую­щих конечных вещей необходимо. Актуальное существование того, что обладает лишь возможностью бытия, предполагает с не­обходимостью существование более совершенного (необходимо­го) бытия, поскольку возможное существование становится акту­альным, если оно обусловлено тем, чему существование присуще по самой его природе. Бог, обладая необходимым бытием, вместе с тем является источником всех возможностей. Поскольку в Боге возможности всех конечных вещей и событий сосуществуют, он бесконечен. Реально существуют, согласно Иоанну Дунсу Скоту, только индивиды. Формы и сущности также существуют, но не ре­ально, а в качестве объектов божественного интеллекта. Эти сущ­ности суть природы, которые сами по себе не являются ни общи­ми, ни единичными, но предшествуют существованию и общего, и единичного. Если бы природа лошади, аргументирует Иоанн Дунс Скот, была единичной, была бы только одна лошадь, если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных лоша­дей, поскольку из общего нельзя вывести единичное и, наоборот, из единичного - общее. Существование индивидуальных вещей возможно благодаря добавлению к сущности - природе особого индивидуализирующего признака - «этости». Материя не может служить началом индивидуализации и отличия конкретных вещей друг от друга, поскольку она сама неопределенна и неразличима.

Индивид характеризуется единством более совершенным, чем един­ство вида (общей природы), ибо оно исключает деление на части. Переход от видового единства к единству индивида предполагает добавление некоторого внутреннего совершенства. «Этость», бу­дучи добавленной к виду, как бы сжимает его. Вид (общая при­рода) благодаря «этости» утрачивает свою делимость. В соедине­нии с «этостью» общая природа перестает быть общей для всех индивидов и превращается в характеристику данного конкретно­го индивида. Присоединение «этости» означает изменение спо­соба существования вида, который получает реальное существо­вание. Истолковывая акт Творения как переход от уменьшенного бытия универсалий в качестве объектов божественного мышления к реальному бытию индивидов, Иоанн Дунс Скот впервые в рус­ле платоновской и аристотелевской философских традиций при­дал индивиду статус фундаментальной онтологической единицы. Индивид обладает более высоким бытийным совершенством, чем совершенство видовой или родовой сущности. Утверждение ценно­сти индивида вело к утверждению ценности человеческой лично­сти, что соответствовало духу христианского вероучения. Именно в этом и состоял главный смысл доктрины «этости».

При решении одной из важных и наиболее трудных проблем схоластической теологии и философии - каким образом наличие нетождественных атрибутов Бога (благости, всемогущества, пред­видения) совместимо с утверждением об абсолютной простоте и единстве Бога, с отсутствием в нем всякой множественности, - Иоанн Дунс Скот ввел понятие формального различия. Объекты формально различны, если они соответствуют различным (нетож­дественным) понятиям, но при этом не являются только мыслен­ными объектами, если их различие обусловлено самой вещью. В противоположность реально различным объектам, существую­щим обособленно друг от друга в виде разных вещей, формаль­ное различие объектов не предполагает их реального существо­вания: они являются различными, не будучи различными вещами (реально существующими субстанциями). Поэтому формальное

различие божественных атрибутов не противоречит реальному единству божественной субстанции. Понятие формального раз­личия применяется Иоанном Дунсом Скотом и при рассмотрении проблемы различия лиц в Троице, и для различения воли и разу­ма как способностей души.

Для теории познания Иоанна Дунса Скота характерно рез­кое противопоставление интуитивного и абстрактного познания. Объектом интуитивного познания является единичное, воспри­нимаемое как существующее, объектом абстрактного - сущность вещи. Только интуитивное познание дает возможность непосред­ственно вступить в контакт с чем-то существующим, с бытием. Человеческий интеллект, хотя и обладает по природе способностью к интуитивному познанию, в его современном состоянии ограни­чен преимущественно сферой абстрактного познания. Схватывая общую природу, присущую индивидам одного вида, интеллект аб­страгирует ее от индивидов, превращая в универсалию (общее по­нятие). Непосредственно, не прибегая к помощи умопостигаемых видов, контактировать с тем, что реально существует, интеллект может только в одном случае: познавая акты, производимые им са­мим. Знание об этих актах, выражающееся в утверждениях типа «я сомневаюсь в том-то», «я думаю о том-то», является абсолют­но достоверным. Участие интеллекта (наряду с органами чувств) в познании вещей внешнего мира обеспечивает уже на стадии чув­ственного восприятия достижение достоверного знания.

Противопоставляя необходимое бытие Бога случайному бы­тию конечных вещей, Иоанн Дунс Скот должен был объяснить, каким образом эти виды бытия связаны между собой. Ведь Бог, согласно христианской доктрине, творит мир свободно, не по­нуждаемый в акте творения никакой необходимостью. В своей концепции творения Иоанн исходит из той же предпосылки, что и другие схоласты: Бог, прежде чем сообщить вещам существо­вание, имеет совершенное знание их сущности. Но если идеи ве­щей укоренены в самой божественной сущности, то тогда, указы­вает Иоанн Дунс Скот, божественный интеллект в акте познания

был бы детерминирован предсуществующими сущностями вещей. В действительности же божественный интеллект первичен по от­ношению к сущностям вещей, поскольку, познавая их, он их од­новременно и производит. Поэтому необходимость, свойственная сущностям вещей, - каждая сущность характеризуется определен­ным набором признаков, причем эти признаки обязательно должны у нее присутствовать - не есть внешняя необходимость, с которой божественное познание должно сообразовываться. Необходимость есть не свойство сущностей самих по себе, но сообщается им в акте познания и свидетельствует о совершенстве божественного ума.

Бог творит не только сущности вещей, но и реально существу­ющие вещи. Бытие вещей случайно, не присуще им с необходи­мостью, поскольку единственная причина их существования - это воля Бога. Этим объясняется радикальная случайность сотворен­ных вещей. В акте творения Бог назначил каждой вещи ее приро­ду: огню - способность нагревать, воздуху - быть легче, чем зем­ля, и т. д. Но поскольку божественная воля не может быть связана каким-либо отдельным объектом, вполне мыслима возможность для огня быть холодным и т. п., а для всей вселенной управлять­ся иными законами. Свободная воля Бога, однако, не есть чистый произвол. Совершенство божественной воли состоит в том, что она может действовать лишь в согласии с божественным интеллектом. Поэтому «Бог желает в высшей степени разумно». Он желает сущ­ности такими, какими они должны быть, выбирает совместимые сущности среди тех, что должны получить реальное существова­ние в акте творения. Бог не способен желать бессмысленного. Он является бесконечно мудрым архитектором, знающим собственное творение во всех частностях. Существование и несуществование случайных вещей всецело зависит от свободной воли Бога, когда Бог желает того и творит. Бог всегда творит мудро и целесообразно.

Утверждение превосходства воли над интеллектом лежит в ос­нове этики Дунса Скота. Он не отрицает факта, что человек дол­жен знать объект, желать его, но почему, спрашивает он, выбира­ется именно этот объект в качестве объекта знания? Потому что

мы желаем знать его. Воля управляет интеллектом, направляя его к познанию объекта. Воля суть единственная способность, кото­рая ничем не детерминирована - ни своим объектом, ни природ­ными склонностями человека. Опираясь на введенное Ансельмом Кентерберийским разделение естественной склонности челове­ка к действиям ради собственной выгоды и стремлением его же к справедливости, Иоанн Дунс Скот трактует свободу воли как свободу от необходимости, вынуждающей человека искать прежде всего собственное благо. Свобода выражается в способности лю­бить добро ради самого добра, в способности бескорыстной люб­ви к Богу и к другим людям.

В условиях поздней схоластики XIV-XV веков доминикан­цы и францисканцы перерабатывали творческие начала Фомы Аквинского и Иоанна Дунса Скота в системы томизма и скотизма соответственно. Одновременно, с другой стороны, появились пер­вые голоса, призывавшие перейти от метафизического умозрения к эмпирическому изучению природы, а от попыток гармонизации веры и разума - к сознательному разведению задач веры и разума.

Подчинение мысли авторитету догмата, по известной форму­ле, восходящей к Петру Дамиани, «философия - служанка богосло­вия», было присуще ортодоксальной схоластике вместе со всеми другими типами религиозной мысли. Однако сам характер отноше­ний между догматом и рассудком мыслился в схоластике необычно рассудочным. И Священное Писание, и наследие античной фило­софии выступали в схоластике как основные нормативные тексты. Предполагалось, что знание имеет два уровня - сверхъестествен­ное знание, даруемое Богом, и естественное знание, отыскиваемое человеческим разумом. Нормы первого содержат тексты Библии, сопровождаемые авторитетными комментариями Отцов Церкви, норму второго - работы Платона и особенно Аристотеля, окру­женные авторитетными комментариями позднеантичных и араб­ских философов (характерно распространенное в высокой схола­стике определение Аристотеля как «предтечи Христова во всем, что касается вещей естественных»). Потенциально в тех и других

текстах уже дана полнота истины, но, чтобы актуализировать ее, надо истолковать самый текст, затем вывести из текста систему ло­гических следствий при помощи непрерывной цепи правильно по­строенных умозаключений. Мышление схоластики остается вер­ным гносеологии античного идеализма, для которого настоящий предмет познания есть общее. Познание постоянно идет путем де­дукции и почти не знает индукции, его основные формы - дефи­ниция, логическое расчленение и, наконец, силлогизм, выводящий частное из общего. В известном смысле вся схоластика есть фи­лософствование в форме интерпретации текста. Схоласт должен был свободно оперировать категориями семантики (многознач­ность слова), семиотики (символические и ситуативно-контексту­альные значения, приспособление формы теологического дискур­са к языковым привычкам слушателя или читателя). Схоластика сформулировала теоретически даже вопрос аутентичности сочи­нения и критики текста.

Влияние схоластики на культуру средневекового Запада было всеобъемлющим. Можно упомянуть схоластическую технику рас­членения понятий в проповедях и житиях, схоластические приемы работы со словом в латинской поэзии, от религиозных гимнов до песен вагантов и других мирских жанров. Схоластическая алле­гория видна в практике изобразительного искусства. Ориентация на жесткие, фиксированные правила мышления, строгая формали­зация античного наследия помогли схоластике осуществить свою «школьную» задачу - пронести через этнические, религиозные и цивилизационные перемены Средневековья преемственность завещанных Античностью интеллектуальных навыков, необхо­димый понятийный, терминологический аппарат. Без схоластики дальнейшее развитие европейской философии было бы невозмож­но. Схоластическая лексика до сегодняшнего дня весьма заметна в интеллектуальном языковом обиходе западных стран. И этот факт есть важное свидетельство в пользу схоластики. Утверждая мыш­ление в общих понятиях, схоластика в целом сравнительно мало способствовала развитию вкуса к конкретному опыту, важному

для естественных наук, зато ее структура оказалась исключительно благоприятной для развития логической рефлексии. Достижения схоластов в этой области предвосхищают современную постанов­ку многих вопросов, в частности проблем математической логики.

Вопросы для самопроверки

1. Назовите основные периоды средневековой философии.

2. В чем заключается специфика средневековой философии?

3. Как соотносятся вера и разум в средневековой философии?

4. Основная тематика апологетики.

5. В чем состоит различие между западной и восточной схо­ластикой?

6. Какую позицию занимают в споре об универсалиях реали­сты и номиналисты?

7. В чем заключается доказательство бытия Бога в учении Ансельма Кентерберийского?

8. Как решал проблему соотношения веры и разума Фома Аквинский?

9. Каково влияние Аристотеля на представителей схоластики?

10. Как вы понимаете фразу Тертуллиана: «Верую, ибо аб­сурдно»?

11. В чем заключается различие между «Градом Земным» и «Градом Небесным» в учении Августина?

12. Назовите основных представителей и тематику схоластики.